Chùa Diệu Pháp - GHPGVNTN - DIEU PHAP TEMPLE
 
ENGLISH  | Trang Chủ  | Tác Phẩm  | Tin Tức / Chương Trình  | Nghiên Cứu Phật Học  | Hình Ảnh  | Tư Liệu  | Kết Trang


Kinh Điển
Luật Giải
Luận Giải
Thiền Học
Tịnh Độ
Thơ Văn
Phật Học Cơ Bản
Nghi Lễ Phật Giáo
Lịch Sử Phật Giáo
Phật Giáo & Đời Sống
Tạp Chí Văn Nghệ
Tác Giả & Dịch Giả
 
 

   CHÂN NGUYÊN
(Tạp Chí Văn Nghệ và Tư Tưởng Triết Học Tây Đông)
 

                                                                         MỤC LỤC                                                         Tiếp 



Kinh Pháp Hoa Trong Phật Giáo Ấn Độ và Trung Hoa
Tác Giả: Đồng Thành
 

Kinh Pháp Hoa là một trong những bộ kinh quan trọng nhất trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa. Trên phương diện triết học, bộ kinh này được ví như đỉnh cao của hệ tư tưởng Đại Thừa. Trong lĩnh vực văn hoá, với những ảnh hưởng to lớn của bộ kinh này trong các sinh hoạt xã hội tại các nước Phật giáo Đại Thừa, bộ kinh này được xem là một trong ba kiệt tác tôn giáo lớn của Châu Á[1]. Về phương diện tâm linh, bộ kinh này là nguồn năng lượng đã “sưởi ấm hàng triệu triệu trái tim trên mảnh đất Đông Á suốt mười lăm thế kỷ qua.”[2] Pháp sư N. Niwano[3] đã gọi bộ kinh này là “Thánh kinh Á Châu”. Cùng với kinh Đạo Hành Bát Nhã, kinh Pháp Hoa cũng được kiết tập ngay trong giai đoạn đầu tiên của truyền thống Đại Thừa tại Ấn Độ. Bộ kinh này được phổ biến và rất thịnh hành ở Trung Á vào thời Trung Cổ[4]. Tại Trung Hoa, Nhật Bản và Việt Nam, bộ kinh này đã nhanh chóng thu hút những tâm hồn thông tuệ tại những xứ sở này ngay khi những bản dịch đầu tiên của bộ kinh được hoàn thành. Vai trò của kinh Pháp Hoa đối với những quốc gia này không chỉ thể hiện trên phương diện triết học và tôn giáo, mà còn được biểu hiện trong lĩnh vực văn hoá, nghệ thuật và tín ngưỡng dân gian.

Các nguyên bản Phạn ngữ của bộ kinh này đã được tìm thấy tại Kashmir, Nepal và Trung Á[5]. Bản Nepal tương đối hoàn chỉnh và đầy đủ hơn so với hai bản còn lại. Tuy nhiên, theo M. Pye, trong ba nguồn Phạn, Hán, và Tạng thì các bản dịch Hán ngữ của bộ kinh này vẫn là nguồn tham khảo quan trọng nhất[6]. Trong số các nguyên bản này, bản Nepal đã được E. Burnouf dịch sang Pháp ngữ và được ấn hành năm 1852[7] và H. Kern dịch sang Anh ngữ vào năm 1884[8]. Kể từ khi các bản Phạn ngữ được ấn hành, giới học giả Nhật liền tập trung vào việc nghiên cứu niên đại kiết tập của bộ kinh này. Dầu có nhiều giả thuyết khác nhau về quá trình kiết tập[9], các nhà nghiên cứu đều có chung một nhận định rằng thời điểm kiết tập của bộ kinh này là vào khoảng TK I TL.

Khi nói đến vị trí kinh Pháp Hoa trong Phật giáoẤn Độ, ngoài sáu văn bản gốc được tìm thấy tại Kashmir, người ta chưa thể khẳng định được ảnh hưởng của bộ kinh này trên lĩnh vực điêu khắc và hội họa vì rằng nội dung và tư tưởng của bộ kinh này không phải là chủ đề phổ biến trong các công trình nghệ thuật Phật giáo hiện còn ở Ấn Độ. Tuy nhiên, các bản sớ giải liên quan đến bộ kinh này của các luận sư Ấn thuộc những tông phái khác nhau là những biểu hiện cụ thể về vai trò của Kinh Pháp Hoa trên quê hương Phật giáo.

Bản sớ giải đầu tiên mà chúng ta phải nói đến là tác phẩm luận giải kinh Pháp Hoa do ngài Thế Thân biên soạn còn lưu lại với hai bản dịch trong Hán tạng. Bản dịch thứ nhất có tên là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Ưu Ba Đề Xá (T26n1519) do Bồ Đề Lưu Chi, sa môn Đàm Lâm, cùng các vị khác phiên dịch. Bản thứ hai có tên là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Luận Ưu Ba Đề Xá (T26n1520) do Lặc-na-ma-đề cùng các vị khác phiên dịch. Tác phẩm này đề cao tư tưởng Nhất Thừa và khả năng thành tựu quả vị giác ngộ tối thượng của các hàng Thanh Văn và Duyên Giác. Khi viết Đại Trí Độ Luận, ngài Long Thọ cũng cho rằng kinh Pháp Hoa siêu việt hơn kinh Đại Bát Nhã vì nó khẳng định khả năng thành tựu Phật quả của hàng Nhị Thừa[10].

Kinh Pháp Hoa đã được trích dẫn trong nhiều tác phẩm của các luận sư Ấn Độ như Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Tụng Chú của ngài Giải Thoát Quân (Vimuktisena), Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Chú của ngài Sư Tử Hiền (Haribhadra), Giáo Tập Yếu của ngài Tịch Thiên (Śāntideva). Riêng thành ngữ “Chỉ một thừa, không hai” của kinh này được trích dẫn trong các bộ Chư Kinh Yếu Tập của ngài Tịch Thiên[11], Trung Quán Tâm Luận Chú Tư Trạch Diễm của ngài Thanh Biện (Bhāvaviveka), Trung Quán Luận Sớ của ngài Liên Hoa Giới (Kamalasīla), Đại Thừa Trang Nghiêm Kinh Luận Chú của ngài Vô Tánh (Asvabhava)[12].

Trong tác phẩm Śikṣāmuccaya (Giáo Tập Yếu cũng gọi là Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận), khi nói về việc Bồ tát hộ trì chánh pháp, ngài Tịch Thiên đã trích dẫn một đoạn trong phần kệ tụng thứ nhất của phẩm An Lạc Hạnh trong kinh Pháp Hoa để minh giải về công hạnh này của hàng Bồ tát[13]. Khi bàn về hạnh độ sanh của hành giả Bồ tát và khả năng thành tựu giác ngộ trong mỗi chúng sanh, ngài Tịch Thiên lại trích dẫn phần kệ tụng trong phẩm Phương Tiện nói về việc những ai xây dựng tháp miếu Phật, họa vẽ, tô đắp hình tượng của Đức Phật bằng các chất liệu khác nhau đều là những người đã gieo hạt giống Phật quả. Đoạn trích này nổi bật với hình ảnh những đồng tử vui chơi nhóm cát thành tháp Phật, dùng cỏ cây, bút mực hay thậm chí cả móng tay mà vẽ hình tượng của Đức Phật đều được xem là những nhân duyên thù thắng để thành tựu quả vị giác ngộ[14]. Trong phần đầu của phẩm Niệm Tam Bảo, ngài Tịch Thiên cũng trích dẫn đoạn cuối của phần kệ tụng đầu và đoạn đầu trong phần kệ tụng thứ hai của phẩm An Lạc Hạnh để bàn về phẩm chất hội đủ của một vị Bồ tát trong việc thuyết giảng chánh pháp[15].

Ngoài tác phẩm trên của ngài Tịch Thiên, một số bộ luận của những luận sư Ấn Độ thường trích dẫn nhiều ẩn dụ quan trọng khác trong kinh Pháp Hoa. Chẳng hạn như chuyện Cùng Tử được trích trong Nhập Đại Thừa Luận của ngài Kiên Ý, hình ảnh Nhà Lửa và Bảo Sở được trích dẫn trong Trung Quán Luận Sớ của ngài Liên Hoa Giới, việc Đức Phật thọ ký cho tôn giả Xá lợi Phất cũng được đề cập trong Hiện Quán Trang Nghiêm Luận Chú của ngài Sư Tử Hiền, v.v… Ngoài những bộ luận trên, kinh Pháp Hoa còn là nguồn trích dẫn hoặc tham khảo cho nhiều bộ luận quan trọng của các luận sư nổi tiếng khác như Nguyệt Xứng, An Huệ, Quan Âm Cấm, Đàm-ma-mật-đa, A-đề-sa[16]

Một khía cạnh quan trọng khác nói lên ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa trong đời sống tâm linh của người Phật tử Ấn Độ, đó là việc trì tụng và công đức to lớn khi trì tụng bộ kinh này. Điều này được minh họa qua một câu chuyện trong chương thứ IX của Đại Trí Độ Luận, một trong những tác phẩm lớn của luận sư Long Thọ như sau:

Có một vị Tỳ Kheo cư trú tại A-lan-nhã và thường trì tụng kinh điển Đại Thừa. Quốc Vương xứ ấy vô cùng kính trọng vị Tỳ Kheo đó và ông thường dùng tóc trải trên đường đi của vị Tỳ Kheo để tỏ lòng tôn kính của mình. Lúc ấy có người thưa với nhà vua rằng vị Tỳ Kheo kia vốn ít đọc tụng kinh điển, cớ sao nhà vua lại tỏ lòng cung kính hết mực như thế. Vị quốc vương bèn kể lại rằng vào một đêm nọ, vì có việc cấp thiết nên vua tìm đến chỗ ở của vị Tỳ-kheo kia. Lúc đó vị ấy đang ở trong động và tụng kinh Pháp Hoa. Vua bỗng thấy có một người sắc vàng sáng chói cưỡi voi trắng đến bên vị Tỳ-kheo đó chắp tay cúng dường. Nhà vua bèn đi đến gần thì vị ấy biến mất. Vua lấy làm lạ và hỏi vị Tỳ-kheo đó rằng người sắc vàng kia là ai. Vị Tỳ-kheo đáp rằng đó là Bồ-tát Biến Cát (Phổ Hiền). Vị Bồ-tát này có nguyện rằng nếu có ai trì tụng kinh Pháp Hoa thì ngài sẽ cưỡi voi trắng đến để giáo đạo. Vì tôi tụng kinh Pháp Hoa nên Bồ-tát đã đến để hộ trì[17]. Câu chuyện này phần nào cũng cho ta thấy rằng ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa không chỉ hạn cuộc trên phương diện tư tưởng, mà còn bao hàm cả nếp sống thường nhật của người Phật tử Ấn Độ. Đại Trí Độ Luận cũng là tác phẩm đã trích dẫn rất nhiều đoạn khác nhau trong kinh Pháp Hoa.

Việc kinh Pháp Hoa được trích dẫn trong các bộ luận nói trên phần nào đã nói lên được vai trò của bộ kinh này trong truyền thống Phật giáo Đại Thừa Ấn Độ. Các luận sư của cả hai trường phái Trung Quán và Duy Thức đều trích dẫn kinh Bát NhãPháp Hoa và xem đó là những văn bản có thẩm quyền nhất khi trình giải những vần đề ách yếu trong hệ thống tư tưởng uyên áo của Đại Thừa. Kinh Pháp Hoa, vì thế, được xem là một trong những bộ kinh quan trọng trong truyền thống Đại Thừa tại Ấn Độ.

Theo các bản Thư mục Tam tạng trong Đại tạng kinh Trung Hoa, từ giữa TK III đến đầu TK VII có tất cả sáu bản dịch kinh Pháp Hoa được hoàn thành. Tuy nhiên, hiện thời chỉ còn lại ba bản dịch, trong đó bản dịch của ngài Cưu-ma-la-thập là nổi tiếng và phổ biến nhất.

Bản dịch của ngài Trúc Pháp Hộ (223-300) được thực hiện trong vòng ba tuần từ ngày 15-09 cho đến ngày 06-10-286 với tựa đề là Chánh Pháp Hoa Kinh. Ngài Pháp Hộ là người Đôn Hoàng. Tổ tiên của ngài là người xứ Nguyệt Chi. Năm tám tuổi ngài đã bắt đầu tiếp xúc với kinh điển Phật giáo. Sau một thời gian dài cầu học tại các nước phía Tây của Trung Hoa, ngài đã đến Tràng An cùng với rất nhiều bản kinh quý hiếm và tại đó ngài đã mở một trường dịch kinh. Theo Xuất Tam Tạng Ký Tập, ngài Pháp Hộ đã dịch kinh Pháp Hoa gồm hai mươi bảy phẩm từ nguyên bản Phạn ngữ cùng với sự trợ giúp của các vị cư sĩ Trung Hoa[18]. Chỉ vài năm sau đó, bản dịch này đã tạo nên sự thu hút trong giới Phật tử tại Lạc Dương và Tràng An[19].

Bản dịch thứ hai hiện còn là bản của ngài Cưu-ma-la-thập. Sự xuất hiện của ngài La-thập tại Trung Hoa đã tạo nên một bước ngoặc quan trọng trong lịch sử phiên dịch Tam tạng Thánh điển Phật giáo. Thành công của ngài La-thập không chỉ giới hạn vào phương diện phiên dịch kinh điển mà còn được thể hiện trong nhiều lĩnh vực khác. Lịch sử phiên dịch Kinh điển Phật giáo tại Trung Hoa có thể được chia thành ba giai đoạn chính. Giai đoạn thứ nhất được gọi là “cổ dịch” kéo dài 330 năm bắt đầu từ khi Phật giáo du nhập cho đến năm 400 TL. Giai đoạn thứ hai được gọi là “cựu dịch” bắt đầu từ thời ngài La-thập cho đến lúc ngài Huyền Trang trở về quê hương. Giai đoạn thứ ba được gọi là “tân dịch” được bắt đầu từ thời ngài Huyền Trang trở về sau. Trong suốt giai đoạn đầu, vì những trở ngại tất yếu của hoàn cảnh khách quan nên các bản dịch, kể cả bản dịch Chánh Pháp Hoa Kinh của ngài Pháp Hộ rất khó hiểu, khó giúp cho người đọc nắm bắt một cách rõ ràng những tư tưởng quan yếu của Phật giáo. Phải đợi đến giai đoạn thứ hai khi ngài La-thập đề xuất phương pháp dịch thuật mới, người Phật tử Trung Hoa mới bắt đầu hiểu đúng được tư tưởng Phật giáo, nhất là Phật giáo Đại Thừa[20]. Ngài La-thập đến Trung Hoa vào năm 401, và trong suốt thời gian hơn mười năm cư trú tại đó, ngài đã phiên dịch rất nhiều bản kinh, luật, và luận quan trọng của Phật giáo Đại Thừa. Bản dịch kinh Pháp Hoa của ngài được hoàn tất vào tháng 5-406 với tựa đề là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, gồm hai mươi bảy phẩm.

Bản dịch thứ ba của kinh Pháp Hoa hiện còn có tên là Thêm Phẩm Diệu Pháp Liên Hoa kinh (gọi tắt là Thêm Bản) do hai ngài Xà-na-quật-đa và Cấp-đa dịch vào năm 601 TL. Đây thật ra chỉ là bản chỉnh lý lại bản dịch của ngài La-thập. Bản dịch này tuy không được phổ biến nhưng bài tựa của nó đề cập nhiều chi tiết vô cùng quan trọng. Theo bài tựa này, chính tác giả của bài tựa đã kiểm chứng hai bản kinh gốc mà ngài Pháp Hộ và La-thập đã y cứ để dịch kinh Pháp Hoa. Sau khi kiểm chứng, tác giả bài tựa này đã đưa ra những nhận xét như sau: (1) Các bản dịch kinh Pháp Hoa của hai ngài Pháp Hộ và La-thập được y cứ vào hai văn bản gốc khác nhau. Văn bản gốc mà ngài Pháp Hộ dùng là một bản Phạn ngữ có nguồn gốc từ Ấn Độ. Còn bản của ngài La-thập được dịch từ một văn bản có nguồn gốc từ xứ Qui Tư (Kucha), quê hương của ngài La-thập. (2) Bản dịch của ngài Pháp Hộ thiếu phần kệ tụng trong phẩm Phổ Môn, còn bản dịch của ngài La-thập thiếu: (a) Phân nửa phẩm Dược Thảo Dụ; (b) Phần đầu của hai phẩm Phú-lầu-na và Pháp Sư; (c) Phẩm Đề-bà-đạt-đa; và (d) Phần kệ tụng trong phẩm Phổ Môn. (3) Ngài La-thập chuyển phẩm Chúc Lụy lên trước phẩm Dược Vương. (4) Phẩm Đà-la-ni của cả hai bản đều được đặt sau phẩm Phổ Môn.

Cũng theo bài tựa này, vào năm Nhơn Thọ nguyên niên, theo yêu cầu của sa môn Thượng Hạnh chùa Phổ Diệu, tác giả của bài tựa cùng với hai ngài Quật-đa và Cấp-đa đã đến chùa Đại Hưng Thiện để kiểm chứng văn bản Phạn ngữ tại chùa này. Vì bản này cũng thiếu phần đầu của hai phẩm Phú-lầu-na và Pháp Sư, nên các dịch giả trên đã dịch phân nửa phẩm Dược Thảo Dụ còn lại và phẩm Đề-bà-đạt-đa. Như thế so với bản dịch ban đầu của ngài La-thập, Thêm Bản được bổ sung thêm phân nửa phẩm Dược Thảo Dụ còn lại và phẩm Đề-bà-đạt-đa (được đặt sau phẩm Hiện Bửu Tháp). Thứ tự của một số phẩm trong bản này cũng được thay đổi: phẩm Đà-la-ni được đưa ra sau phẩm Như Lai Thần Lực và phẩm Chúc Lụy được đặt vào cuối bản kinh.

Như đã trình bày ở trên, Xuất Tam tạng Ký Tập của ngài Tăng Hữu (biên soạn năm 515 TL) cho biết rằng bản dịch đầu tiên của ngài Pháp Hộ chỉ gồm hai mươi bảy phẩm. Tuy nhiên, căn cứ vào Khai Nguyên Thích Giáo Lục của ngài Trí Thăng (biên soạn năm 730 TL) B. Nanjio cho rằng bản dịch này gồm hai mươi tám phẩm[21]. Bài tựa của Thêm Bản (TK VII) cũng cho biết rằng bản dịch của ngài Pháp Hộ chỉ thiếu phần kệ tụng của phẩm Phổ Môn mà thôi. Sau khi dịch xong phẩm Đề-bà-đạt-đa, hai ngài Quật-đa và Cấp-đa xếp phẩm này vào phẩm Hiện Bửu Tháp để bản dịch (Thêm Bản) cũng gồm hai mươi bảy phẩm, giống như bản dịch của ngài Pháp Hộ. Như thế, có thể rằng khi dịch kinh Pháp Hoa, ngài Pháp Hộ vẫn xếp phẩm Đề-bà-đạt-đa vào phẩm Hiện Bửu Tháp giống như trật tự các phẩm trong bản Phạn ngữ mà ngài đã y cứ[22] và đến thời của ngài Trí Thăng, phẩm Đề-bà-đạt-đa được tách thành một phẩm độc lập. Tuy nhiên, bản dịch hiện còn của ngài Pháp Hộ cũng chỉ gồm hai mươi bảy phẩm và phẩm Đề-bà-đạt-đa được xếp chung vào phẩm Hiện Bảo Tháp thứ XI.

Dầu rằng bản dịch của ngài Pháp Hộ xuất hiện vào cuối TK III, song đến đầu TK V ngài La-thập vẫn tiến hành việc dịch lại kinh Pháp Hoa vì hai lý do chính: (1) Bản dịch của ngài Pháp Hộ rất khó hiểu, khó giúp người đọc lãnh hội được tư tưởng thâm thúy của bộ kinh; (2) Nguyên bản mà ngài La-thập xử dụng được xem là có niên đại sớm hơn nguyên bản Phạn ngữ mà ngài Pháp Hộ đã xử dụng[23]. Điều đáng chú ý là kinh Pháp Hoa được kiết tập tại Ấn Độ dưới thời vua Ca-nị-sắc-ca (Kaniṣka, trị vì 78-103), và nơi sanh trưởng của nhà vua là nước Qui Tư. Vốn là một nhà hộ pháp đắc lực, có thể vua đã cho mang về quê hương mình rất nhiều bộ kinh, trong đó có kinh Pháp Hoa[24]. Theo những nghiên cứu gần đây của giới học giả Phật giáo, các nguyên bản của kinh Pháp Hoa được tìm thấy tại Trung Á có niên đại sớm hơn so với các nguyên bản tại Kashmir và Nepal, nhưng lại muộn hơn so với nguyên bản mà ngài La-thập đã sử dụng[25]. Một trong những ví dụ điển hình cho thấy nguyên bản của ngài La-thập có niên đại sớm hơn nguyên bản của ngài Pháp Hộ là phẩm Đề-bà-đạt-đa.  Tại Ấn Độ, phẩm này vốn được xem là một văn bản độc lập[26], nhưng về sau được kiết tập vào kinh Pháp Hoa vì nó được ví như một phần luận giải về giáo lý Phật tánh và khả năng thành tựu giác ngộ của mỗi chúng sanh[27]. Vì là một trong những nguyên bản sớm nhất của kinh Pháp Hoa khi phẩm Đề-bà-đạt-đa chưa được đưa vào, nên nguyên bản của ngài La-thập không có phẩm này. Khai Nguyên Thích Giáo Lục cho biết rằng vào TK V khi đến nước Vu Điền ngài Pháp Hiến (423-497) người xứ Tây Hải (Trung Hoa) đã thỉnh được nguyên bản phạn ngữ của phẩm Đề-bà-đạt-đa và Xá lợi răng Phật. Nguyên bản này đã được ngài Pháp Ý, người xứ Tây Vức, dịch sang Hoa ngữ tại chùa Ngõa Cung[28] và về sau trở thành một phẩm riêng biệt trong kinh Diệu Pháp Liên Hoa được lưu hành cho đến ngày nay[29].

Ngài La-thập vốn sinh trưởng tại Qui Tư. Sau ba năm học đạo tại Kashmir và hơn một năm học đạo và tiếp nhận tư tưởng Đại Thừa tại Sa Lặc (Kashgar, thuộc Trung Á), ngài đã trở về Qui Tư và trú tại đấy hơn ba mươi năm. Suốt thời gian đó ngài để công nghiên cứu nhiều bộ kinh quan trọng của Đại Thừa. Trong khoảng mười bảy năm bị Lữ Quang quản thúc tại Lương Châu, ngài đã tiếp nhận nhiều môn đồ người Trung Hoa. Với một trí tuệ sâu rộng, kiến thức quảng bác, khả năng thông thạo nhiều ngôn ngữ, và đặc biệt là thiên tài văn chương, ngài đã thành công trong việc phiên dịch kinh điển. Kinh Diệu Pháp Pháp Hoa của ngài là một điển hình cho đường hướng dịch thuật mới với mục đích là làm sao người đọc có thể dễ dàng nắm bắt được tư tưởng của bản dịch. Tuy chú trọng đến nghĩa lý của bản dịch, ngài La-thập cũng luôn cố gắng giữ cho văn phong của bản dịch đi sát với ngôn ngữ của nguyên bản. Theo Cao Tăng Truyện, Tăng Duệ là một trong những phụ tá đắc lực cho ngài La-thập trong việc dịch kinh. Trong bản dịch kinh Pháp Hoa, phẩm Ngũ Bá Đệ Tử Thọ Ký của ngài Pháp Hộ có câu: “Trời thấy người, người thấy trời” (Thiên kiến nhơn, nhơn kiến thiên). Khi dịch đến đoạn này, ngài La-thập cho rằng cách dịch như thế nghĩa tuy  đồng, nhưng lời thì quá cách biệt với nguyên bản Tây Vức. Lúc ấy ngài Tăng Duệ bèn thưa rằng: “Có thể đổi thành: ‘người cùng trời giao tiếp nhau, hai bên đều thấy được nhau chăng?’” (Nhơn thiên giao tiếp, lưỡng đắc tương kiến). Ngài La-thập đáp: “Đúng vậy.”[30]

Bản dịch kinh Pháp Hoa của ngài La-thập được phổ biến và có ảnh hưởng sâu rộng trên phương diện hành trì và học thuật trong Phật giáo Trung Hoa bởi tính trong sáng và chuẩn xác của nó. Theo hai ngài Huệ Quán và Tăng Triệu, hai trong số những môn đồ xuất sắc của ngài La-thập, ngoài ngài La-thập và các môn đồ kiệt xuất của ngài, vào mùa Hạ năm Hoằng Thỉ thứ tám có đến ba ngàn tăng sĩ, gồm những bậc anh tú từ khắp nơi đã tụ hội tại một tu viện lớn ở Tràng An để tham dự vào việc phiên dịch và kiểm chứng bản dịch kinh Pháp Hoa. Ngài La-thập đã trình bày lý do của việc dịch kinh này, giảng giải nghĩa lý thâm sâu của bộ kinh và giải đáp các thắc mắc của hội chúng trong quá trình phiên dịch bản kinh này[31]. Ngài Tăng Duệ thì cho biết rằng khi bản dịch này được hoàn thành cả hội chúng đều vui mừng và nỗi vui mừng đó được ví như một người đứng trên đỉnh Côn Lôn vào một ngày trời trong, nhìn thấu được muôn vật bên dưới[32]. Vai trò của kinh Pháp Hoa trong Phật giáo Trung Hoa được thể hiện trước nhất là qua các bản chú giải của các luận sư Phật giáo về bộ kinh này ngay sau khi bản dịch của ngài La-thập được hoàn thành.

Một trong những bản sớ giải đầu tiên của kinh Pháp Hoa được biên soạn vào năm 432 là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Sớ của ngài Đạo Sanh (355-434), một trong những môn đồ lớn của ngài La-thập. Bản sớ giải này là tác phẩm hoàn bị nhất trong số các tác phẩm hiện còn của ngài Đạo Sanh. Ngoài việc y cứ vào những bài giảng về kinh Pháp Hoa của ngài La-thập, tác phẩm này còn trình bày những tư tưởng và kinh nghiệm tu tập của ngài Đạo Sanh trong thời gian cư trú tại Lô Sơn[33]. Nội dung bản sớ giải này gồm ba phần chính: lời nói đầu, giải thích đề kinh, và giảng luận hai mươi bảy phẩm. Bốn phẩm đầu được xem là những phẩm quan trọng vì chúng được giải thích chi tiết hơn so với các phẩm còn lại. Theo ngài Đạo Sanh, nội dung của kinh Pháp Hoa gồm ba điểm chính: (1) mười ba phẩm đầu: minh giải và qui kết nhân của Tam Thừa thành nhân của Nhất Thừa, (2) tám phẩm kế tiếp: phân biệt quả của Tam Thừa và Nhất Thừa, (3) sáu phẩm còn lại: trình bày sự tương đồng giữa hành giả của Tam Thừa và hành giả của Nhất Thừa. Sự phân chia như thế nhằm giải thích tính dung thông và liên đới của các thừa giáo cũng như tính nhất quán trong sự nghiệp hoằng hóa của Đức Phật[34]. Ngoài ngài Đạo Sanh, hai môn đồ khác của ngài La-thập thường nghiên cứu và thuyết giảng kinh Pháp Hoa là ngài Đàm Ảnh và Huệ Quán. Cao Tăng Truyện cho biết rằng cùng với việc thuyết giảng kinh Pháp Hoa, ngài Đàm Ảnh còn biên soạn bộ Pháp Hoa Nghĩa Sớ gồm bốn quyển và chú giải tác phẩm Trung Luận của ngài Long Thọ[35].

Nếu không kể đến các bản sớ giải khác được tìm thấy tại động Đôn Hoàng thì bản sớ giải được biên soạn kế tiếp là Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Nghĩa Ký của ngài Pháp Vân (467-529). Tác phẩm này là một tuyển tập các bài giảng về kinh Pháp Hoa của ngài Pháp Vân do các đệ tử của ngài biên tập. Trong tác phẩm này ngài Pháp Vân bàn về nhân và quả của Nhất Thừa và xem Tam Thừa là phương tiện để đưa đến Nhất Thừa. Nội  dung của tác phẩm này gồm ba phần: Phần Tự nói về nhân duyên hình thành của kinh, Phần Chánh Tông nói về giáo lý căn bản của kinh, và Phần Lưu Thông tán thán công đức thọ trì và truyền bá kinh. Cùng với Trí Tạng (458-522) và Tăng Mân (467-527), ngài Pháp Vân được xem là một trong ba luận sư Phật giáo nổi tiếng nhất dưới triều Lương. Bản sớ giải này của ngài Pháp Vân là tác phẩm nghiên cứu kinh Pháp Hoa sâu sắc nhất trước thời của hai ngài Trí Khải (538-598) và Cát Tạng (549-623), và có ảnh hưởng nhiều đến quá trình nghiên cứu kinh Pháp Hoa của hai vị này.

Đến TK VI, dầu những tư tưởng trọng tâm của kinh Pháp Hoa đã được phổ biến tại Trung Hoa, nhưng vẫn có những ý kiến cho rằng tư tưởng Phật tánh, một giáo lý quan trọng của kinh Niết Bàn không được đề cập trong kinh Pháp Hoa[36]. Vấn đề này được đề cập trong tác phẩm Đại Thừa Nghĩa Chương của ngài Tịnh Ảnh Huệ Viễn (523-592), một trong những vị cao tăng đương thời. Ngài Huệ Viễn không chỉ là tác giả của nhiều bộ sớ giải Đại Thừa quan trọng, trong đó có kinh Pháp Hoa, mà còn là một hành giả nhiệt tâm của bộ kinh này.  Khi vua Võ Đế nhà Chu ra lệnh hủy diệt Phật giáo, chính ngài đã cam đảm đứng ra khuyên can vua không nên làm điều tội lỗi. Song vì quá cuồng tín và chỉ biết tin theo đạo giáo khác, nhà vua đã bức hại Phật giáo. Đau lòng trước pháp nạn như thế, ngài đã đến ẩn tu tại Tây Sơn, chuyên tâm trì tụng thuộc lòng kinh Pháp Hoa và kinh Duy Ma. Về sau đến đời nhà Tùy, ngài được vua Văn Đế kính trọng và trở thành một bậc cao tăng, có ảnh hưởng lớn đối với Phật giáo thời ấy. Đối với nghi vấn trên, ngài Huệ Viễn giải thích rằng những ý kiến như thế thật không chính xác vì rằng kinh Niết Bàn có nói “Phật tánh chính là Nhất Thừa” và lời thọ ký bất hủ của Bồ tát Thường Bất Khinh cũng nói lên được tư tưởng Phật tánh đã được trình bày rõ nét trong kinh Pháp Hoa. Nếu không nhận ra Phật tánh trong mỗi người thì Bồ tát Thường Bất Khinh sẽ không thọ ký như thế[37]. Trong các tác phẩm của mình, hai ngài Trí Khải và Cát Tạng đều giải thích chi tiết về nghi vấn này. Khi nói về tư tưởng Phật tánh trong kinh Pháp Hoa, ngài Trí Khải giải thích về ba đặc điểm của tư tưởng này như sau: khi Bồ tát Thường Bất Khinh nói: “Tôi không dám khinh quí ngài, quí ngài đều sẽ thành Phật” là Chánh nhân Phật tánh, khi nói “Vì chúng sanh khai thị tri kiến Phật” là Liễu nhân Phật tánh, và khi nói “giống Phật theo duyên sanh khởi” là Duyên nhân Phật tánh[38].

Kinh Pháp Hoa càng trở nên phổ biến hơn trong Phật giáo Trung Hoa kể từ khi ngài Trí Khải thiết lập hệ thống triết lý của Thiên Thai Tông dựa trên tư tưởng của bộ kinh này. Những đóng góp của ngài Trí Khải cho Phật giáo Trung Hoa trong việc sáng lập Thiên Thai Tông được đánh dấu qua sự xuất hiện hai bản sớ giải quan trọng của ngài về kinh Pháp Hoa, đó là Pháp Hoa Huyền NghĩaPháp Hoa Văn Cú. Dầu rằng triết lý của tông phái này đã được khơi nguồn qua dòng tư tưởng của hai ngài Huệ Văn (?-?) và Huệ Tư (514-577)[39], nhưng phải đợi đến thời của ngài Trí Khải thì tông phái này mới chính thức được hình thành. Vì được thành lập trên nền tảng tư tưởng của kinh Pháp Hoa nên tông phái này còn được gọi là Pháp Hoa Tông. Pháp Hoa Huyền Nghĩa tập trung vào việc diễn giải năm nghĩa thâm huyền bao gồm trong năm phần (Ngũ Chương): đề danh (Danh), bản chất (Thể), tông chỉ (Tông), diệu dụng (Dụng), và giáo lý (Giáo) của kinh Pháp Hoa trong hệ thống phán giáo theo quan điểm của ngài Trí Khải. Điều đáng chú ý là tác giả đã dành 110 trang trong tổng số 165 trang của toàn bộ tác phẩm này để diễn dịch phần đề mục (Danh) của kinh[40]. Mỗi điểm giáo lý đều được diễn dịch theo cách phân loại Tứ Giáo (Tạng, Thông, Biệt, Viên). Cách giảng giải này thể hiện một phương pháp luận giải mới, không rập khuôn theo lối thuyết giảng từ chương như trước kia. Vì rằng các chủ đề của kinh được giảng giải theo cách thức như trên nên tác phẩm này không chỉ là một bản sớ giải mà còn là một cuốn bách khoa tóm lược trình bày những tư tưởng mới của tác giả[41]. Điều dễ nhận thấy là trong quá trình diễn dịch kinh Pháp Hoa, ngài Trí khải đã khẳng định được vai trò quan trọng của bộ kinh này trong việc phân loại hệ thống giáo lý và kinh điển Phật giáo mà thuật ngữ thường dùng để chỉ cho việc phân loại này là phán giáo.

Khi Phật giáo được truyền vào Trung Hoa, kinh điển và văn học của các bộ phái lần lượt được giới thiệu và phiên dịch trong nhiều thời điểm khác nhau. Sự xuất hiện hàng loạt các văn bản Phật học trình giải nhiều hệ thống tư tưởng, quan điểm của nhiều trường phái khác nhau đã khiến cho không chỉ hàng cư sĩ mà ngay cả các nhà Phật học nổi danh cảm thấy bất ngờ trước những dị biệt của các văn bản này. Những thắc mắc được trình bày trong những bức thư của ngài Huệ Viễn (334-416) gởi cho ngài La-thập về mối quan hệ giữa Tiểu Thừa và Đại Thừa là một ví dụ điển hình[42]. Khi phong trào nghiên cứu và học thuật Phật giáo lên cao, nhất là khi các bộ kinh quan trọng của Đại Thừa được phiên dịch hoàn bị, khuynh hướng tìm hiểu về sự tương hệ và nhất quán của các hệ thống tư tưởng đã nảy sinh và chính khuynh hướng này làm tiền đề cho việc đề xuất các hệ thống phán giáo. Trước TK VI đã có nhiều hệ thống phán giáo ra đời, song đến thời ngài Trí Khải hệ thống phán giáo của ngài được xem là hoàn hảo và phổ quát nhất. Tư tưởng nổi bật nhất mà kinh Pháp Hoa thường đề cập đến đó là giáo lý Nhất Thừa. Theo tư tưởng này, Đức Phật ra đời vì mục đích khai thị tri kiến của chư Phật cho chúng sanh. Ba thừa giáo Thanh Văn, Duyên Giác và Bồ Tát chỉ là phương tiện giáo hóa ban đầu và cứu cánh vẫn là Phật Thừa. Tư tưởng này chính là cơ sở để các nhà Phật học Trung Hoa đề xuất phương pháp phán giáo của mình. Ngài Trí Khải lý giải rằng toàn bộ kinh điển mà Đức Phật đã thuyết giảng được chia thành năm thời: Hoa Nghiêm, A Hàm, Phương Đẳng, Bát Nhã, Pháp Hoa và Niết Bàn, mỗi thời thích ứng với mỗi hạng căn cơ khác nhau. Trong năm thời trên, thời cuối cùng chỉ thuần là Viên giáo, nghĩa là hợp nhất giáo lý phương tiện của bốn thời trước để làm cho năng lực của thính chúng tiến đến cảnh giới cao tột nhất, thể nhập tri kiến của Đức Phật.

Theo ngài Trí Khải, giáo lý Phật giáo bao hàm trong bốn nội dung (Tứ Hóa Pháp) mà Đức Phật đã giảng dạy: (1) Tạng: bàn về sự phân tích, khảo sát, đoạn trừ các pháp để thể nhập tính không; (2) Thông: nói về sự trực nhận tánh không ngay trong bản thể các pháp mà không phải đoạn trừ bất cứ thứ gì; (3) Biệt: giảng giải về việc thâm nhập tư tưởng Trung Đạo qua sự tu tập theo thứ lớp, (4) Viên: bàn về sự trực nhận lý Trung Đạo trong ngay tức thời. Những thuật ngữ mà ngài Trí Khải thường dùng để nói về bốn lĩnh vực này theo thứ tự là: Tích Pháp Nhập Không, Thể Pháp Nhập Không, Thứ Đệ Nhập Trung, và Viên Đốn Nhập Trung[43]. Như thế chân lý mà giáo lý Tạng và Thông hướng đến là tánh không, trong khi đó chân lý mà giáo lý Biệt và Viên diễn dịch là Trung Đạo. Tuy nhiên, chân lý về tánh không của giáo lý Tạng và Thông chỉ là chân lý phiến diện (Thiên Chân) và chân lý về lý Trung Đạo của Biệt và Viên được gọi là chân lý viên dung (Viên Chân)[44].

Ngài Trí Khải cho rằng chân lý không thể được diễn dịch qua thuật ngữ tiêu cực như “Không” mà ngược lại nó phải được thể hiện qua thuật ngữ tích cực hơn, đó là “Bất Không”. Bất Không này đồng đẳng với Phật Tánh, tức bản thể của Trung Đạo - chân lý của giáo lý Biệt và Viên. Từ đây ngài Trí Khải thiết lập thuyết Trung Đạo Phật Tánh[45]. Theo học thuyết này, bản chất bất biến, không thể diễn tả được của chân lý tối hậu chính là Phật Tánh. Chân lý tối hậu này cũng chính là cảnh giới của thực tại và nó được mô tả qua nguyên lý Thập Pháp Giới và Thập Như Thị trong kinh Pháp Hoa. Vạn hữu là biểu hiện của chân lý tối hậu và chân lý này cũng chính là nguyên lý của vạn hữu. Đặc tính của Thập Pháp Giới (Lục đạo, Tam thừa, Phật thừa) chính là Thập Như Thị. Vì mang những đặc tính như thế nên mỗi pháp giới có thể bao hàm các pháp giới khác (Thập Giới Hỗ Cụ), rồi từ đó hình thành cả trăm pháp giới. Cũng vì mỗi pháp giới trong trăm pháp giới này có đủ mười tánh như thị, nên có đến “trăm pháp giới, ngàn như thị” (Bách Pháp Giới Thiên Như Thị)[46]. Cũng theo ngài Trí Khải, để giảng giải về bốn nội dung trên, Đức Phật đã dùng bốn phương pháp, được gọi là Tứ Hóa Nghi: Đốn, Tiệm, Bí Mật, và Bất Định.

Khi giải thích kinh Pháp Hoa, ngài Trí Khải chia nội dung 28 phẩm của bộ kinh thành hai phần: 14 phẩm đầu được gọi là Tích Môn, và 14 phẩm còn lại được gọi là Bổn Môn. Tích Môn lấy phẩm Phương Tiện làm căn bản để giải thích rằng Đức Phật Thích-ca sau khi thành đạo tại thành Già-da đã dùng nhiều phương tiện (Quyền giáo) giảng giải về Tam Thừa trên cơ sở của ba giáo (Tạng, Thông, Biệt), rồi sau đó khai diễn pháp Nhất Thừa để hiển bày Viên giáo. Quá trình này được gọi là Khai quyền hiển thật. Bổn Môn lấy phẩm Như Lai Thọ Lượng làm căn bản để minh giải rằng Đức Phật Thích-ca vốn đã thành Phật từ vô lượng kiếp về trước và sự kiện thành đạo tại thành Già-da chỉ là để hiển bày Bổn Phật từ xa xưa. Đây được gọi là Khai tích hiển thật. Tích Môn và Bổn Môn theo thứ tự thật ra chính là Sự của viên giáo và Lý của viên giáo. Về sau thuyết Bổn-Tích này có ảnh hưởng nhiều đến Mật Tông ở Trung Hoa và Tịnh Độ Tông ở Nhật Bổn.

Sau thời ngài Trí Khải, một nhà chú giải Pháp Hoa nổi tiếng khác là ngài Cát Tạng. Là một danh sư của Tam Luận Tông, ngài Cát Tạng đã dành nhiều thời gian trong việc nghiên cứu các bộ kinh Đại thừa, đặc biệt là kinh Pháp Hoa. Các bản sớ giải của ngài về kinh Pháp Hoa như Pháp Hoa Huyền Luận, Pháp Hoa Nghĩa Sớ, Pháp Hoa Du Ý, và Pháp Hoa Thống Lược nhắm đến việc khẳng định rằng kinh điển Đại Thừa tuy khác biệt về phương thức diễn đạt, nhưng đều là phương tiện để giúp hành giả liễu ngộ chân lý tối hậu. Một bản chú giải quan trọng khác về kinh Pháp HoaPháp Hoa Huyền Tán của ngài Khuy Cơ (632-682), một trong những môn đồ lớn của ngài Huyền Trang, thuộc Pháp Tướng Tông. Tông phái này giải thích rằng chúng sanh bao gồm năm hạng dựa trên năm chủng tánh: Thanh Văn, Bích Chi, Bồ Tát, Bất Định Tánh, và Nhất Xiển Đề. Trong năm hạng trên, hạng thứ nhất, nhì và năm nếu không hành theo Bồ Tát Đạo thì không thể thành Phật. Căn cứ vào quan điểm này, ngài Khuy Cơ giải thích rằng kinh Pháp Hoa giảng dạy pháp Tam Thừa là phương tiện và Nhất Thừa là cứu cánh chỉ nhằm khuyến hóa hạng chúng sanh thứ tư (Bất Định Tánh) tránh xa hai thừa giáo Thanh Văn và Bích Chi, và để hướng đến Bồ Tát Đạo[47].

Ngoài những tư tưởng Nhất Thừa, Phật tánh và phương tiện, tư tưởng về thọ mạng của Đức Phật trong kinh Pháp Hoa cũng là một giáo lý cá biệt thu hút sự quan tâm của nhiều bậc cao tăng trong Phật giáo Trung Hoa. Trong phẩm Như Lai Thọ Lượng thứ XVI của kinh Pháp Hoa, trước khi nói về thọ lượng vô biên của mình, Đức Phật đã ba lần khuyến tấn đại chúng trong pháp hội của Ngài phải tin lời dạy của mình là chân thật, chắc chắn. Nội dung chính của phẩm này cho biết rằng Đức Phật Thích Ca đã thành đạo trong vô lượng kiếp về quá khứ. Những sự kiện như sự thọ ký của đức Nhiên Đăng, sự đản sanh, thành đạo của đức Thích Ca, v.v… chỉ là phương tiện để giáo hoá chúng sanh mà thôi. Thọ mạng của Đức Phật cũng kéo dài trong vô lượng vô biên kiếp, hàng phàm phu không thể thấu hiểu được. Khi tìm hiểu về ý nghĩa của phầm này, các vị đệ tử của pháp sư La-thập, đặc biệt là ngài Tăng Duệ đều nhìn nhận rằng ví dụ về bụi trần trong trăm ngàn muôn ức a-tăng-kỳ cõi tam thiên đại thiên đã nói lên thọ mạng vô lượng hay sự vĩnh cửu của Đức Phật[48]. Trong Pháp Hoa Kinh Nghĩa Ký, ngài Pháp Vân giải thích rằng theo các bộ kinh ban đầu, Đức Phật chỉ sống trong tám mươi năm, kinh Niết Bàn thì nói thọ mạng của Đức Phật là bảy trăm a-tăng-kỳ kiếp, riêng kinh Pháp Hoa thì cho rằng thọ mạng của Đức Phật là vô lượng. Sở dĩ thọ mạng của Đức Phật dài lâu như thế là vì ngài đã dùng thần lực để kéo dài thọ mạng vì mục đích giáo hóa chúng sanh. Dầu rằng Đức Phật đã thành đạo từ lâu xa như thế, nhưng thọ mạng mà Ngài đã nói như trên không phải là vĩnh cửu [49]. Khi viết Đại Thừa Nghĩa Chương, ngài Tịnh Ảnh Huệ Viễn cũng đưa ra quan điểm đồng thuận với ngài Pháp Vân. Ngài Huệ Viễn cho rằng trong kinh Pháp Hoa, khi Đức Phật nói về thọ mạng trong các kiếp số nhiều như số cát trong sông Hằng, sự giáo hóa chúng Bồ tát vọt lên từ đất và các chúng sanh khác trong vô lượng kiếp như thế là để chỉ cho Ứng thân, chứ không phải Chân thân. Sở dĩ thọ mạng của Ứng thân đó sẽ tồn tại trong đời tương lai với thời gian dài gấp hai lần thời gian đã tồn tại của Ứng thân này trong quá khứ là vì trong đời tương lai chúng Bồ tát từ đất vọt lên sẽ phải trải qua một thời gian lâu dài như thế mới thành tựu được Phật quả. Đến khi đó công hạnh hóa độ của Đức Phật được viên mãn và ngài sẽ thâu nhiếp Ứng thân, trở về với Chân thân. Tuy nhiên, công hạnh độ sanh của Đức Phật thì vô tận[50].

Bàn về thọ mạng của Đức Phật theo kinh Pháp Hoa, ngài Trí Khải giải thích như sau: Trong vô lượng a-tăng-kỳ kiếp thọ mạng của Đức Phật là vô lượng, vô biên, thường trụ và bất diệt. Khi Đức Phật thành đạo tại thành Già-da và dùng vô số phương tiện thị hiện khác, đó là thọ mạng Ứng thân của Đức Phật trong a-tăng-kỳ kiếp. Thọ mạng vô lượng là chỉ cho thọ mạng Báo thân của Đức Phật. Thọ mạng thường trụ, bất diệt là chỉ cho thọ mạng Pháp thân của Đức Phật[51].

Kinh Pháp Hoa không chỉ là đối tượng nghiên cứu của các luận sư Phật giáo Trung Hoa mà nó còn được phổ biến trên phương diện hành trì, tu tập, thờ phụng, và có ảnh hưởng nhiều trong đời sống của người Phật tử tại xứ sở này. Sau khi bản dịch Diệu Pháp Liên Hoa Kinh của ngài La-thập ra đời, bộ kinh này được xem là một trong những bộ kinh được trì tụng nhiều nhất. Tống Cao Tăng Truyện cho biết ngài Thủ Tố (đầu TK IX), một cao tăng thường thuyết giảng kinh Pháp Hoa tại chùa Đại Hưng Thiện, đã trì tụng bộ kinh này ba vạn bảy ngàn biến trong suốt ba mươi năm[52]. Một nhà sư khác là Huệ Tịnh đã trì tụng bộ kinh này trong suốt mười năm ẩn tu trên núi cao[53]. Ngài Vĩnh Minh Diên Thọ (904-975), một vị cao tăng chủ trương dung hợp Thiền-Tịnh, đã trì tụng bộ kinh này một vạn ba ngàn biến[54] và đưa ra pháp môn “Ngày tụng Pháp Hoa, đêm tọa thiền”[55]. Lục Nguyên (1110-1194), một viên quan lại đời Tống, mỗi ngày tụng một biến kinh Pháp Hoa trong suốt ba mươi năm, và kể từ năm tám mươi tuổi, mỗi ngày tụng ba biến[56].

Rất nhiều tác phẩm được viết từ thời Lương trải dài cho đến thời Đường, Tống đã thuật lại những giai thoại cùng những mẫu chuyện về sự linh hiển trong việc trì tụng và thờ phụng kinh Pháp Hoa. Những tác phẩm phổ biến nhất trong số những trước tác đó là Cao Tăng TruyệnTam Bảo Cảm Thông Lục của ngài Đạo Tuyên (596-667), Pháp Uyển Châu Lâm của ngài Đạo Thế (?- 683), Pháp Hoa Truyện Kí của ngài Tăng Tường… Niềm tin về công đức của việc đọc tụng, thuyết giảng, ấn tống kinh Pháp Hoa hoặc hành trì pháp môn Pháp Hoa Tam Muội rất phổ biến không chỉ trong Thiên Thai Tông, mà ngay cả trong các tông phái khác. Đặc biệt, người Phật tử thường chú trọng vào việc xây dựng chùa tháp, tạc tượng, lễ bái kinh điển… theo lời dạy trong kinh Pháp Hoa. Phẩm Phổ Môn và tín ngưỡng về đức Quán Thế Âm luôn gắn liền với những sinh hoạt tu tập không chỉ trong cộng đồng Phật giáo và ngay cả trong đời sống dân gian. Các hình ảnh ẩn dụ và tư tưởng của bộ kinh này đã trở thành đề tài cho các công trình nghệ thuật và điêu khắc trải qua nhiều thời đại khác nhau.

Như một cơn mưa cam lộ tưới vào những hạt giống thuần thiện trên núi đồi Linh Thứu, kinh Pháp Hoa đã lưu chuyển qua những miền đất xa xôi, từ Ấn Độ đến Trung Á, rồi hòa mình vào dòng chảy của nền văn minh Đông Á trong suốt hơn một ngàn năm qua. Là một trong những bộ kinh hàm chứa những triết lý thâm thúy nhất của truyền thống Đại Thừa, kinh Pháp Hoa đã sớm trở thành một dòng tư tưởng và là nguồn cảm hứng vô tận cho các nhà Đại Thừa nơi mỗi phương trời khác nhau. Sự hiện hữu của nhiều nguyên bản và dịch bản của bộ kinh này đã phần nào nói lên được vai trò của bộ kinh trên phương diện tư tưởng và văn hóa của Phật giáo. Nếu như tại Ấn Độ, bộ kinh này là văn bản thẩm quyền cho nền học thuật Đại Thừa thì tại Trung Hoa vai trò của bộ kinh này được nâng cao hơn trên phương diện đời sống xã hội. Bên cạnh lĩnh vực triết học, kinh Pháp Hoa còn là một kho tàng tư tưởng của luân lý, đạo đức, văn chương và thẩm mỹ. Những ẩn dụ, hình ảnh, tư tưởng, sự kiện xuyên suốt trong 69.505 chữ của bộ kinh này rất sống động, hoa mỹ, nhưng cũng không kém phần bình dị, thực tế, vẫn luôn là nguồn động lực, là hành trang cho những hành giả mang tâm hồn vị tha đang thực hiện những hoài bão và hạnh nguyện của mình ngay trong cuộc đời này. Bộ kinh được tuyên thuyết và kiết tập bởi những tâm hồn thông tuệ xứ Ấn, được phiên dịch thành công bởi một người con xứ Trung Á và được truyền bá bởi những trái tim nhân hậu và trong sáng của các bậc cao tăng trên dải đất Đông Á bao la. Cho đến khi nào con người còn biết noi theo hạnh nguyện của đức Quán Thế Âm, của Bồ Tát Diệu Âm, Tịnh Tạng, Tịnh Nhãn…, biết lắng nghe lời xưng tán của Bồ Tát Thường Bất Khinh, biết trân quí viên ngọc báu của Long Nữ, biết sự cao cả của cỗ xe trâu… thì khi đó bộ kinh này vẫn là nguồn năng lượng vô tận để sưởi ấm những trái tim của họ, để soi sáng những nẻo đường tâm linh mà họ đã, đang và sẽ đi qua.                                                               

12. 2006 

Kỷ niệm 1600 năm ngày Pháp sư

 Cưu-ma-la-thập dịch kinh Pháp Hoa 


 

[1] Hai tác phẩm khác là Bhagavad-gita của Ấn giáo và Phúc Âm Thứ Tư của Ki tô giáo. K. J. Saunders, The Gospel for Asia: A Study of Three Religious Masterpieces: Gita, Lotus, and Fourth Gospel, New York: Macmillan, 1928.

[2] M. Fuss, Buddhavacana and Dei Verbum, Leiden: Brill, 1991, p. 4.

[3] Một hành giả Pháp Hoa đồng thời là nhà sáng lập hội Rissho Koseikai, một tổ chức Phật giáo nhập thế chuyên hành trì theo tư tưởng kinh Pháp Hoa.  

[4] Ảnh hưởng của kinh Pháp Hoa đối với văn hóa Trung Á được Davidson bàn đến trong cuốn The Lotus Sutra in Chinese Art, New Haven: Yale University Press, 1954.

[5] Các bản Phạn ngữ của bộ kinh này được ấn hành bởi Kern và Nanjio (1908-1912), Wogihara và Tsuchida (1934-35), N. Dutt (1953), Shoko Watanabe (1975), Hirofumi Toda (1981), Oskar von Hinüber (1982)…Bản Kashmir có niên đại khoảng TK V-VI TL, bản Nepal có niên đại khoảng TK XI TL, và bản Trung Á có niên đại khoảng TK V TL.

[6] M. Pye, Skilful Means: A Concept in Mahayana Buddhism, London: Duckworth, 1987, p. 170.

[7] Năm 1837, theo yêu cầu của E. Burnouf, tổng thư ký của Hội Á Châu tại Paris, B.H. Hodgson, một viên chức Anh Quốc đang làm việc tại Kathmandu, thủ đô của Nepal đã gởi một một số văn bản Phạn ngữ trong đó có Kinh Pháp Hoa sang Pháp. Khi có được các tư liệu quí hiếm này, E. Burnouf, liền bắt tay vào việc nghiên cứu, đối chiếu và phiên dịch. Ông bắt đầu dịch kinh Pháp Hoa sang tiếng Pháp vào ngày 25-04-1837 và hoàn tất vào tháng 11-1839. Tuy nhiên, dịch bản này của ông lại được ấn hành vào năm 1852, sau khi ông qua đời.   

[8] Theo E. Conze, do hoàn cảnh khách quan về việc thiếu thốn các nguồn tham khảo quan trọng và cần thiết nên bản dịch Anh ngữ của Kern thiếu chính xác và dễ tạo những hiểu lầm cho độc giả. E. Conze, Thirty Years of Buddhist Studies, New Delhi: Munshiram Manoharlal, 2000, p. 17.

[9] Trong số những tác giả đã để công nghiên cứu về niên đại kiết tập kinh Pháp Hoa, chúng ta phải kể đến K. Fuse, N. Inari, K. Fujita, Y. Tamura, K. Tsukamoto, S. Karashima, và S. Suguro. Theo Fuse, Kinh Pháp Hoa được kiết tập vào bốn giai đoạn khác nhau: giai đoạn thứ nhất là phần kệ tụng từ phẩm I đến phẩm IX, và kệ tụng phẩm XVII được kiết tập vào TK I Tr. TL; giai đoạn thứ hai là phần văn xuôi từ phẩm I đến phẩm IX, và phần văn xuôi phẩm XVII được kiết tập vào TK I TL; giai đoạn thứ ba từ phẩm X đến phẩm XX và phẩm XXVII (ngoại trừ phẩm Đề Bà Đạt Đa và phẩm XVII) được kiết tập vào khoảng năm 100 TL; giai đoạn cuối từ phẩm XXI đến phẩm XXVI được kiết tập vào khoảng năm 150 TL. M. Pye, Sđd, tr. 179. Trong khi đó Tamura thì cho rằng từ phẩm II đến phẩm IX được kiết tập vào khoảng năm 50 TL; từ phẩm X đến phẩm XXI được kiết tập vào khoảng năm 100 TL; từ phẩm XXII đến phẩm XXVII được kiết tập vào khoảng năm 150 TL. Tuy nhiên, S. Suguro thì cho rằng hai mươi bảy phẩm của bộ kinh này được kiết tập trong cùng một thời điểm. K. Yuichi, “The Saddharmapuṇḍarīka and Śūnyatā Thought”, The Journal of Oriental Studies, V. 10, Tokyo, 2000, pp. 72-74.   

[10] T. Yoshiro, “The Ideas of the Lotus Sutra”, The Lotus Sutra in Japanese Culture, G. J. Tanabe & W.J. Tanabe (eds), Honolulu: University of Hawaii Press, 1989, p. 46.

[11] Một số học giả cho rằng tác giả của tác phẩm này là luận sư Long Thọ.

[12] J.A. Silk, “The Place of Lotus Sutra in Indian Buddhism” Journal of Oriental Studies, Vol. 11, Tokyo, 2001, pp. 89-90.

[13] Đại Thừa Tập Bồ Tát Học Luận, T32n1636, tr. 84b. Diệu Pháp Liên Hoa Kinh, T9n262, tr. 37b-c. C. Bendall, W.H.D. Rouse (tr.), Sikṣā Samuccaya, Delhi:Motilal, 1999, p. 48.

[14] T32n1636, tr. 94a-b. T9n262, tr. 8c-9a. C. Bendall, W.H.D. Rouse, Sđd, tr. 94-95.

[15] T32n1636, tr. 142c. T9n262, tr.37c-38a. C. Bendall, W.H.D. Rouse, Sđd, tr. 311.

[16] J.A. Silk, Sđd, tr. 90-91.

[17] Đại Trí Độ Luận, T 25n1509, tr. 127a.

[18] T55n2145, p.56c.

[19] E. Zurcher, The Buddhist Conquest of China, Vol I, Leiden: Brill, 1972, p. 69-70.

[20] K. Mizuno, Buddhist Sutras: Origin, Development, Transmission, Tokyo: Kōsei Publishing, 1982, p. 57.

[21] Nanjio, B. A Catalogue of The Buddhist Tripitaka, Oxford: Oxford University Press, 1882, p. 45.

[22] Bản Phạn ngữ Nepal cũng gồm hai mươi bảy phẩm và phẩm Đề-bà-đạt-đa cũng được xếp vào phẩm Hiện Bửu Tháp. H. Kern, The Saddharma-Puṇḍarīka or The Lotus of the True Law, Delhi: AVF Books Distributors, 1987.

[23] M. Pye, Sđd, tr. 170-71.

[24] M. Fuss, Sđd, tr. 46.

[25] Sđd.

[26] Xem chi tiết những tranh luận về tính độc lập của phẩm này trong M. Fuss, Sđd, tr. 49-52. và P. Groner, “The Lotus Sutra and Saicho’s Interpretation of the Realization of Buddhahood with This very Body”, The Lotus Sutra in Japanese Culture, G. J. Tanabe & W.J. Tanabe (eds), Honolulu: University of Hawaii Press, 1989, pp. 58-60.  Các bản sớ giải kinh Pháp Hoa của các ngài Đạo Sanh (355-434), Pháp Vân (467-529), hay Thánh Đức Thái Tử (574-622) đều không đề cập đến phẩm này.

[27] Sđd, tr. 50-52.

[28] T55n2154, p.536a. Theo ngài Cát Tạng (549-623) thì phẩm này được ngài Pháp Hiến tìm thấy ở Trung Á, nhưng dịch giả của phẩm này không phải là Pháp Ý mà là Chân Đế đời nhà Lương. Pháp Hoa Nghĩa Sớ, T34n1721, tr. 452a.

[29] J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, Delhi: Motilal, 2002, p. 132.

[30] T50n2059, tr. 364b.

[31] Pháp Hoa Kinh Truyền Ký, T 51n2068, tr. 53c-54a.

[32] Sđd, tr. 54a. D. Ikeda, The Flower of Chinese Buddhism, New York: Weatherhill, 1997, p. 54.

[33] Y.H. Kim, Tao-sheng’s Commentary on the Lotus Sutra, Delhi: Sri  Satguru, 1992, p. 78.

[34] Sđd, tr. 162.

[35] T50n2059, tr. 364a.

[36] T 33n1716, tr. 691c–692a. Đại Thừa Nghĩa Chương, T 44n1851, tr. 465a.

[37] T 44n1851, tr. 466a-b.

[38] T33n1716, tr. 803a.

[39] Xem thêm J. Takakusu, Sđd, tr. 134-135.

[40] D. Chappell, “Hermeneutical Phases in Chinese Buddhism”, Buddhist Hermeneutics D.S. Lopez (ed.), Delhi: Motilal, 1993, p.184. Trong Đại Chánh Tạng, tác phẩm này thuộc trang 681a đến 814a của bộ thứ 33, quyển 1716.

[41] H.Shen, The Profound Meaning of the Lotus Sutra: T’ien-t’ai Philosophy of Buddhism, Vol. I, Delhi: Originals, 2005, p.xxii.

[42] Tuyển tập các bức thư trao đổi giữa hai vị này có tên là Đại Thừ Đại Nghĩa Chương, Xem Cưu Ma La Thập Pháp Sư Đại Nghĩa, T45n1856.

[43] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Nghĩa, T33n1716, tr. 688a-b.

[44] Sđd, 785b.

[45] N.Y. Kwan, T’ien-t’ai Buddhism and Early Madhyamika, Delhi: Sri  Satguru, 1994, p. 44.

[46] T33n1716, tr. 693c.

[47] Diệu Pháp Liên Hoa Kinh Huyền Tán, T34n1723, tr. 656c-657a. H. Kan’no

 “The Reception of Lotus Sūtra Thought in China”, Journal of Oriental Studies, Tokyo, Vol 11, 2001, p. 113.

[48] H. Kan’no, sđd, tr. 117.

[49] T33n1715, tr. 573c-574a.

[50] T 44n1851, tr. 466b.

[51] T33n1716, tr. 802c.

[52] T50n2061, tr. 868a-b.

[53] C.N. Tay, “Kuan-yin: The Cult of Half Asia”, History of Religions, Vol. 16, N. 2, 1976, p. 162.

[54] Cảnh Đức Truyền Đăng Lục, T51n2076, tr. 422a

[55] C.N. Tay, Sđd.

[56] Sđd, tr. 161.

**********
 


                                                                             MỤC LỤC                                                     Tiếp 


Chùa Diệu Pháp - GHPGVNTN - DIEU PHAP TEMPLE
ENGLISH  | Trang Chủ  | Tác Phẩm  | Tin Tức / Chương Trình  | Nghiên Cứu Phật Học  | Hình Ảnh  | Tư Liệu  | Kết Trang

Mọi tin tức, bài vở, hoặc ý kiến xây dựng xin liên lạc:
311 E. Mission Rd, San Gabriel, CA 91776 USA • Phone: (626) 614-0566 • Fax: (626) 286-8437 • e-mail: thichvienly@gmail.com

This site has been accessed   Hit Counter   times since August 2005.