ĐẠI CƯƠNG
TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN

Dịch giả: Thích Viên Lý
 

CHƯƠNG IV
10. NHỮNG ĐẶC ĐIỂM CHÍNH CỦA

TRIẾT HỌC TRUNG QUÁN
 

1/ Không (Sùnya) và Không Tánh (Sùnyata)

        Đặc điểm nổi bật nhất của triết học Trung Quán là sự sử dụng nhiều lần hai chữ “không” và “không tánh”. Vì đây là khái niệm chính yếu của hệ thống triết học này, cho nên, hệ thống triết học này thường được gọi là “Sunyavàda” – có nghĩa là “hệ thống triết học xác định rằng không (sùnya) là đặc tính của Thực Tại.

        “Sùnya” là chữ đã khiến người ta cảm thấy vô cùng bối rối trong triết học Phật Giáo. Những người không phải là Phật tử đã giải thích nó như là thuyết hư vô (nihilism). Nhưng, đó không phải là ý nghĩa của chữ này.

        Trên phương diện ngữ nguyên thì chữ gốc của nó là “svì”, có nghĩa là “nở lớn, bành trướng”. Có điều đáng lấy làm lạ là chữ “Brahnam” (Bà La Môn) có gốc là “brh” hoặc “brinh”, cũng có nghĩa là “nở lớn, bành trướng”. Căn cứ vào lời dạy của Đức Phật về “Không lý” (Sùnya tattva), và dựa vào đó để suy luận thì chữ “không” (sùnya) này dường như được sử dụng theo nghĩa của tồn hữu học (ontology). Sự bao hàm về ý nghĩa ngữ nguyên của chữ này dường như không được diễn đạt một cách đầy đủ và trọn vẹn.

        Có một số học giả cho rằng chữ “sùnya” không mang một ý nghĩa trên phương diện tồn hữu học, mà nó chỉ một loại ám thị trên mặt “cứu thế học” (soteriological) mà thôi. Nhưng rõ ràng chữ “sùnya” cũng đã được dùng theo ý nghĩa tồn hữu học, kèm theo ngụ ý của giá trị luận và bối cảnh của cứu thế học.

        Theo ý nghĩa của tồn hữu học thì “sùnya” là một loại “không” mà đồng thời cũng “chứa đầy”. Bởi vì nó không phải là một thứ đặt biệt nào đó, cho nên nó có khả năng trở thành mọi thứ. Nó được xem như là đồng nhất với Niết Bàn, với Tuyệt Đối, với Thực Tại Tối Thượng (Paramàrtha-Sat), với Thực Tại (Tattva). Nhưng, “sùnya-tattva” (không lý) là gì? Long Thọ phát biểu:

            Aparapratyayam sàntam prapàncair aprapàncair

            aprapancitam/
            Nirvikalpam anànàrham etattattvasya laksanam//
                                              (Trung Quán Tụng, XVII, 9)

        Không có sự đối đãi (vô đãi), tịch tịnh, hí luận là điều rất khó biểu đạt, vô phân biệt, bất dị (không khác) chính là chân thực tướng.

1) Không lý vô đãi (aparapratyayam). Nó chính là một loại kinh nghiệm không thể truyền thụ từ người này sang người khác. Nó phải do chính mình nhận thức.

2) Không lý tịch tịnh (sàntam). Nó tịch mịch, không bị tâm trí chi phối.

3) Không lý không thể hí luận (Prapancair, aprapancitam) nghĩa là không thể diễn đạt bằng tâm trí qua ngôn ngữ. Nó là phi hạn định.

4) Không lý là vô phân biệt (nirvikalpam), nó siêu việt lên trên tư tưởng lan man, tạp loạn.

5) Không lý là bất dị (Anànartham). Nó là phi nhị nguyên.

        “Sùnyatà” (Không Tánh) là danh từ trừu tượng bắt nguồn từ chữ “sùnya” (không). Nó có ý nghĩa là sự tước đoạt, và còn có hàm ý là viên mãn.

        Tốt hơn hết, hai chữ “sùnyatà” và “sùnya” nên được hiểu theo tương quan với chữ “svabhàva” (tự tánh). Nghĩa đen của chữ “svabhàva” là “tự kỷ”. Nguyệt Xứng (Candrakìrti) cho rằng trong triết học Phật Giáo, chữ này được dùng bằng hai cách:

1) Bản chất hay đặc tính của một sự vật, thí dụ như “nóng là svabhava (tự tánh) hay đặc tánh của lửa”.

            “Iha yo dharmo yam padàrtham na vyabhicarati,

             satasya svabhàva iti

             vyadisyate, aparàpatibaddhatvàt”.

             (Ở trong thế giới này, một thuộc tánh luôn luôn đi

             theo một vật, tuyệt đối bất khả phân ly, nhưng

             không liên quan hằng cửu với bất cứ sự vật nào

             khác, đây chính là “svabhàva”, tức là đăc̣ tính của

             vật ấy).
                                                       (Minh Cú Luận, p. 105)

2) Chữ svabhàva (tự tánh) là phản nghĩa của paràbhàva (tha tánh). Nguyệt Xứng gọi đó là:

             “Svo bhàvah svabhàva iti yasya pedàrthasya

              yadàtin - ìyam rùpain tat tasya svabhàva iti”
                                                        (Minh Cú Luận, p. 115)

        (Svabhàva là tự tánh, chính là bản chất của một sự vật). Long Thọ bảo rằng:

             “Akrtrimah svabhàvo hi nirapeksah paratra ca”
                                                     (Trung Quán Tụng, 15, 2)

             Cái thực sự là “tự tánh” thì không do bất cứ một vật

             nào khác đem lại, nó là vô tác (akritrimah), nó không

             liên hệ với bất cứ cái gì khác hơn là chính nó,

             nó không tùy thuộc và vô điều kiện

             (nirapeksah paratra ca).

        Trung Quán Phái (Madhyamika) bác bỏ ý nghĩa thứ nhất trên đây của chữ svabhàva (tự tánh), và chỉ chấp nhận ý nghĩa thứ hai. Nguyệt Xứng đã khẳng định một cách minh bạch:

               “Krtimasya parasàpeksasya ca svabhàvatvam

                nestam”

              (Chúng ta không chấp nhận rằng “tự tánh” do vật

               nào khác hơn đem lại, hoặc tùy thuộc hoặc liên hệ

               vào vật nào khác).

        Nghĩa thứ nhất sở dĩ không được tiếp nhận là vì cái gọi là “tự tánh” của một vật hoặc bản chất đặc tính, vẫn là “krtrima” (“giả sử tạo tác” được tạm trú một cách giả tạm) và “sàpeksa” (“sở hữu y quan” có chỗ tùy thuộc và liên hệ). Dù sức nóng là đặc tính nóng của lửa, nó vẫn phải tùy thuộc vào bao nhiêu điều kiện (duyên) như diêm quẹt, thấu kính hội tụ, nhiên liệu, hoặc sự cọ xát của những miếng gỗ, v.v... Vì vậy, svabhàva (tự tánh) không phải là ý nghĩa cao nhất của gỗ. Một cách tóm tắt, “tự tánh” là thực tại Tuyệt Đối, còn tất cả mọi thứ khác, mọi hiện tượng đều chỉ là “tha tánh” (parabhàva) (là tương đối).

        Chữ “sùnya” cần phải được hiểu từ hai quan điểm:

(1) Từ quan điểm của hiện tượng hoặc thực tại kinh nghiệm (empirical reality), nó có nghĩa là “svabhàva-sùnya”, tức là “tự tánh không”, hoặc không có thực tại tánh của thực thể tự kỷ độc lập.

(2) Từ quam điểm của Tuyệt Đối, nó có ý nghĩa là “prapanca-sùnya” cũng tức là “hí luận không”, không có sự diễn đạt bằng ngôn ngữ không có hí luận, không do tư tưởng cấu thành, và vô đa nguyên tánh.

        Trước hết, chúng ta hãy xét ý nghĩa thứ nhất của chữ “không” này. Chúng ta đã bàn luận chữ “svabhava” (tự tánh) một cách dài dòng để có thể hiểu rõ chữ “sùnya” (không) khi được dùng trong tương quan với thực tại hiện tượng hoặc các “pháp”(dharmas: các thành tố của sự sinh tồn). Trong văn mạch này, chữ “sùnya” đều có nghĩa là “Svabhàva” – Sùyna” (tự tánh không), cũng tức là không có thực tại tánh của thật thể độc lập. Trên thế gian này không có một sự vật nào là thật tại tuyệt đối mà không bị hạn định một cách vô điều kiện. Bất cứ sự vật nào cũng đều liên quan với vật khác, đều tùy thuộc, nương tựa vào vật khác và bị vật khác hạn định.

        Trung Quán Luận đã thảo luận dài dòng về sự liên quan đến luật nhân quả hoặc duyên khởi (pratitya - samutpàda), chỉ vì muốn chứng tỏ rằng trên thế gian này không có sự vật nào nhờ vào chính mình mà tồn tại, không có sự vật nào có một thực thể độc lập của chính nó. Mọi thứ đều bị hạn định bởi sự vật nào đó (pratityasamutpanna [đều do duyên sanh]). Thế giới này chẳng phải là Thực Tại, nó chỉ là một lãnh vực của tương đối.

        Vì vậy Long Thọ đã nói:

              “Yah pratiyasamutpàdah’ sùnyatàm tàm

               pracaksmahe”

              (Không có sanh khởi thực sự; chỉ có sự biểu hiện

               của một sự vật tùy thuộc vào những nguyên nhân

               và những điều kiện. Chúng ta gọi sự tương quan

               có điều kiện này (cộng đồng duyên sanh) là

               sunyata – “không tánh”)

        Giữa các sự vật không có quan hệ nhân quả đích thật, mà chỉ có sự tùy thuộc lẫn nhau giữa mọi sự vật (hỗ tương y tồn); nói cách khác, sự vật không hề có tự ngã độc lập (svabhaha: tự tánh). Vì thế, quan hệ nhân quả không phải là một chuỗi thực thể liên tục, mà chỉ là một chuỗi hiện tượng liên tục.

        Mọi sự vật trên thế giới này tùy thuộc vào toàn thể những điều kiện (duyên) của nó mà tồn tại. Sự vật chỉ là những biểu tượng. Vì thế, duyên khởi đồng đẳng với “không tánh” hoặc tương đối tánh (hỗ tương y tồn tánh). Thế giới không phải là một tập thể của những sự vật; nó chỉ là một tiến trình, và sự vật chỉ là những sự kiện xảy ra trong đó. Một “sự vật” tự nó “không là cái gì”. Đó chính là ý nghĩa của “không tánh” hoặc sự trống rỗng của tất cả các pháp (dharmas) (chư Pháp tánh không).

Tiếp đến , chúng ta thử xem ý nghĩa của không tánh (sùnyatà) là gì, trên quan điểm của Tuyệt Đối. Đứng trên quan điểm này để xét thì “không tánh” là “prapanvair aprapancitam” – hoàn toàn không có cấu tác tư tưởng (anànàrthàm), không có đa nguyên tánh. Nói một cách khác “không tánh” (sùnyatà) được sử dụng nơi “tattva” (chân thật, nguyên lý) thì hàm ý rằng:

(a) ngôn ngữ của nhân loại không thể diễn đạt được.
(b) nó “là”, “không là”, “vừa là vừa không là”, “chẳng phải là cũng không phải là không là” – phạm trù tư tưởng hoặc thuật ngữ đều không thể áp dụng trong các vế trên. Nó siêu việt lên trên tư tưởng.
(c) nó vô đa nguyên tánh, nó là một tổng thể, không thể phân chia thành những bộ phận.


Tóm lại, ý nghĩa của “không tánh” có thể lý giải bằng 6 phương thức. Trong đó đồng lúc xuất hiện 3 phương thức trong 18 thi cú ở chương 24 của “Trung Quán Tụng” (Kàrikà):

Yah ptattityasamutpàdah sùnyatàm tàm pracaksmahe/
Sà prajnàtirupàdayà pratipat saiva madhyamà//
“Cái gọi là không tánh, chính là duyên khởi, được tạo tác bởi giả danh, trung đạo.”

(1) Đối với tục đế (vyavahàra) hoặc thực tại kinh nghiệm thì không tánh có nghĩa là “vô tự tánh” (naihsvàbhàvya), nghĩa là không có tự ngã, không bản chất, vô điều kiện. Nói cách khác, không tánh là chữ bao hàm “duyên khởi” hoặc sự hoàn toàn tương đối, hỗ trương lẫn nhau của sự vật.

(2) Cũng có thể sử dụng một từ ngữ khác để biểu đạt Không Tánh, đó là “upàdàyaprajnapti”, có nghĩa là “giả danh sở tác”, sự có mặt của một cái tên không có nghĩa là thực tại tính của sự vật được gọi tên. Nguyệt Xứng đã nói: “Cakràdinyupàdàya rathàngàni rathah prajnàpyate”, nghĩa là cái xe được đặt tên như vậy khi xét tới các bộ phận cấu thành của nó như bánh xe, v.v...; điều đó không có nghĩa rằng chính cái xe có thể là vật gì khác ngoài những thành phần của nó. Đây là một ví dụ khác về tương đối tánh hoặc sự hỗ tương lẫn nhau của sự vật.

        Trên phương diện hỗ tương y tồn thì không tánh cũng bao hàm tính chất tương đối và phi tuyệt đối của những quan điểm đặc thù.

(3) Không tánh đã vạch rõ sự điên rồ của việc tiếp nhận bất cứ sự khởi đầu tuyệt đối nào hoặc sự kết thúc hoàn toàn nào; vì vậy không tánh bao hàm “trung đạo” (madhyama pratipat), đối xử với sự vật theo bản chất của chúng, tránh những khẳng định hoặc phủ định cực đoan như “là” và “không là”.

        Ngoài ba điểm trên, trong triết học Trung Quán không tánh còn có những ý nghĩa khác.

(4) Đối với “thực tại tối thượng” (Thắng nghĩa đế) (paramàrtha), không tánh còn bao hàm bản chất phi khái niệm của tuyệt đối.

(5) Đối với người tu tập, không tánh có nghĩa là thái độ của “vô sở đắc” (anupalambha), không bám víu vào sự tương đối như là tuyệt đối, cũng không bám víu vào sự tuyệt đối như là sự đặc thù nào đó.

(6) “Đại Trí Độ Luận” (Mahàprajna – paràmità Sastra) đã đề xuất một hàm ý khác về nguyên lý không tánh, đó chính là “pháp cầu” (dharmaisanà), sự khao khát không thể cưỡng chế đối với việc đi tìm Thực Tại, siêu việt lên trên đời sống trần tục biến đỗi này.

Ý nghĩa giá trị của không tánh

        Chữ không tánh này không phải chỉ có hàm ý tồn hữu học, mà nó còn có hàm ý trên phương diện giá trị luận (axiology). Do tất cả sự vật kinh nghiệm (empirical things) đều không có thực thể, vì thế chúng đều “vô giá trị”. Sở dĩ chúng ta đặt nhiều giá trị vào những sự vật trần tục là vì chúng ta ngu muội. Một khi chúng ta lãnh hội được không tánh một cách chính xác thì sẽ không còn mê cầu những thứ:

            “Như tuyết rơi trên sa mạc, tan rất nhanh sau đó và

             chẳng lưu lại dấu vết nào.”

        Khi đoạn tuyệt mê cầu, chúng ta thể nghiệm được sự an bình diệu lạc.

        Hàm nghĩa của cứu thế học không tánh

        Không tánh không phải chỉ là một khái niệm trên mặt trí thức. Sự chứng nghiệm, lãnh ngộ không tánh là một phương tiện (phương pháp) để giải thoát.

        Nếu nắm vững một cách trọn vẹn, thì nó có thể dẫn đến sự phủ định tánh đa tạp của các “pháp”, có thể giải thoát khỏi sự “thoáng hiện” của những thứ cám dỗ trong cuộc đời. Thiền quán về không tánh có thể dẫn đến tuệ giác bát nhã (prajnà: trí tuệ siêu việt), là thứ đem lại giải thoát cho người hành đạo ra khỏi sự tối tăm tinh thần.

        Long Thọ đã diễn đạt được sự tinh túy trong lời dạy của ngài về không tánh bằng câu thơ dưới đây:

            Karmaklesa-Ksayànmoksah karmaklesà vikalpatah//
           Te prapàncàt prapancastu sùnyatayàm nirudhyate//
                                                (Trung Quán Tụng, XVIII, 5)

              “Tiêu trừ hành vi và ái dục ích kỷ thì được giải

               thoát. Tất cả hành vi và ái dục ích kỷ đều bắt

               nguồn từ những cấu trú tưởng tượng, chúng coi

               những sự vật vô giá trị như là ngững sự vật đầy

               giá trị. Sự cấu tác của tưởng tượng (vikalpas)

               phát sanh từ tác động của tâm trí sẽ chấm dứt khi

               đã nhận thức được không tánh, sự trống rỗng của

               sự vật.”

Không tánh như là biểu tượng của những thứ
không thể diễn tả

            “Không” (sùnya) được sử dụng trong triết học Trung Quán như là một hiện tượng trưng của những thứ không thể diễn tả. Khi gọi Thực Tại là “không” (sùnya), triết học Trung Quán chỉ có ý nói rằng nó là “avàcya”, “anabhilàpya”, tức là “bất khả ngôn truyền”, không thể diễn tả được. Ngay trong câu thứ nhất của Trung Quán Tụng (Màdhyamika Karida), Long Thọ đã khiến cho lập điểm của “không luận” (sùnyavàda) nổi bật một cách sáng ngời. Lập điểm này được cấu thành bởi “bát bất” (tám điều không).

            Anirodham anutpàdam anucchedam asàsvatam/
            Anekàrtham anànàrtham anàgamam anirgamam//

Tức là,

1) bất diệt (anirodham)
2) bất sanh (anutpàdam)
3) bất đoạn (anucchedam)
4) bất thường (asàsvatam)
5) bất nhất nguyên (bất nhất) (anekàrtham)
6) bất đa nguyên (bất nhị) (anànàrtham)
7) bất lai (anàgamam)
8) bất khứ (anirgamam)

        Nói tóm lại, Thực Tại là thứ siêu việt lên khỏi những lý luận nhị phân của trí thức. Nó là điều không thể diễn tả được. Trong triết học Trung Quán, chữ “không” (sùnya) (hoặc không tánh, sùnyatà) thường cũng được dùng để biểu thị “avàcya”, “avyàkrta” (bất khả ngôn truyền).

Không tánh không phải là một lý thuyết (lý luận)

        Chúng ta đã thấy rằng Trung Quán Phái sử dụng biện chứng pháp để phê bình tất cả các lý thuyết (drstis), trong khi không có lý thuyết nào của chính nó. Nhờ vận dụng biện chứng pháp, mà nó đã đạt được kết luận rằng chư pháp (dharmas) đều là không hoặc đều vô tự tánh, nghĩa là chúng không có thực tại tánh độc lập và thật thể.

        Có thể người ta cho rằng chính không tánh là một lý thuyết. Nhưng, đó là một hiểu lầm đối với lập trường của Trung Quán Phái. Không tánh (sùnya) không phải là một lý thuyết. Nó vừa là ý thức về sự bất lực của Lý Trí trong việc thể nghiệm Chân Lý vừa là sự thúc đẩy để thăng tiến lên một trình độ cao hơn Lý Trí để có thể thể nghiệm ra Chân Lý. Chỉ khi nào kẻ tư duy từ bỏ chỗ đứng của họ trên tư tưởng lan man vọng động, thì lúc đó họ mới có thể có sự thăng tiến lên một trình độ cao hơn.

        Trong thi cú dưới đây Long Thọ đã trình bày một cách tốt đẹp ý nghĩa của không tánh:

            Atra brùmah sùnyatàyàm na tra vetsi prayojanam/
            Sùnyatàm sùnyatàrtham ca tata evam vihanyase//
                                                  (Trung Quán Tụng, XXIV, 7)

            “Người ta không biết ý nghĩa và tôn chỉ của không

             tánh. Để khỏi làm mất ý nghĩa của nó, không tánh

             không thể được sử dụng như là một lý thuyết.”

        Nguyệt Xứng nói rằng không tánh được dùng để chấm dứt sự tư duy bất tận của tâm trí bằng ngôn ngữ (prapàncastu sùnyatayàm nirudhyata). Chúng ta học về không tánh chẳng phải vì chính nó, mà là sẽ dùng nó để dẫn dắt tâm trí tới Thực Tại, bằng cách ngăn chặn khuynh hướng ý niệm hóa sự vật của tâm trí. Nó chính là sự diễn đạt về nỗi khao khát cao thượng chứ không phải về lý thuyết.

Không tánh không phải là thuyết hư vô

        Một số người cho rằng không tánh là thuyết phủ định triệt để, vì nó phê bình và đả kích tất cả lý luận, nhưng chính nó thì lại không đề xuất bất cứ ý kiến tích cực nào. Không tánh chẳng dẫn dắt chúng ta tới đâu cả. Người ta xếp nó vào loại thuyết hư vô.

        Thật ra, biện chứng pháp của Trung Quán Phái dẫn đến không tánh không phải chỉ là phủ định luận. Nó không những chỉ phủ định tất cả những xác quyết về Thực Tại mà còn phủ định tất cả mọi phủ quyết đối với Thực Tại. Nó cho rằng Thực Tại không phải là “hữu” (sat), mà cũng không là “vô” (asat). Nó chỉ xác định rằng Tuyệt Đối là cái gì mà tư tưởng không thể tiếp xúc được; nó không nói rằng Tuyệt Đối là thứ phi tồn tại. Nó chỉ chủ trương rằng Tuyệt Đối được thể nghiệm bằng trí huệ siêu việt. Nó nhiệt liệt đề cao sự thể nghiệm Chân Lý tuyệt đối. Long Thọ từng nói rằng:

            “Paramàrtham anàgamya nirvànam nàdhingamyate’,

Nghĩa là:

            “Chưa lãnh ngộ Chân Lý tuyệt đối thì người ta không

             thể đạt tới Niết Bàn.”

        Trung Quán Phái chỉ phủ định tất cả những quan điểm về Thực Tại chứ không phủ định chính bản thân Thực Tại. Cho nên không thể gọi nó là thuyết hư vô. Như Tiến sĩ Mùrti đã bảo:

        “Khi nói ‘vô học thuyết về Thực Tại’ không có nghĩa là ‘học thuyết về vô Thực Tại.’” “Không tánh chỉ phủ định về tư tưởng, nhưng bản thân của nó lại chính là một loại tri thức phi liên kết về Tuyệt Đối. Thậm chí, nó còn có thể được coi là phổ quát và tích cực hơn cả sự khẳng định.”
                                                                    (CPB, p. 160)

        Nguyệt Xứng đã cực lực phản bác lối nhận xét cho rằng Trung Quán Phái là một chủ nghĩa hư vô (nàstika). Ngài cho rằng Trung Quán Phái chỉ vạch ra tính cách tương đối của sự vật, và học thuyết của ngài vượt lên trên cả khẳng định lẫn phủ định.
                                                 (Minh Cú Luận, p. 156-157)

        Trung Quán Luận đã sử dụng trọn vẹn một chương (chương 24) để thuyết minh về lập trường ấy, tức là, không tánh (sùnyatà) không phải là thuyết hư vô, mà chỉ là tương đối tánh (hỗ tương y tồn tánh) và hạn định tánh; không tánh không phải là sự phủ nhận thế giới biến hóa sanh thành này, mà là sự giải thích về hàm ý nội tại của nó, nghĩa là cái không bị hạn định. Trong câu thứ 14, chương 24 của Trung Quán Tụng, Long Thọ đã trình bày điểm này một cách tuyệt hảo:

            Sarvam ca yujyate tasya sùnyatà yasya yujyate//
            Sarvam na yujyate tasya sùnyam yasya na yujyate//

            “Đối với người lãnh ngộ không tánh thì mọi vật đều

             đứng tại vị trí đích đáng của nó trong cái toàn thể

             hòa hợp; đối với những người chưa lãnh ngộ không

            tánh thì mọi vật đều rời rạc sai chỗ (bất tương ứng).”

        Long Thọ chỉ chủ trương rằng sự vật tương đối cần phải được coi là sự vật tương đối, chứ không thể coi là sự vật tuyệt đối, lúc đó mới có phán đoán thích đáng về giá trị và thẩm định thích đáng về ý nghĩa của nhân sinh. Cái được gọi là phủ định luận chỉ là một phương pháp trị liệu.

Bản thân không tánh không phải là một mục đích

        Long Thọ từng cảnh giác rằng không nên mê tín về không tánh. Bản thân nó không phải là một mục đích. Nó chỉ là một phương pháp dẫn tâm thức thăng tiến đến trí tuệ bát nhã (prajnà: sự thấu triệt siêu việt) và không nên nâng cao nó lên thành một mục đích. Trong thi cú dưới đây, Long Thọ đã diễn đạt một cách tuyệt hảo về nhận xét này:

             Sùnyatà sarvadrstinàm proktà nihsaranam jinaih/
             Yesàm tu sùnyatà drstistàn asàdhyàn babhàsire//
                                                 (Trung Quán Tụng, XIII, 8)

            “Đức Phật đưa ra không tánh để phá trừ tất cả nhãn

             kiến (nhứt thiết kiến) hoặc “luận thuyết”, những ai

             biến không tánh thành một “luận thuyết” khác thì họ

             đích thực là vô hy vọng và không thể giúp đỡ.”

       Khi Nguyệt Xứng bình luận về câu kệ trên, ngài đã đề cập đến một đoạn mà Đức Phật nói về không tánh với ngài Ca Diếp (Kàsyapa). Đức Phật bảo Ngài Ca Diếp rằng:

        “Ô, Ca Diếp! Thà chủ trương ngã kiến (pudgala drsti) với tầm cỡ vĩ đại như Tu Di Sơn (núi Sumeru) còn hơn là vọng chấp quan điểm vô tánh của kẻ chủ trương hư vô (abhàvàbhinivesikasya). Ta gọi người vọng chấp, coi không tánh như một lý thuyết, là kẻ hết thuốc cứu chữa. Ví như dùng thuốc men để cho người bệnh hoạn, dù khử trừ tất cả tật bệnh nhưng lại hủy hoại và làm thương tổn đến ruột và bao tử của người bệnh, như thế có thể gọi là chữa khỏi bệnh chăng? Cũng vậy, dù cho không tánh có thể dùng như có thể dùng như là liều thuốc chữa trị những chấp kiến giáo điều, nhưng nếu một người bám víu vào nó vĩnh viễn như chính một chấp kiến thì kẻ đó coi như hỏng.”

        Ngoài ra, ở nơi khác, Đức Phật đã từng bảo rằng nên coi không tánh như một cái thang dùng để trèo lên đỉnh bát nhã (prajnà: trí tuệ siêu việt). Khi đã đến đỉnh rồi, thì cần phải bỏ cái thang ấy. Trong thi kệ này Bồ Tát Long Thọ rõ ràng đã cảnh giác là không nên sử dụng Không Tánh một cách sai lầm:

              Vinàsayati durdrstà sùnyatà mandamedhasam/
              Sarpo yathà durgrhito vidyà và dusprasàdhità//
                                          (Trung Quán Tụng, XXIV, 11)

              “Như kẻ ngu đần bắt rắn ở phía đuôi con rắn sẽ bị

               nó giết, hoặc như là nhà ảo thuật làm sai trò ảo

               thuật sẽ bị nó hại. Cũng vậy, kẻ sử dụng không

               tánh sai lầm không hiểu những hàm ý của nó sẽ

               bị nó làm hại.”

        Tiến Sĩ R. H. Robinson đã tổng kết toàn bộ vấn đề này một cách tuyệt mỹ:

        “Danh từ không tánh này không phải là ở ngoài hệ thống ngôn truyền, mà chính là chữ chủ yếu trong hệ thống
ngôn truyền. Kẻ nào định thực thể hóa không tánh quả thật kẻ đó đã lầm lẫn hệ thống biểu tượng với hệ thống của sự kiện.”
                         (Early Màdyamika in India and China, p. 49)

1/ Thiền Quán Không Tánh (Sùnyatà):

        Như đã đề cập ở trước, Không Tánh đã không chỉ là một khái niệm trí thức mà nó cũng còn chính là một nguyện cầu (aspiration) và vì để hoàn thành nguyện cầu này mà chúng ta cần phải minh tưởng (thông quán) đến 20 loại Không Tánh. Vì nó quá nhiều do vậy ở đây sẽ không liệt kê từng điểm một.

2/ Bát Nhã Ba La Mật Đa
(Prajnàpàramita: trí tuệ đã vượt qua bờ bên kia)

        Điểm trọng yếu thứ hai của Phật Giáo Đại Thừa là thể nghiệm Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità)

        Thiền quán về không tánh chỉ là một loại chuẩn bị nhằm huấn luyện tinh thần về với Bát Nhã Ba La Mật Đa (Prajnàpàramità) mà thôi. Bát Nhã (prajnà) là lý tánh siêu việt (superrational). Nó là một loại trí tuệ siêu việt. Bát Nhã nhận thức được thực tại như là chân như (prajnà yathàbhàtam artham prajànàti).

        Tiến Sĩ K. V. Ramanan cho rằng chữ “Bát nhã” trong Đại Trí Độ Luận (Mahàprajnà Paramità Sastra) có hai ý nghĩa, (1) bát nhã vĩnh hằng bất biến, và (2) bát nhã tác động cùng với 5 loại Ba La Mật Đa (pàramitàs: đến bờ bên kia). Loại thứ nhì này là “Bát Nhã Ba La Mật Đa có tác dụng”, trong khi loại thứ nhất là bát nhã thực thể hoặc ổn cố. Loại bát nhã tác dụng chấm dứt trọn vẹn vô minh, và sau đó, bát nhã hằng thường xuất hiện để chủ đạo. Trong bát nhã hằng thường, người ta không thể thấy ngay cả đến sự phân biệt về vô minh và minh. Nó là một loại trí huệ hằng thường rực rỡ. Nó là “ánh sáng hằng thường trong tâm của con người”. Những sự vật cá biệt thì có sanh và diệt, nhưng ánh sáng bát nhã này thì quang minh mãi mãi.

        Tác dụng tánh của bát nhã là hành động của nhận thức, bao gồm sự phân tích, phê bình và lý giải. Những thứ này chẳng qua chỉ là phương thức của sức mạnh hằng thường của bát nhã. (Mô thức của tác dụng lực của Bát Nhã hằng thường).

        Chỉ khi nào đạt được Bát Nhã chúng ta mới có thể tri nhận được Chân Lý; nhưng, Bát Nhã không thể đạt được bởi các học sĩ đa ngôn “bị gò bó trong khuôn mẫu cũ mèm của tư tưởng,” chiếc mũ của một pháp sư. Bát Nhã chỉ có thể đạt được bằng sự khắc kỷ gian khổ và cố gắng tu dưỡng tự ngã. Bát Nhã Ba La Mật Đa (prajnàparamità) thường được phiên dịch sang Anh ngữ thành “perfection of wisdom” (sự hoàn hảo của trí tuệ), nhưng thật ra ý nghĩa của nó là “transcendent wisdom” (prajnàpàramità: trí huệ siêu việt).

        Có 6 loại đức tính tin thần cần phải đạt được. Danh từ Bát Nhã Ba La Mật Đa là một từ ngữ bao quát dùng cho tất cả những đức tính này. Những phẩm hạnh này là:

1) Bố thí (dàna)
2) Trì giới (sila: không làm điều gì ác)
3) Khoan dung, nhẫn nhục (ksanti)
4) Tinh tấn (virya)
5) Thiền định (dhyàna)
6) Bát nhã (prajnà: trí huệ siêu việt)

        Bốn loại trước thuộc về đức tính đạo đức. Sự khai triển của chúng ta là để chuẩn bị cho sự thực hành thiền định, mà thiền định là hướng trí tuệ đến bát nhã. Sau khi thực hành thiền định một cách đầy đủ, con người giải trừ được những mê muội và đạt được chánh kiến (vipasyanà), vỏ kén (chrysalis) của tự ngã bị phá vỡ, bóc trần, và tức khắc trông thấy “thứ ánh sáng không hề có trên biển và lục địa.”

        Mục đích của Bát Nhã Ba La Mật Đa là chân như (tathatà), pháp giới (dharmadhàtu), thực tại tế (bhùtakoti).

        Bát Nhã Ba La Mật Đa là tri thức tối cao. Nó là một nguyên lý toàn vẹn bao gồm cả hai phương diện tri nhận và tình cảm, vì thế nó bao hàm cả chân lý và đại từ bi. Nó không những chỉ tiêu hủy sự khao khát khoái lạc cảm quan, mà còn tiêu hủy mọi dục vọng đối với quyền lực và tiền tài.

3/ Lý Tưởng Của Bồ Tát (Bodhisattva)

        Trong đoạn bàn về sự khác biệt giữa Nguyên Thủy (Hinayama) và Đại Thừa (Màhàyana) có nói rằng lý tưởng của Phật Giáo Đại Thừa là đạt tới quả vị Bồ Tát.

        Chúng ta hãy phân tích chữ “Bồ Tát / Bodhisattva”. Căn cứ vào Đại Trí Độ Luận (Mahàprajnapàramita-sastra), chữ “Bodhi” (Bồ Đề: Trí Giác) có nghĩa là phương pháp, là con đường thành đạo của chư Phật, còn ý nghĩa của “sattva” (“tát”) là bản chất của thiện pháp. Tâm của Bồ Tát coi việc cứu giúp tất cả mọi người vượt qua giòng sông của sanh và diệt làm tâm niệm. Vì thế, “tâm” (citta) hoặc cá nhân mới chính là Bồ Tát.

        Ba đức tính trọng yếu của Bồ Tát đó là đại quyết tâm giải thoát tất cả chúng sanh; tư tưởng không thể lay chuyển; và nổ lực không bao giờ lùi bước.

        Khi một người cố gắng tu tập và đạt được “vô sanh pháp nhẫn” (chân lý nhẫn trì vô sanh pháp) (anutpattika – dharma - ksànti), thì người đó nhập vào quả vị đích thực (nỳama) của bậc Bồ Tát, và, khi vào được quả vị đích thực này (Bồ Tát chánh định vị) rồi thì trở thành bậc bất thoái chuyển (avaivarta).

        Một khi họ ngộ được “vô sanh pháp nhẫn” thì tận trừ được mọi sự khổ đau, và khi họ đạt được Phật quả, thì họ diệt trừ được hết những niệm còn sót lại.

        Người cố gắng tu tập để đạt tới quả vị Bồ Tát nhờ hạnh “tối thượng cúng dường” (anuttara pujà) – một đường lối tu tập tổng cộng gồm 7 giai đoạn, và thực hành 6 loại Bát Nhã Ba La Mật Đa (prajnà pàmitas) (tức 6 đức tính tinh thần như đã nói ở giai đoạn 2 trên đây). Sự phát triển tối cao của Bồ Tát là đaṭ được Bồ Đề tâm (Bodhicitta), Bồ Đề tâm này gồm hai khía cạnh, đó là ̣(1) Không Tánh (sùnyatà) hoặc Bát Nhã (prajnà), và (2) từ bi (karunà), chữ karumà thường được giải thích là từ tâm hoặc thương xót, nhưng Suzuki đã dịch sang Anh ngữ là “universal love”, tình thương yêu phổ biến vô bờ bến, và đương nhiên là giải thích như thế có ý nghĩa tốt hơn. Phật tánh được cấu thành bởi bát nhã (prajnà: tuệ giác siêu việt) và từ bi (karunà).

4/ Phật Luận (Budhology)

        Theo phái Nguyên Thủy (hynayana), Đức Phật chỉ đơn giản là một con người tự mình nổ lực để giác ngộ và trở thành một bậc thánh giả. Theo phái Đại Thừa thì Đức Phật là hóa thân của chính sự Thánh Thiện trong vũ trụ ngài giáng trần, như là một sứ mệnh ân sủng, để truyền dạy giáo nghĩa tối cao về vận mệnh của nhân loại. Phái Đại Thừa (Mahyamikas) đã khai triển khái niệm Phật Đà tam thân, tức là (1) Hóa thân (Nirmànađkàya), (2) Pháp thân (Dharma-kàya) và (3) Báo thân (Sambhoya-kàya). Khái niệm báo thân (body of bliss) là do Du Già hành phái (Yugàcàrins) khai triển sau này. Trung Quán phái (Madhyamikas) thì chỉ nói về pháp thân và hóa thân.

        Chữ “pháp” (dharma) trong Phật Giáo có nhiều ý nghĩa. Nghĩa rộng nhất thì nó là năng lực tinh thần nhân cách bên trong và đằng sau tất cả mọi sự vật. Trong đạo Phật và triết học Phật Giáo chữ này gồm có 4 loại ý nghĩa trọng yếu:

1) Dharma có nghĩa là thực tại chung cực (ultimate reality). Nó vừa siêu việt vừa ở bên trong thế giới, và cũng là luật chi phối thế giới.

2) Dharma theo ý nghĩa kinh điển, giáo nghĩa tôn pháp, chẳng hạn như “Buddhist dharma” (dharma hiể̀u theo Phật Giáo).

3) Dharma có nghĩa là sự ngay thẳng, đức hạnh, lòng thành khẩn.

4) Dharma có nghĩa là “thành tố của sự sinh tồn” (elements of existence). Khi dùng theo nghĩa này thì thường được dùng cho số nhiều.

        “Pháp” trong chữ “Pháp thân” (Dharma-kaya) là sử dụng trong ý nghĩa của loại thứ nhất, tức là thực tại chung cực. Chữ “kàya” (thân) ở đây không dùng theo nghĩa đen là thân thể, mà là theo nghĩa “asraya”, tầng lớp dưới hay nền móng, cũng có nghĩa là nhất thống.

        Chữ Dharmakaya (Pháp thân) có nghĩa là “nguyên lý về vũ trụ thống nhất”. Nó không chỉ là một khái niệm triết học trừu tượng, mà còn là một “đối tượng của ý thức tôn giáo”.

A. Pháp thân (Dharmakàya)

        “Pháp” (dharma) là bản chất của vật tồn hữu, là Thực Tại chung cực, là Tuyệt Đối. Pháp thân (Dharmakàya) là tánh chất căn bản của Đức Phật. Đức Phật dùng pháp thân để thể nghiệm sự đồng nhất của ngài với Pháp hoặc Tuyệt Đối, và thể nghiệm sự thống nhất (samatà) của ngài với tất cả chúng sanh. Pháp thân là một loại tồn hữu hiểu biết, từ bi, sẵn lòng, là đầu nguồn vô tận của tình thương yêu và lòng từ bi.

        Khi Đức Phật sắp tịch diệt, đệ tử của ngài là Bát Ca Lê (Vakkali) bày tỏ một cách nhiệt thành sự mong muốn được trông thấyĐức Phật tận mắt. Ngài bảo Bát Ca Lê rằng: “Nếu ngươi thấy Pháp thì đó chính là thấy ta, ngươi thấy ta cũng chính là thấy Pháp.” Qua lời dạy này người ta cho rằng Đức Phật chân chính là “Pháp” chứ không phải nhân vật Cồ Đàm (Gautama) được biết như là Đức Phật trên phương diện lic̣h sử, và, do đó khái niệm “Pháp thân” (Dharma-kàya) đã được khai triển. Phái Đại Chúng Bộ (Mahàsanghikas) cho rằng Phật Thích Ca Mâu Ni (Sàkyamuni) của pháp thân, để truyền đạt thông điệp của Pháp cho nhân loại vô minh.

        Pháp thân mới chính là phương diện căn bản siêu việt của Đức Phật. “Pháp tánh” (Dharmatà) là nguyên lý chung cực và phi nhân cách. Pháp thân là nhân cách chung cực và phổ biến. Đấng “Phạn Thiên” (Brahman) và đấng Tự Tại Thiên (Isvara) trong kinh điển Vedànta, Pháp giới (Dharma-dhàtu) và Pháp thân của Trung Quán Phái đã có một số điểm giống nhau. Pháp giới (Dharma-dhàtu) hoặc chân như (tathatà) giống như Phạn Thiên (Brahman) của Vedànta, và Pháp thân có những điểm giống như Tự Tại Thiên (Isvara) của Vedànta, nhưng cũng có nhiều điểm khác nhau. Trong kinh điển Vedànta, Tự Tại Thiên liên kết với thần Maya để sáng tạo, bảo trì thu hồi vũ trụ. Pháp thân thì không có chức năng đó. Chức năng của Pháp thân xuất phát từ trí tuệ thẳm sâu và tình thương bao la để giáng thế như là một vị Phật nhằm truyền dạy chánh pháp và chuyển hóa, giúp nhân loại lầm đường lạc lối được thăng tiến.

        Đó là bậc chí thánh thiện (Divine), nhưng không phải là Thượng Đế (God). Trong bất cứ hệ thống tư tưởng nào người ta cũng gán chức năng sáng tạo vũ trụ cho Thượng Đế. Nhưng, Phật Giáo thì không tin vào loại thượng đế như thế. Suzuki đã bày tỏ khái niệm về Thượng Đế của Phật giáo như sau:

        “Đừng phán đoán Phật Giáo như là một thuyết vô thần giải thích về vũ trụ theo đường lối bất khả tri luận và duy vật. Ngược lại, Phật giáo thừa nhận một cách minh bạch sự hiện hữu của một loại thực tại siêu việt vượt ngoài những hạn chế của hiện tượng tánh, nhưng, loại thực tại này nằm bên trong mọi sự vật và tự biểu hiện bằng hào quang rực rỡ của nó, mà trong đó chúng ta sống, di động và tồn hữu.”
                            (Outlines of Mahàyàna Buddhism, p. 219)

        Pháp thân đồng nhất với Tuyệt Đối, nhưng đồng thời nó cũng liên kết với hiện tượng giới. Vì thế, chỉ có Pháp thân mới có thể giáng trần để cứu vớt nhân loại.

        Bất cứ khi nào Pháp thân sử dụng hình tướng con người để giáng trần, thì Ngài đều tạo tác một xác thân ảo ảnh được gọi là “Hóa thân” (Nirmàna-kàya). Hóa thân là cái thể xác mà Pháp thân nhập vào khi Ngài quyết định giáng thế để cứu vớt nhân loại. Xuyên qua hóa thân này, pháp thân có hình tướng người nhưng lại là một Đức Phật để làm người cứu vớt nhân loại. Còn nhục thân thực sự của Đức Phật thì được gọi là “Sắc thân” (Rùpa-kàya). Dựa vào quan điểm này, Phật giáo không phải là một thứ tôn giáo trên lic̣h sử giống như Cơ Đốc Giáo. Nói cách khác, Đức Phật không phải là vị sáng lập ra một tôn giáo. Ngài chỉ là người truyền đạt “Pháp” vĩnh hằng. Trước ngài đã có vô số các vị Phật và trong tương lai cũng sẽ có vô số các vị Phật.

        Khi một Phật giáo đồ qui y Đức Phật, là qui y với vị Phật Pháp thân (Dharma-kaya Buddha) vĩnh hằng ấy.

B. Hóa Thân (Nirmàna-kàya)

        Trên đây đã nói rằng Hóa thân (Nirmàna-kàya) là hình tướng mà Đức Phật đã sử dụng khi muốn dùng thân hình của một con người để đi vào thế giới này. Pháp thân cũng còn được gọi là “Tự tánh thân” (Svàbhàvika-kàya) hoặc thực thể thân, bản nhiên thân của Đức Phật. Còn hóa thân (nirmànàkaya) thì là vì mục đích đặc thù của chủng loại nào đó mà tạm sử dụng hình tướng. Sắc thân (Rùpa-kàya) hoặc nhục thân của Đức Phật thì bất cứ ai cũng đều có thể trông thấy một cách rõ ràng. Nhưng, hóa thân thì chỉ có người có đạo hạnh cao mới có thể trông thấy được.
        
       
         
                                                                  tiếp