Chùa Diệu Pháp - DIEU PHAP TEMPLE - TĐGHPGVNTN
 
ENGLISH  | Trang Chủ  | Tác Phẩm  | Tin Tức / Chương Trình  | Nghiên Cứu Phật Học  | Hình Ảnh  | Tư Liệu  | Kết Trang


Kinh Điển
Luật Giải
Luận Giải
Thiền Học
Tịnh Độ
Thơ Văn
Phật Học Cơ Bản
Nghi Lễ Phật Giáo
Lịch Sử Phật Giáo
Phật Giáo & Đời Sống
Tạp Chí Văn Nghệ
Tác Giả & Dịch Giả
 
 

Thiền và Bát Nhã
Thích Tuệ Sỹ Dịch

                                                                                                        



THIỀN LUẬN SÁU TRIẾT HỌC VÀ TÔN GIÁO
TRONG BÁT-NHÃ BA-LA-MẬT-ĐA


 

I. ĐẠI CƯƠNG


Bát-nhã ba-la-mật-đa[80] là một trong những kinh điển tối cổ của Phật giáo được dịch sang Hán văn. Bản kinh Bát-nhã đầu tiên, được gọi là Đạo hành,[81] xuất hiện năm 172. Truyền thuyết cho rằng kinh Tứ thập nhị chương [82] được phiên dịch do sứ đoàn đầu tiên người Ấn đến Trung hoa năm 69, nhưng không có gì bảo đảm cho chứng cứ lịch sử của nó. An Thế Cao,[83] từ nước An tức (Parthia) đến Trung hoa vào năm 148, trải qua 22 năm thực hiện công trình phiên chuyển các kinh Phật sang Hán văn, nhưng tất cả thuộc kinh Tiểu thừa. Trong trường hợp đó, kinh Đạo hành Bát-nhã bản Hán dịch của Chi lâu-ca-Sấm (Lokarakṣa) người Nhục-chi (nước này sau trở thành vương quốc Kuṣaṇa: Quý-sương), đáng cho là thực sự bản kinh Đại thừa đầu tiên trong số tất cả các kinh Phật được truyền vào Trung hoa từ trước. Cũng nên ghi nhận một điều kỳ diệu, theo đó, một nền giáo thuyết của đạo Phật tuyên bố rằng tất cả đều “không” và “không tự tính”, lại là công trình thực sự quan trọng được truyền bá giữa một dân tộc nặng đầu óc thực dụng, theo chủ nghĩa công lợi. Hiển nhiên, các môn đệ của “tính Không” đã không nghĩ loại hoạt động truyền giáo này là một sự nghiệp “trống không”.


Trong thế kỷ thứ III, hai bản kinh thuộc Bát-nhã được dịch sang Hán văn, và thế kỷ IV vẫn còn xuất hiện những bản khác. Các bản của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) được hoàn thành khoảng đầu thế kỷ thứ V. Cho đến hậu bán thế kỷ thứ VI, Huyền Trang hoàn tất bản dịch đồ sộ của bộ Đại Bát-nhã gồm 600 quyển. Đó là một tập đại thành bách khoa gồm hầu hết những kinh điển thuộc bộ Bát-nhã của Đại thừa.


Trong Phạn văn, một tòng thư gồm 125.000 bài tụng (śloka), tức những đoạn chỉnh cú có 32 âm tiết. Bốn bản ngắn hơn gồm 100.000, 25.000, 10.000 và 8.000 śloka. Bản ngắn nhất được ấn hành năm 1888 bởi học giả người Ấn Rājendralāla Mitra; bản 100.000 bài tụng được ấn hành 1902 bởi Pratāpacandra, nhưng theo chỗ tôi biết chưa có ấn bản đầy đủ nào xuất hiện. Bản xưa nhất trong số các bản kinh Bát-nhã khác nhau hình như là bản ngắn nhất, bản 8.000 śloka, được gọi là Bát-nhã Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā). Những bản dài hơn là những bản quảng diễn về sau. Bát thiên tụng tương đương với Đạo hành kinh của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarakṣa), Tiểu phẩm Bát-nhã của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva), và quyển thứ 538-555 trong bản Đại Bát-nhã của Huyền Trang, và Phật mẫu Bát-nhã của Thi Hộ.[84] Bởi vì, xét trên phương diện triết học và tôn giáo, tất cả những quan điểm cốt yếu của kinh Bát-nhã đều nằm trong đó, chủ đề của tôi sẽ dựa vào bản kinh này qua bản Sanskrit và các bản Hán dịch, mặc dù những trích dẫn rải rác lấy từ các bản kinh Bát-nhã khác. Độc giả nếu có hứng thú đối với văn học Bát-nhã, có thể tham khảo tập tài liệu của Bác sĩ Tokumyô Matsumoto về Die Prajnāpāramitā-Literatur.[85]


Tuy nhiên, vì bản Sanskrit Aṣṭasāhasrikā cũng như nhiều bản kinh Bát-nhã Hán văn được đề cập ở đây không dễ gì tiếp cận cho độc giả,[86] vậy xin giới thiệu kinh Kim cương (vajracchedikā),[87] qua các bản dịch tiếng Anh của Max Müller và William Gemmel, vì sự khái quát của nó. Nhưng, khuyết điểm chính nơi kinh Kim cương là quá nhấn mạnh về khía cạnh tính Không của Bát-nhã, khiến cho độc giả phổ thông có ấn tượng rằng đây là khởi điểm hay đỉnh điểm của Đại thừa. Bác sĩ Max Walleser, Heidelberg, dịch sang Đức ngữ một vài chương của Aṣṭasāhasrikā.[88]


Chủ đích của thiên luận này cốt nêu lên rằng, giáo nghĩa của các kinh Bát-nhã nhằm xác định tính thể của Bồ-tát đạo. Đó là điều mà trong hết thảy các kinh Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā). Caryā (hành, ta quen đọc là hạnh), có nghĩa là “sinh hoạt”, vậy Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā) là điểm phân biệt Bồ-tát với các loại chúng sinh khác; đặc biệt trong Đại thừa, phân biệt với Thanh văn (Śravaka) và Độc giác (Pratyekabuddha). Kinh Bát-nhã tìm thấy sinh hoạt này trong sự thấu hiểu Bát-nhã với tất cả những hàm tàng của nó, trí thức, đạo đức và tâm linh. Trong những trang tiếp theo, do đó, chúng ta sẽ trước hết thử xem Bát-nhã có nghĩa là gì, sau đó mới khai thác nội dung thực tiễn của nó. Có thế, tính thể của Bồ-tát đạo mới trở thành hiển lộ tự nhiên. Tôi tin rằng độc giả đã biết khá rõ về mối liên hệ rất sâu xa giữa Thiền tông và giáo nghĩa Bát-nhã, trên lịch sử và trên học thuật.


Vậy Bát-nhã sẽ được diễn tả từ nhiều quan điểm khác nhau, và đó cũng là cách mà các kinh Bát-nhã ba-la-mật thường nói về Bát-nhã.
 

II. TRIẾT HỌC TRONG BÁT-NHÃ


1. Bát-nhã: Nguyên lý chi đạo


Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā),[89] tức sáu đức tính của sự toàn thiện dành riêng cho Phật tử Đại thừa hay các Bồ-tát. Khi họ tu tập trọn vẹn sáu Ba-la-mật này, nhất định cuối cùng sẽ đạt tới giác ngộ. Nhưng các kinh thuộc bộ Bát-nhã coi Bát-nhã như là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật khác. Vì nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ không thể tìm thấy sở y và sở hướng của chúng. Để riêng ra chúng sẽ lạc đường như một bọn mù trong rừng rậm. Chúng không thể bước vào trụ xứ tối hậu của thực tại. Chúng không thể nhận ra Nhất thiết trí, vì là không có mắt, và tất cả mọi nỗ lực của chúng đều vô bổ nếu không có sự hướng dẫn của Bát-nhã. Bát-nhã là con mắt soi thấy rất tỏ rõ trọn cả môi trường sinh hoạt của Phật đạo và xác định các bước tiến của Bồ-tát phải được hướng dẫn như thế nào và dẫn vào đâu. Năm Ba-la-mật (pāramitā) kia: Thí, Giới, Nhẫn, Tinh tiến, Thiền được gọi Ba-la-mật (pāramitā) [90] bởi vì chính Bát-nhã là con mắt của chúng.[91]


Lại nữa, Bát-nhã như mặt đất cho các thứ cây cối có thể sinh trưởng. Tất cả các điều kiện khác có thể đã hội đủ cho hạt giống nảy mầm, nhưng nếu không có đất, chẳng bao giờ nó sinh trưởng được. Cũng vậy, nếu không có Bát-nhã, các Ba-la-mật khác sẽ mất hết tiềm năng của chúng; sẽ không có mầm sống nào trong chúng.[92] Lại nữa, chính do Bát-nhã ba-la-mật mà các Ba-la-mật khác được hộ trì, được vững chắc, được toàn vẹn, và được thực hành tương xứng. Cũng như 62 tà kiến phát sinh từ khái niệm cho rằng thật có bản ngã (satkāyadṛṣṭi: hữu thân kiến), cũng vậy, năm Ba-la-mật kia sinh ra từ Bát- nhã. Cũng như các thân căn thụ hưởng sinh lực của chúng khi mạng căn còn tiếp tục, cũng vậy, năm Ba-la-mật kia còn sống động khi Bát-nhã ôm ấp chúng trong đôi cánh che chở của mình.[93]


2. Bát-nhã: thí dụ đôi cánh chim và cái ghè


Bát-nhã như những con chim trời mà đôi cánh có thể trải rộng một do-tuần,[94] hay rộng đến năm do tuần. Nếu chưa lớn đúng mức, không thể bay được. Chúng có thể muốn bay từ trên những bầu trời của chúng xuống tới thế gian này, hoặc nửa chừng chúng có thể thay đổi tâm niệm mà bay trở về trời. Trường hợp đầu, chúng có thể xuống tới mặt đất mà không bị tổn thương không? Trường hợp sau, chúng có thể an toàn trở về quê cũ hay không? Không, cả hai trường hợp đều không thể, mà chúng phải chịu số phận tự hủy vì vẫn còn là những cánh chim non, chưa đủ sức để bay như vậy. Cũng thế, Bồ-tát dù đã trọn vẹn phát Bồ-đề tâm, đã chứa nhóm đủ tất cả các Ba-la-mật như Bố thí, Trì giới, Tinh tiến và Thiền định, nhưng nếu chưa có Bát-nhã và Phương tiện (upāya) của Bát-nhã thì tất cả mọi ước vọng và nỗ lực sẽ là vô nghĩa, và sẽ bị rơi trở lại cảnh giới của Thanh văn và Độc giác thừa.[95]


Lại nữa, Bồ-tát không có Bát-nhã có thể ví như một cái ghè bằng đất chưa nung đến độ. Người ta có thể dùng cái ghè chưa nung đến độ đó để mang nước từ giếng hay từ sông, nhưng chắc chắn sẽ thấy nó rạn vỡ trước khi về tới nhà. Tại sao? Bởi vì ghè được lấy ra khỏi lò trước khi nung chín và khô. Cũng tương tự như vậy, Bồ-tát dù đã có tín, có nguyện, có nhẫn, có hỷ, có lý giải, có tôn trọng, có tinh tiến, có tịnh tâm, v.v., nhưng không có Bát-nhã và Phương tiện của Bát-nhã để được hộ niệm trong suốt quá trình tu Bồ-tát hạnh, thì vẫn có thể thoái thất, rơi rớt trở lại Thanh văn thừa hay Độc giác thừa, không thể đạt được Nhất thiết trí.[96]


Bằng những lời tán dương Bát-nhã đó, kinh gây cho chúng ta có ấn tượng sâu đậm về mức quan trọng phi thường của Bát-nhã ba-la-mật. Trước khi phát triển quan niệm này, sáu Ba-la-mật được coi như có ý nghĩa ngang nhau trong sinh hoạt của Bồ-tát. Sự hứng khởi của Đại thừa đã làm thay đổi vị trí tương đối đó. Bấy giờ Bát-nhã được tách riêng và đặt lên vị trí cao nhất. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật còn lại như một con thuyền lạc hướng la bàn và lạc mất thuyền trưởng. Đây là giai đoạn quan trọng trong diễn tiến của tư tưởng Phật giáo. Khi chúng ta biết rằng, đạo Phật lấy sinh khí của nó từ tông chỉ Giác ngộ, tính cách trọng yếu của Bát-nhã chắc chắn phải được khẳng định. Nhưng cũng có thể cho rằng tác giả của kinh Bát-nhã ba-la-mật đã có hơi lo ngại rằng không rõ giáo thuyết của mình được các Phật tử tiếp nhận lập tức và không ngần ngại hay không. Vì lý do đó, tôi tin rằng, kinh nêu lên nhiều trường hợp không bị kinh sợ và áp đảo bởi giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật. Kinh nói, trong đời sống của mình ai đã từng nghe đến lý Bát-nhã mà không kinh sợ quả thật hy hữu. Thọ trì Bát-nhã và tuân hành không do dự các chỉ thị của Bát-nhã, cái đó đòi hỏi trải qua nhiều đời chứa nhóm các thiện căn.


3. Bát-nhã: mẹ của chư Phật và Bồ-tát


Nói rằng Bát-nhã là nguyên lý chỉ đạo của các Ba-la-mật, ấy là vì các nhà Đại thừa quan niệm nó cấu thành Nhất thiết trí (sarvajñatā). Tức là, trí tuệ viên mãn mà bậc toàn trí đã thành tựu. Do đó, Bát-nhã là ánh sáng rọi khắp mà chúng ta phải chiêm ngưỡng. Nó đứng trên tất cả ảnh hưởng ô nhiễm của các vật thể trần gian. Nó soi sáng tất cả bóng tối trong thế giới đối đãi nhị nguyên, và do đó mang lại thanh bình và an ổn cho mọi loài. Nó cung cấp ánh sáng cho người mù, nhờ đó y có thể yên lành đi xuyên qua đêm tối của vô minh. Nó dẫn những người lạc lối trở về con đường chính. Nó vén mở cho chúng ta thấy chân lý của vạn hữu, và chân lý đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Nó là nơi nương tựa của mọi loài, khiến chúng hoàn toàn không sợ hãi; là người có năm con mắt soi rõ trọn cả thế gian. Là chân lý vượt lên sống và chết, vượt trên tất cả mọi tạo tác và khát ái. Nó chính là tính Không. Là kho lẫm của hết thảy mọi chân lý (dharmakośa). Là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát.[97]


Vì Bát-nhã là mẹ, là vị sinh thành (janayitrī) của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nên các Ngài luôn luôn lo lắng về sức khỏe, về sự bình an và sự thịnh vượng của Bát- nhã. Kinh nói:[98] Như một bà mẹ có nhiều con. Nếu bà bệnh tật, hết thảy các người con của bà, con trai cũng như con gái, đều mong bà chóng bình phục. Bởi vì họ chỉ có một tâm niệm duy nhất rằng bà là mẹ của họ, đã nuôi dưỡng họ bằng tất cả yêu thương và ấp ủ, những gì mà họ sở hữu riêng hôm nay đều do bà ban cho với trí tuệ và lòng từ ái. Vậy không thể quên bà, phải chăm sóc bà, phải kiếm thuốc men cho bà để bà được bình phục, qua khỏi mọi thứ đau đớn và phiền muộn. Bà được săn sóc bởi tất cả những người con của mình như vậy. Cũng giống như vậy, chư Phật và Bồ-tát quan tâm sâu xa đến sự tráng kiện của Bát-nhã là bà mẹ của mình; các Ngài dùng hết mọi phương thế để bảo vệ bà tránh xa các thứ ma quỷ quấy phá và giúp bà đứng vững trong thế gian. Do đó, các hoạt động truyền giáo của các Ngài là sao cho kinh Bát-nhã ba-la-mật được sao chép, được học hỏi, được tụng đọc, được ghi nhớ, được suy tư, và được truyền dạy cho đến cùng tận thời gian.

4. Bát-nhã = Chính giác = Nhất thiết trí


Bát-nhã trong khởi thủy được nói là phương tiện để thành tựu Chính giác, mục đích tối thượng của sự tu tập Phật đạo. Nhưng bây giờ nó đã được đồng nhất với chính mục đích đó, Bát-nhã (prajñā) là Chính giác (sambodhi); bởi vì trong kinh nghiệm của Phật giáo, Bát-nhã chỉ có thể hoạt động theo bản tính thanh tịnh nguyên thủy của nó khi nào có Chính giác. Chừng nào Bát-nhã còn được quan niệm là hướng đến cứu cánh bên ngoài tự thân nó, bấy giờ nó chưa phải là nó, chưa ở trong trạng thái thuần tịnh của nó; chỉ khi nào được đồng nhất với chính giác, Bát-nhã mới trở về nguyên tính của nó. Chừng nào chính giác còn được quan niệm như là mục đích cứu cánh được tầm cầu bằng vào Bát-nhã, thì không những chính giác còn xa vời với các bạn mà cả đến Bát-nhã vẫn không thể tác dụng theo công năng bản hữu của nó. Bát-nhã là Bát-nhã, thì nó phải là một với chính giác. Do đó, chúng ta có thể nói rằng, Bát-nhã tự hiển lộ và nhận ra khuôn mặt chân thực, không tì vết, trong chính giác. Khi sự thực hành Bát-nhã ba-la-mật mà đạt đến được đỉnh cao một cách thiện xảo, bấy giờ chính giác và Bát-nhã hoàn toàn trở thành nhất thể, sự đồng nhất trở thành một hiện thực.


Trên mặt khái niệm, Bát-nhã khởi sự những vận động đầu tiên của nó hướng tới thẩm định cái được giả thiết làm đối tượng cho nó. Tuy nhiên, khi Bát-nhã thực sự nắm được đối tượng, thì sở tri và năng tri trở thành một: tình trạng thiên chấp chấm dứt và bây giờ là tình trạng của đồng nhất vô phân biệt, gọi đó là chính giác, và cũng là Nhất thiết trí (sarvajñatā). Kinh nghiệm này cũng có thể được mô tả như vậy: trước hết Bát-nhã tự phân đôi thành phương tiện và cứu cánh, chủ thể và khách thể, cái này và cái kia, cái thấy và cái bị thấy. Khi tác dụng quán chiếu tự thân đã hoàn tất, không còn có tính nhị nguyên trong Bát-nhã. Bát-nhã hiện hành trong chính giác, và chính giác hiện hành trong Bát-nhã. Bát-nhã thấy đâu cũng mang danh hiệu Bát-nhã, chỉ khác trong cách gọi. Bát-nhã là một danh hiệu; chính giác cũng là một danh hiệu khác, Niết-bàn là một danh hiệu khác nữa, cứ thế, vân vân. Thế tức là, tất cả những danh hiệu đó chỉ giả danh, chúng được phân biệt như thế vì tiện ích của tri thức chúng ta. Cái thực và cái chân, là cái một của những danh hiệu đó, và chính là cái đó.


Vậy, Bát-nhã tức Chính giác(sambodhi), hay giác ngộ. Bát-nhã là Nhất thiết trí (sarvajnatā), Bát-nhã là Niết-bàn, Bát-nhã là Chân như (tathātā), Bát-nhã là Tâm (citta), Bát-nhã là Phật tính (buddhatā); vậy thì tự thân Bát-nhã bản lai vốn Bất khả đắc (anupalabdha) và Bất khả tư nghị (acintya). Bất khả đắc và Bất khả tư nghị đó, là cơ sở của hết thảy mọi thực tại và tư tưởng. Do đó, lẽ đương nhiên, các tác giả của các kinh Bát-nhã ba-la-mật đa tán dương Bát-nhã như một người tạo ra những phép lạ, gần như nhân cách hóa Bát-nhã thành một đối tượng sùng kính và sau hết đòi hỏi những ai tin nó nên chí thành cung kính đối với tất cả những kinh văn nào có chứa đựng giáo nghĩa Bát-nhã, coi như chính những kinh văn đó là những hóa thân sinh động của tác nhân hoàn thành những sự kỳ diệu. Không phải chỉ nên học hỏi (paryāvapti), tụng đọc (vācana), ghi nhớ (dhāraṇa), và sao chép (lekhana), nhưng còn được khuyến khích là nên tôn sùng (satkāra) và lễ bái (gurakara), cúng dường bằng các phẩm vật (pūjā) như hoa, tràng hoa, hương, dầu, đèn, cờ, phướn, lọng và y phục. Còn thì không ai có thể hy vọng phân biệt một cách chính xác phước đức tăng trưởng từ tín tâm (abhiśraddhā: thâm tín) và tín nhiệm (adhmukti: thắng giải) với sự nhiệt thành tích cực (adhyāsayata: thâm tâm hay cao chí) trong Bát-nhã ba-la-mật. Khía cạnh sùng bái của Bát-nhã ba-la-mật được nối kết kỳ lạ với tính chất siêu hình cao vút cùng tột của nó.


Tuy nhiên, kỳ cùng, chủ đề của các kinh Bát-nhã ba-la-mật là Bồ-tát hạnh, tức thực hành Bát-nhã ba-la-mật để nhờ đó chứng đắc vô thượng chính giác. Vấn đề thực hành Bát-nhã như thế nào, không ngớt được nêu lên và được giải đáp; và đấy chính là trọng điểm thu hút nhất của tất cả các kinh Bát-nhã. Nếu thành tựu được, việc học Phật đã đến cùng đích. Nhưng, như đã nói trước, việc thực hành Bát-nhã và sự tác thành chính giác, cả hai không cùng một bản chất đồng loại. Chính giác nảy ra từ sự thực hành đó như hoa nở ra từ cây; đời sống tiếp nối, nên tức là một. Như vậy, lý luận sau đây rất đúng: Bát-nhã hiện thành trong các sở hành, và cái hành đó là nội dung của chính giác, cho nên, Bát-nhã là giác ngộ hay chính giác. Prajñā = Sambodhi cũng có thể được khẳng định theo khía cạnh thực hành của vấn đề. Tất cả những từ này luôn luôn được dùng thay đổi nhau trong các kinh Bát-nhã, đặc tính của cái này có thể áp dụng cho cái kia một cách ngang nhau. Sự thực, bộ ba: Prajñā = Sambodhi = Sarvajñatā là sợi dây nối liền những chuỗi giáo nghĩa sai biệt trong chúng. Các bạn thử kéo ra một khoen, là kéo luôn các khoen còn lại. Nhưng nếu chúng ta muốn phân biệt, ở đây có thể định nghĩa Bát-nhã như là một công cụ nhận thức nhờ đó mà đạt tới Nhất thiết trí, trong khi Chính giác hơi nghiêng về tâm lý một chút theo nghĩa nó chỉ điểm một trạng thái thức tỉnh của tâm linh. Bát-nhã có sẵn trong mọi chúng sinh không phân biệt, dù chưa bộc lộ bằng tác dụng thuần tịnh tuyệt đối của nó. Nơi đức Phật, Bát-nhã là Nhất thiết trí, bởi vì Ngài ở trong trạng thái giác ngộ toàn vẹn.


Trong kinh Đại Bát-nhã, Chính giác, hay Bồ-đề, được diễn tả bằng những từ như sau:[99] “Bồ-đề (bodhi, chính giác) là nghĩa Không (śūnyatā), là nghĩa Chân như (tathatā), là nghĩa Thực tế (bhūtakoṭi), là nghĩa Pháp giới (dharmadhātu), là nghĩa Pháp tính (dharmatā). Thế nhưng, đấy là những danh tướng được giả lập, những ngôn thuyết tạm thời. Bồ-đề là chân thật giác, là tối thượng diệu. Bồ-đề là chân, là thật, là không hư vọng, không biến dị, không bị phá hoại, không phân biệt; Bồ- đề là thanh tịnh chân thật, là giác ngộ cùng khắp mà Phật sở hữu, Bồ-đề là sự viên mãn căn bản từ đó chư Phật hiện thành đẳng chính giác soi thấy hết thảy các pháp, hết thảy chủng tướng; vượt ngoài mọi danh ngôn thế tục tạm thời.”


Khi Bodhi, hay Chính giác, được diễn tả bằng những từ đồng nghĩa khác nữa như thế, kết quả có lẽ khiến cho khá mông lung, vậy cần có thêm những nhận xét sau đây. Nếu chúng ta đề cập thẳng vào tính cách biểu lộ của nó, thì Bát-nhã có thể tự hiển lộ bản thân, và chúng ta có thể nói thế này: Bát-nhã là soi thấy yếu tính của sự vật như thế là như thế (yathābhūtam); Bát-nhã soi thấy sự vật y theo bản tính Không của chúng; khi soi thấy sự vật như thế là đạt tới biên tế của thực tại, tức là vượt ra ngoài lãnh vực tri kiến của con người; và do đó, Bát-nhã nắm cái không thể nắm, đạt cái không thể đạt, hiểu cái không thể hiểu; khi lối diễn tả bằng trí năng về tác dụng của Bát-nhã ấy được diễn dịch thành những hạng từ tâm lý, nó là cái không dính mắc vào đâu, dù nó là một ý tưởng hay một cảm giác.


Chúng ta đọc trong phẩm “Devaparivarta”(Thiên phẩm) của Aṣṭasāhasrikā-pāramitā: “Những ai khởi sự thực hành Bát-nhã phải thực hành tất cả sáu Ba-la-mật để hồi hướng công đức cho sự chứng đắc vô thượng chính giác. Tuy nhiên, khi hồi hướng như thế, đừng bao giờ chấp chặt (parāmṛṣṭā) vào nơi chính giác coi đó là mục tiêu cho các tu tập của mình, cũng đừng chấp trước năm uẩn (skandha) coi đó là những thực tại cá biệt bất khả hoại. Bởi vì nhất thiết trí là cái vô thủ trước (aparāmṣṭā).[100]


“Vô thủ trước“ tức là “không bị dính mắc.” Bất khả đắc và Bất khả tư nghị là bản tính của Bát-nhã, Bồ-tát khi đã khôi phục được hoạt dụng nguyên thủy của nó, tự nhiên sẽ không chấp thủ dù là chấp thủ Bát-nhã, Nhất thiết trí hay Chính giác. Đây là một giai đoạn quan trọng trong đời sống của Bồ-tát, mà tôi sẽ có cơ hội nhắc nhở thêm sau này.


5. Bát-nhã: Như thật Tri kiến


Do công năng vô chấp đó, chúng ta có thể nói rằng Bát-nhã có khả năng nhìn thấy ghế giới như thế là như thế, thấy các pháp trong bản tính như thực (yathābhūtatā) của chúng. Đây là hoạt dụng đặc sắc nhất của Bát-nhã mà Bồ-tát sở đắc khi ngộ rằng trong tự tính của mình Bồ-tát đến từ Bát-nhã, và, do đó biết rằng Bát-nhã sinh ra Bồ-tát cũng như sinh ra hết thảy chư Phật. Một khi đôi mắt của Bồ-tát mở ra để thấy sự thực này, Bồ-tát quan sát thế gian và hết thảy thiên sai vạn biệt của thế gian trong tướng trạng chân thực của chúng. Nói thế tức là, trong tầm tri giác của chúng ta, thế gian không ngừng biến đổi, chịu đủ hình thái thành và hoại. Nhưng Bồ-tát, khi mà trí Bát-nhã của Ngài đã khai ngộ hoàn toàn, nhận thấy rằng năm uẩn tạo thành thế gian này, dù có những biến dịch bên ngoài của chúng, trong tự tính (svabhāva), chúng không hề bị hoại diệt, không có tướng hoại diệt, siêu việt mọi chuyển biến, siêu việt sinh tử, siêu việt các tướng, không khởi niệm ái lạc phiền não.


Kinh điển Bát-nhã vừa là một nền triết học và vừa là một nền tôn giáo, nên giáo nghĩa của nó luôn luôn hỗn hợp bản thể luận và tâm lý học. Sự thực, nó không quan tâm đến hữu thể là như gì, nhưng nói tới những gì có nơi con người. Biết rõ thế gian tức biết rõ tâm linh của con người và những tạo tác của nó. Không có những vấn đề siêu hình nào mà cùng lúc không là những vấn đề về giải thoát và giác ngộ. Do đó khi Bồ-tát nhận thấy thế gian như là như thực (yathābhūta) Ngài cũng nhận thấy các loại tâm của con người như tự tính của chúng; thế rồi Ngài mới thi thiết các phương tiện thiện xảo (upāya) của mình. Vậy, kinh nói, bằng con mắt của trí Bát-nhã, Bồ-tát thấy rõ tâm của tất cả các loại hữu tình, và Ngài biết rõ chúng sai biệt như thế nào, sai biệt về cá tính, sai biệt về hoạt dụng, sai biệt về thọ báo, sai biệt về giá trị đạo đức, về tâm tính, vân vân. Rồi tri kiến như thực (yathābhūta) của Ngài thấu suốt qua những giả tướng này và nhận ra rằng các tâm của chúng, tịnh hay bất tịnh, nhiếp tâm hay loạn tâm, nhiễm tâm hay ly nhiễm tâm, tất cả đều không tự tính, không thủ trước, không phân biệt. Đấy được coi là nhìn vạn hữu trong chân như tướng của chúng, trong đó mọi sai biệt tan biến hết, đồng thời tự hiển lộ tự tính trong ánh sáng của trí Bát-nhã.


Do đó, đương nhiên tri kiến như thực trong các kinh Bát-nhã có nghĩa là tri kiến xuyên qua bức màn trùng điệp phủ tối đôi mắt chúng ta, và rồi dùng trí Bát-nhã nắm lấy vạn hữu trong chân như của chúng. Chân như (tathatā) là một từ quá lạ, nhưng trong thuật ngữ Phật giáo, nó là một trong những từ ý vị nhất. Hiểu rõ nghĩa của nó là hiểu toàn bộ hệ thống tư tưởng của đạo Phật. Chân như là như như và đừng có hiểu lộn thành như nhau hay như một. Khi người ta nói đến “Vô dị tướng“, thì có thể tưởng rằng các dị tướng bị biến thành vô sở tri hay vô sở hữu, để bộc lộ cái tướng như một của chúng. Nhưng cái mà các hành giả Bát-nhã muốn nói là những cái được thấu hiểu trong những tương quan chân thực của chúng, không chỉ tương quan giữa cái này với cái kia mà tương quan với lý tính hiện hữu của chúng.


Kinh Bát-nhã có một đoạn dành cho Tu-bồ-đề (Subhūti) luận về Như Lai Tùy sinh (tathāgata-anujāta).[101] Tùy sinh (anujāta) có nghĩa, “sinh sau” hay “được sinh ra tùy theo.” Chính Tu-bồ-đề (Subhūti), người nói triết học Bát-nhã, sinh ra sau Như Lai, tức em ruột của Như Lai, hay nói đúng hơn, Tu-bồ-đề được sinh ra tùy theo tự tướng của Như Lai. Đó là một trong các đoạn quan trọng nhất của Bát-nhã, nhất là khi xét tới liên hệ với giáo nghĩa Chân như.


Như Lai (Tathāgata) thông thường được coi như là một biệt hiệu của Phật, nghĩa đen hoặc “vị đến như thế” hoặc “vị đi như thế.” Điểm quan trọng ở đây là ý nghĩa của chữ Như (tathā) hơn là Lai (agata, đến hay gata, đi); hình như là tác giả của kinh Bát-nhã nhấn mạnh trên chữ tathā coi đó là chìa khóa để hiểu giáo pháp tathatā (Chân như) hay yathābhūtam (Như thực). Khi ông nói tới Chân như của Như Lai (tathāgata-tathatā), ông muốn nói lý tính, căn nguyên, hay lý tắc cho sự xuất hiện khả hữu của Như Lai trong thế gian. Vì vậy, Tu-bồ-đề mà được sinh ra sau (anujāta) Chân như của Như Lai, thì có nghĩa là Tu-bồ-đề và Như Lai cùng đến từ bào thai vũ trụ mà kinh Lăng già (laṅkāvatara) và các kinh Phật khác gọi là Như lai tạng (tathāgatagarbha). Với giải thích sơ khởi này, đoạn dưới đây nói về Tùy sinh (anujāta) và Như Lai (tathāgata) sẽ trở nên dễ hiểu hơn.


“Khi nói Tu-bồ-đề sinh ra sau Như Lai, nói thế có nghĩa như vầy: Như của Như Lai là Như của Tu-bồ-đề, Như như không hai không khác, vì Chân như là một trong hết thảy các loại hữu tình và ở đây không hai tướng, không phân biệt, không phân đôi; trong tất cả Chân như không có đến và cũng không có đi vì bản lai vô sinh; chúng không chỗ trụ nơi chúng thường trụ như là những pháp sai biệt; chúng là vô tác, vì có nghĩa rằng chúng không phải là sở tri như là đang hoạt dụng trong một phương thế quyết định nào đó để biểu lộ những tự tướng sai biệt của chúng; thế nhưng chúng cũng không phải là thường tịch và vô sở tác; chúng luôn luôn Như như trong tất cả mọi xứ sở, trong tất cả mọi thời gian, trong tất cả mọi cảnh giới, trong tất cả mọi tụ tập nhân duyên; trong chúng không từng có quá khứ, không từng có hiện tại, không từng có vị lai mặc dù chúng hữu tình được coi như đang hiện hữu, tồn tại và biến mất; chúng không lệ thuộc sự phân biệt, không sắc tướng sai biệt, là bất khả đắc; và sau hết dù với những phẩm tính đó chúng vẫn xuất hiện như là những thực tại, có thể được định danh, được định nghĩa và được phân biệt, mặc dù như thế chúng không còn là Chân như nữa. Vì những lý do đó, Chân như của Tu-bồ-đề là Chân như của Như Lai, và Chân như của Như Lai là Chân như của hết thảy các pháp, cả hai không hai không khác. Chân như nhất như biểu hiện ở đây, nhưng ngay khi nói về Chân như như thế, Chân như không còn là Chân như nữa. Chân như chỉ là giả danh, nhưng nếu không có giả danh đó thì không có Như Lai, không có Tu-bồ-đề, không có Phật, không có A-la-hán không có các loại hữu tình. Duy chỉ Như Lai mới thấu triệt như thế, không một chúng sanh nào có thể nắm nổi lý này. Tu-bồ-đề, vì Ngài thấu hiểu, nên có thể diễn nói những huyền diệu sâu xa của Bát-nhã ba-la-mật-đa, và vì lý do đó, Ngài là Tùy sinh của Như Lai.”


Thêm nữa, chúng ta đọc trong chương XVII, “Tướng Bất thối chuyển của Bồ-tát”:[102]


“Phật tử hành đạo trải qua các giai đoạn khác nhau của tâm linh,[103] nhưng trong tự tính Chân như chúng không hai khác, không phân biệt. Bồ-tát từ Chân như nhất tướng đó mà có thể nhập vào Pháp tính (nói gọn: Chân lý). Sau khi nhập vào Pháp tính, ở đó cũng không sinh ra phân biệt. Dù khi nghe những giáo pháp khác, Bồ-tát cũng không hủy báng, vì biết rằng có nhiều pháp môn sai khác dẫn vào pháp tính. Dù khi nghe những danh tướng và ngôn thuyết, Bồ-tát cũng không sinh nghi hoặc đối với công năng thù thắng của Chân như mà Ngài đang hộ trì trong mình.”


Một trong những hoạt dụng của Bát-nhã, vậy thì, chính là tri nhận các pháp Như thực hay thấy Chân như tướng của chúng. Trong Chân như đó, thấy rằng hết thảy mọi loài, mọi sự hữu, không bị nhiễm ô, do đó chúng là một với chư Phật và trong phương diện đặc biệt này có thể được gọi là chư Như Lai. Vì tất cả là một như thế, nên tất cả cùng là anh em (anujāta: tùy sinh) với nhau, kể cả chư Phật và Bồ-tát. Cái thai mẹ sinh ra hết thảy những anh em này đích danh là Như lai tạng (tathāgatagarbha). Vai trò làm mẹ của Bát-nhã ở đây rõ ràng hơn bao giờ hết, và ý nghĩa đó thường được dùng để tán dương Bát-nhã càng là tự nhiên.


6. Bát-nhã và Tính Không.


Kinh Bát-nhã thông thường được coi như chỉ giảng riêng triết học về tính Không. Đa số, kể các học giả đạo Phật, thừa nhận quan điểm này, nhưng đối với nghĩa của tính Không hình như họ không có một khái niệm nào cho sáng sủa. Bởi vì học Bát-nhã có nghĩa là nhìn vạn hữu trong Như tướng và Không tính của chúng, ở đây tôi xin đưa ra một ít nhận xét về giáo nghĩa tính Không.


Trong bản dịch Đại Bát-nhã của Huyền Trang, có kể đến 18 hình thức của Không,[104] và chúng được giải thích kỹ trong luận Đại trí độ của Long Thọ (Nāgārjuna).[105] Thực ra lối liệt kê này nói đến khá nhiều ngã đường khác nhau quyết định dẫn tới ý niệm về Không. Mười tám con đường diễn tả Không như sau:


(1) Nội Không (adhyātmā-śūnyatā), Không của các pháp nội tại. (2) Ngoại Không (bahirdhā-śūnyatā) Không của các pháp ngoại tại. (3) Nội ngoại Không (adhyātmā-bahirdhā-śūnyatā), Không của các pháp nội ngoại tại. (4) Không Không (śūnyatā-śūnyatā), Không của Không. (5) Đại Không (mahā-śūnyatā), Không lớn.


(6) Đệ nhất nghĩa Không (paramārtha-śūnyatā), Không của chân lý cứu cánh. (7) Hữu vi Không (Saṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp hữu vi. (8) Vô vi Không (asaṁskṛta-śūnyatā), Không của các pháp vô vi. (9) Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā), Không tối hậu. (10) Vô tế Không (anavarāgra-śūnyatā), Không không biên tế. (11) Tán Không (anavakāra-śūnyatā), Không của sự phân tán. (12) Bản tính Không (prakṛti-śūnyatā), Không của bản tính (tự nhiên tính. (13) Tự tướng Không (svalakṣaṇa-śūnyatā), Không của tự tướng. (14) Nhất thiết pháp Không (sarvadharma-śūnyatā), Không của vạn hữu. (15) Bất khả đắc Không (anupalambha-śūnyatā), Không của cái bất khả đắc. (16) Vô tính Không (abhāva-śūnyatā) Không của vô thể (cái không tồn tại). (17) Tự tính Không (svabāva-śūnyatā), Không của tự tính. (18) Vô tính tự tính Không (abhāva-svabhāva-śūnyatā), Không của vô thể của tự tính (tự tính của cái khong tồn tại.[106]


1. “Nội” chỉ cho sáu thức (vijñāna). Khi chúng được nói là Không, có nghĩa tất cả những hoạt động tâm lý của chúng ta không có thần ngã hay tự ngã linh hồn nằm ở sau, như chúng ta ai cũng tưởng vậy. Đây là một lối nói khác của chủ trương thuyết Vô ngã (anātman hay anatta).


2. “Ngoại” là các đối tượng của sáu thức, tính Không của chúng có nghĩa không có những bản trụ (hay bản thể) của ngã chủ tể nằm ở sau. Cũng như không có tự ngã (ātman) nơi hậu trường của các hiện tượng tâm lý, cũng vậy, không có tự ngã (anātman) nơi hậu trường của ngoại giới. Thuật ngữ gọi đó là “pháp vô ngã.” Phật giáo nguyên thủy dạy cho chúng ta thuyết Vô ngã (Anātman), nhưng người ta nói chính các nhà Đại thừa mới áp dụng thuyết đó luôn cho các đối tượng ngoại giới.


3. Thông thường chúng ta phân biệt ngoại với nội, nhưng vì không có thực tại cho sự phân biệt này nên ở đây nó bị phủ nhận; phân biệt này chỉ là một hình thái của vọng tâm, mối quan hệ có thể bị đảo lộn bất cứ lúc nào, ở đây không có tính thường trụ bất biến. Thử thay đổi vị trí, cái nội thành ra ngoại và cái ngoại là nội. Quan hệ này, đây gọi là Không.


4. Khi các pháp ngoại và nội được tuyên bố tất cả là Không, chúng ta tất đi đến nhận thức rằng Không vẫn là một ý tưởng có thực, hay chỉ có cái đó mới là cái khả đắc khách quan. Không của Không cốt hủy diệt chấp trước ấy. Còn giữ một ý tưởng Không tức còn lưu lại một hạt bụi khi đã tạo thành tất cả.[107]


5. “Không lớn” (đại không) chỉ cho tính bất thực của không gian. Thời trước coi không gian là cái có thực một cách khách quan, nhưng đến các nhà Đại thừa, nó là Không. Các vật trong không gian lệ thuộc các định luật của sinh tử, tức bị điều động bởi nhân quả; tất cả mọi người theo đạo Phật đều nhận điều đó; nhưng họ nghĩ không gian trong tự thể là thường trụ. Các nhà Đại thừa dạy rằng khoảng chân không bao la này cũng không có thực tại khách quan nên ý tưởng về không gian hay trương độ chỉ là ảo tưởng.


6. “Chân lý cứu cánh” (Đệ nhất nghĩa)[108] chỉ cho chân thể của vạn hữu, trạng thái tồn tại chân thực của chúng, ngoài tất cả hình thái của chủ quan tính. Đây là cái không bị hủy diệt, không bị gán cho là thế này hay là thế kia, cũng không thứ gì có thể gán vào đó. Vì vậy, chân lý cứu cánh (Đệ nhất nghĩa) là Không. Nếu là có thực, nó là một trong những đối tượng bị chi phối và bị ràng buộc vào định luật nhân quả. Niết-bàn chỉ là một danh tự nói khác. Khi Niết-bàn có chỗ để cho bám được, nó sẽ không là Niết-bàn nữa. Sẽ thấy Không được dùng ở đây có nghĩa hơi khác với ở số 3, khi những đối tượng nội hay ngoại được tuyên bố là Không.


7 và 8. Có thể luận chung cả hai. Hữu vi (saṁskṛta) chỉ có những pháp xuất hiện do các điều kiện của tác thành. Vô vi (asaṁskṛta) là những pháp không lệ thuộc tác thành, như không gian chẳng hạn. Nói hữu vi Không là một cách nói khác chỉ cho thế giới ngoại tại cũng như thế giới nội tại đều Không. Hiện hữu đôi khi được chia thành hữu vi và vô vi, đôi khi được chia thành nội và ngoại, đôi khi được chia thành năm uẩn (skandha), v.v…, theo các quan điểm cần thiết cho quá trình suy luận. Tuy nhiên, tất cả những phân biệt này chỉ là tương đối và không có khách thể tính tương đương, và do đó, là Không. Vô vi hiện hữu, vì đối lại với hữu vi. Nếu hữu vi không thực có, vô vi cũng không luôn. Cả hai chỉ là giả danh, là Không.


9. Chỗ này nhấn mạnh ý niệm tất cả các pháp đều Không một cách tuyệt đối. “Tất cánh“ tức “Tuyệt đối.”[109] Phủ nhận thực tại tính khách quan nơi tất cả các pháp ở đây được chủ trương một cách đương nhiên, không điều kiện thắc mắc. “Không của Không”, trên thực tiễn, cũng chỉ cho một cái như nhau. Phòng được quét sạch là nhờ chổi; nhưng nếu còn chổi thì không phải là Không tuyệt đối. Quả vậy, phải gạt sang một bên cái chổi, cùng với người quét, mới mong đạt tới ý niệm về Tất cánh Không (atyanta-śūnyatā). Còn giữ lại dù chỉ một pháp, một vật hay một người, là còn có điểm chấp để từ đó sản xuất một thế giới của những sai biệt rồi kéo theo những ước muốn và đau khổ. Tính Không vượt ngoài mọi quyết định tính có thể có, vượt ngoài chuỗi quan hệ bất tận; đó là Niết-bàn.

 
10. Khi nói hiện hữu là vô thủy, người ta nghĩ rằng có một cái như là vô thủy, và bám vào ý niệm này. Để loại bỏ chấp trước ấy, mới nêu lên tính Không của nó. Tri kiến của con người lắc lư giữa hai đối cực. Khi ý niệm về hữu thủy bị dẹp bỏ, ý niệm về vô thủy đến thay, mà sự thực chúng chỉ là tương đối. Chân lý lớn của Không phải ở trên tất cả những đối nghịch này, nhưng không phải ở ngoài chúng. Vì vậy, kinh Bát-nhã dốc sức khai thông con đường giữa dù vậy vẫn không đứng y ở đó; vì nếu thế, hết còn là con đường giữa. Giáo nghĩa tính Không như vậy phải được minh giải từ quan điểm rất thận trọng.


11. Không có thứ gì hoàn toàn đơn nhất trong thế gian này. Mọi vật cuối cùng phải tiến đến chỗ phân tán. Nó hiện hữu coi chừng như một đơn tố, nguyên dạng, nguyên thể, nhưng ở đây không thứ gì lại không thể phân chiết thành những bộ phận thành tố. Chắc chắn nó bị phân tán. Các thứ nằm trong thế giới của tư tưởng có vẻ như không bị tiêu giải. Nhưng ở đây sự biến đổi hiện ra dưới một hình thức khác. Thời gian gây tác động, không có tính vĩnh cửu nào ngự trị. Bốn uẩn – thọ, tưởng, hành và thức – cũng chỉ cho sự phân tán và hoại diệt tận cùng. Nói gì đi nữa, chúng cũng là Không.


12. Prakṛti (bản tính) là cái làm cho lửa nóng và nước lạnh, nó là bản chất nguyên sơ của mỗi vật thể cá biệt. Khi nói rằng nó Không, có nghĩa không có tự ngã (ātman) bên trong nó để tạo ra bản chất nguyên sơ của nó, và ý niệm đích thực về bản chất nguyên sơ là một ý niệm Không. Chúng ta đã ghi nhận rằng không có tự ngã cá biệt nơi hậu cứ của cái chúng ta coi như vật thể cá biệt, bởi vì vạn hữu là những sản phẩm của vô số nhân và duyên, và chẳng có gì đáng gọi một bản chất nguyên sơ nó độc lập, đơn độc, tự hữu. Tất cả là Không triệt để, và nếu có thứ bản chất nguyên sơ nào đó, thì có cách nào cũng vẫn là Không.


13. Lakṣaṇa (tướng) là phương diện khả tri của mỗi vật thể cá biệt. Trong vài trường hợp, lakṣaṇa không khác với bản chất nguyên sơ, chúng liên kết bất phân. Bản chất của lửa có thể biết qua cái nóng của nó, và bản chất của nước qua cái lạnh của nó. Một nhà sư thì hiện bản chất cố hữu của ông ta qua việc tu trì các giới cấm, còn cái đầu cạo và chiếc áo bá nạp là tướng dạng riêng của ông ta. Kinh Bát-nhã nói với chúng ta rằng, những khía cạnh ngoại hiện, khả tri, của hết thảy mọi vật là Không vì chúng là những giả tướng kết quả do nhiều tập hợp của các nhân và các duyên; vì tương đối nên chúng không có thực. Do đó, Tự tướng Không, có nghĩa rằng mỗi vật thể riêng biệt không có những bản sắc thường hằng và bất hoại nào đáng gọi là của riêng.


14. Thừa nhận tất cả các pháp (sarvadharma) là Không, cái đó hết sức bao quát, vì chữ pháp (dharma) không chỉ riêng cho một đối tượng của cảm quan mà còn chỉ cho cả đối tượng của tư tưởng. Khi tuyên bố tất cả những thứ đó là Không, khỏi cần bàn luận chi tiết gì nữa. Nhưng kinh Bát-nhã hiển nhiên cố ý không để nguyên trạng tảng đá để đè nặng những người học Bát-nhã một cách triệt để bằng giáo nghĩa tính Không. Theo Long Thọ, tất cả các pháp đều mang các đặc tính này:[110] Hữu tướng, tri tướng, thức tướng, duyên tướng, tăng thượng tướng, nhân tướng, quả tướng, tổng tướng, biệt tướng, y tướng. Nhưng hết thảy những tướng đó không có thường trụ bất biến; tất cả đều là đối đãi và giả hữu. Người ngu không thể soi tỏ vào bản chất chân thực của các pháp, do đó trở nên chấp thủ ý niệm về một thực tại thường, lạc, ngã, tịnh. Khôn ngoan đơn giản có nghĩa là thoát khỏi những quan điểm tà vạy đó, vì chẳng có gì trong chúng đáng được nắm giữ mà không phải là Không.


15. Đây là loại Không Bất khả đắc (anupalambha). Không phải vì tâm không bắt được cái ở ngoài tầm tay, nhưng đích thực chẳng có gì đáng gọi là sở tri. Không, gợi ý không có, nhưng khi được khoác cho đặc tính bất khả đắc, nó không còn là phủ định suông. Bất khả đắc, chính bởi không thể làm đối tượng cho tư niệm đối đãi qua tác dụng của thức (vijñāna). Khi thức được nâng lên để thành trí (prajñā), bấy giờ cái “Không Bất khả đắc” được nhận ra. Kinh Bát-nhã e rằng người nghe phải kinh hãi khi nghe kinh đưa ra khẳng quyết táo bạo rằng tất cả đều là rỗng không, nên kinh nói thêm rằng sự vắng mặt của những ý tưởng sinh ra từ chỗ đối đãi không chỉ cho cái ngoan không, cái không trống trơn; nhưng đơn giản, đó là cái Không không thể bắt nắm được.


Với người trí, Không này là một thực tại. Lúc sư tử cất tiếng rống, những thú vật khác hoảng sợ, tưởng tiếng rống ấy là cái rất phi phàm, gần như một thứ mà chúa tể sơn lâm “đạt được” rất hi hữu. Nhưng đối với sư tử, tiếng rống đó chẳng kỳ lạ gì, chẳng có hi hữu đạt được hay thêm vào. Với kẻ trí cũng vậy, không có “cái rỗng không” trong họ đáng coi như riêng họ bắt được làm đối tượng cho tư tưởng. Chỗ sở đắc của họ là vô sở đắc.


16, 17 và 18. Những loại này có thể luận chung. Ở đây hiện hữu được nhìn từ quan điểm hữu (astitva) và phi hữu (nāstitva); cả hai, đứng riêng biệt hay tương đối, đều được nói là Không.


Vô tính (abhāva) là phủ định của hữu, cùng một nghĩa với Không. Tự tính (svabhāva) có nghĩa “nó là nó”, nhưng không có cái Nó nào như thế, cho nên Không. Vậy thì, đối nghịch của hữu và phi hữu là thực chăng? Không; nó cũng không luôn, vì mỗi phần tử trong đối lập vốn là Không.


Tôi tưởng, ý nghĩa đích thực của “Không” đã được làm sáng tỏ bằng những giải thích cặn kẽ đó. Đừng có lẫn lộn Không với không chi; cũng đừng tưởng rằng có một đối tượng của tư tưởng được gọi là Không, vì ý tưởng này đi ngược hẳn với bản chất đích thực của Không. Chớ nên xác định nó như là tương đối tính, như một số học giả quan niệm. Chính kinh Bát-nhã dạy rằng các pháp hiện hữu tương quan liên hệ như là những kết quả của những tập hợp duyên sinh và do đó chúng là Không. Nhưng vì lý do này chúng ta không thể bảo rằng tương đối tính và tính Không đồng nghĩa nhau. Sự thực, nói rằng tất cả mọi cái đều tương đối là một chuyện, nhưng nói chúng là Không là một chuyện khác hẳn. Không, là thành quả của trực giác chứ không phải hậu quả của suy luận, mặc dù ở đây dùng chữ “do đó” để suy ra hiệu quả này. Ý niệm về tính Không phát khởi từ kinh nghiệm và để đặt cho nó một cơ sở luận lý, nên mới đặt tiền đề là tương đối tính. Nhưng, nói nghiêm chỉnh theo luận lý, có một hố ngăn giữa tương đối tính và tính Không. Tương đối tính không tạo cho chúng ta một bước nhảy vượt qua hố ngăn: nếu còn dừng lại ở tương đối tính, chúng ta vẫn còn quanh quẩn trong một vòng tròn: nếu nhận ra rằng chúng ta đang ở trong một vòng tròn và do đó phải bước ra khỏi để thấy nó toàn diện, bây giờ chúng ta mới nhận ra cần phải vượt qua nó tức khắc. Bất cứ lúc nào chúng ta nói tới tương đối tính, thì tính Không hiện diện ngay lúc đó. Từ tính Không chúng ta vượt qua tương đối tính, nhưng không có trường hợp ngược lại. Phân tích này khá quan trọng cho việc thấu hiểu nền triết lý Bát-nhã. Chính Trí Bát-nhã soi thấy tất cả những hàm ngụ của tính Không, chứ thức hay vijñāna không làm được, và chỉ những kẻ trí mới mở ra con mắt Trí Bát-nhã để thấy chân lý của tính Không. Nếu hệ thống Đại thừa được xây dựng trên ý niệm về tương đối tính, sứ mệnh của nó hẳn không bao giờ đáp ứng những gì mà chúng ta thấy trong lịch sử của nó ở Ấn độ, Trung hoa, và vân vân. Giáo nghĩa tính Không đã làm nên những điều kỳ diệu trong đời sống của các dân tộc Viễn đông, đó là một minh chứng không thể chối cãi cho trực kiến sâu xa của nó soi tận hố thẳm ý thức nhân loại.


Vì những lý do đó, tính Không được gọi là Bất khả đắc (anupalabdha) hay bất khả tư (acintya), đồng thời cho thấy nó không phải là một khái niệm được lồng vào trong bất cứ phạm trù nào của luận lý. Nó đồng nghĩa với Chân như (tathatā). Chân như hay tính Không như thế đích thực là đối tượng học hỏi của các Bồ-tát.

7. Bát-nhã và Như Huyễn


Một trong những thí dụ lừng danh được các nhà triết học Bát-nhã sử dụng khi họ muốn gây cho chúng ta một ấn tượng về học thuyết tính Không, đó là Như Huyễn (māyā). Các luận sư khác thường gọi họ là những nhà Thuyết huyễn (māyāvādin). Như Huyễn có nghĩa là gì? Xin trích một vài đoạn để thấy ý nghĩa Như Huyễn.


- Phật hỏi Tu-bồ-đề: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, huyễn (māyā) khác sắc (rūpa),[111] sắc khác huyễn? Lại nữa, ý ông nghĩ sao, huyễn khác thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna)? Thọ, tưởng, hành, thức khác huyễn?”


- Tu-bồ-đề thưa: “Bạch đức Thế Tôn, chúng không khác. Nếu sắc khác huyễn, sắc không phải là sắc; nếu huyễn khác với sắc, huyễn không phải là huyễn. Huyễn là sắc và sắc là huyễn. Thọ, tưởng, hành và thức cũng vậy.”


- Phật: “Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, năm thủ uẩn có phải là Bồ-tát hay không?”


- Tu-bồ-đề: “Bạch đức Thế Tôn, không.”


Phật: “Này Tu-bồ-đề, ông nên biết rằng, năm thủ uẩn tức thị huyễn. Tại sao? Bởi vì sắc là như huyễn. Thọ, tưởng, hành, thức cũng là như huyễn; năm uẩn và sáu căn tức thị Bồ-tát, cho nên Bồ-tát cũng như huyễn. Nếu ai muốn học Bát-nhã ba-la-mật-đa, hãy nên như huyễn mà học… Nhưng Bồ-tát sơ trụ Đại thừa, nếu theo các bậc thiện trí thức mà học, khi nghe pháp đó sẽ không sinh ra kinh hoàng và sợ hãi.” [112]
Quả thực, nếu ai nghe bài pháp như thế mà không được một minh sư thấu triệt Bát-nhã ba-la-mật-đa thân hành hướng dẫn, sẽ bị đưa tới những điên rồ phóng đãng. Chúng ta hãy nghe thêm:


- Phật nói: “Ví như huyễn sư (māyākāra) ở giữa ngã tư đường dùng huyễn pháp của mình làm hiện ra một đám người đông đảo. Vừa hiện ra tức thì biến mất. Này Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao? Đám người huyễn đó có chỗ đến thực sự ư? Chúng có thực? Chúng thực có chỗ đi đến? Chúng biến mất thực ư?”


- Tu-bồ-đề nói: “Bạch đức Thế Tôn, không.”


- “Phật nói: “Bồ-tát cũng như vậy. Tuy độ vô lượng vô số chúng sinh đưa đến Niết-bàn, kỳ thực không có chúng sinh được dẫn tới Niết-bàn. Những ai không chút kinh sợ khi nghe những pháp như thế, đó đích thực là những Bồ-tát mình mặc giáp trụ Đại thừa.” [113]


- Tu-bồ-đề nói với Mãn TừTử (Pūrṇa-Maitrayāniputra): “Sắc của người huyễn không trói không mở. Thọ, tưởng, hành, thức cũng vậy, không trói không mở. Chân như sắc của người huyễn cũng vậy và bốn uẩn kia cũng vậy, không trói không mở. Tại sao? Vì vô sở hữu (asadbhūtatvāt) nên không trói không mở; vì viễn ly (viviktatvāt) nên không trói không mở; vì bất sinh (anutpannatvāt) nên không trói không mở. Nếu Bồ-tát biết rõ như vậy là thực sự an trụ trong Đại thừa, mình vận giáp trụ Đại thừa.” [114]


Bấy giờ các Thiên tử (Devaputra) hỏi Tu-bồ-đề: “Phải chăng tất cả chúng sinh cũng đều như huyễn?”


- Tu-bồ-đề nói: “Này các Thiên tử, hết thảy chúng sinh cũng đều như huyễn, và lại nữa, cũng đều như mộng (svapna). Tại sao? Bởi vì hết thảy chúng sinh cùng với huyễn, mộng không hai không khác. Vì vậy, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, như mộng. Bốn quả Thanh văn (Śrāvaka) và Bích-chi-Phật (Pratyekabuddha) cũng đều như huyễn như mộng. Cả đến Vô thượng chính đẳng chính giác cũng như huyễn như mộng.”


- Các Thiên tử nói: “Nếu thế, cho đến Niết-bàn cũng như huyễn như mộng?”


- Tu-bồ-đề: “Quả thực, Niết-bàn cũng như huyễn như mộng; huống chi các pháp khác!”


- Các Thiên tử: “Tại sao thế?”


- Tu-bồ-đề: “Dù có pháp nào cao hơn Niết-bàn, tôi cũng nói là như huyễn như mộng. Bởi vì, huyễn mộng và Niết-bàn, không hai không khác.” [115]


Từ quan điểm này, đương nhiên những người tín phụng Bát-nhã kết luận rằng: “Phật chỉ là danh tự giả tướng (nāmadheya-mātra).[116] Bồ-tát chỉ là danh tự giả tướng; Bát-nhã ba-la-mật-đa cũng chỉ là danh tự giả tướng; vì hết thảy danh tự giả tướng đó vốn không là hiện khởi chân thật (anabhinirvṛta).”[117]


Danh tự chưa từng có sinh khởi thực thụ, chúng như hư không, không hề có dấu vết đến hay đi, và do đó hoàn toàn vượt ngoài mọi hình danh sắc tướng. Nói cách khác, hư không (ākāśa) tức tính Không. “Pháp của Phật tùy thuận với tự tính của hết thảy các pháp, mà hết thảy các pháp vốn bất khả đắc. Pháp lìa mọi chướng ngại. Cũng như hư không, lìa hết thảy các chướng ngại. Các pháp như hư không nên vượt ngoài hết thảy các ngôn thuyết. Các pháp là bình đẳng nên vượt ngoài pháp hiện khởi. Các pháp vốn vô diệt nên vượt ngoài pháp diệt tận. Các pháp vốn vô tướng nên vượt ngoài thủ tướng. Các pháp vốn vô xứ nên hết thảy xứ đều bất khả đắc.” [118]


Từ những trích dẫn trên, ta có thể cảm thấy như đang kéo ra kết luận rằng Pháp (Dharma) của các kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa kỳ cùng là một thứ ảo ảnh, mộng mị, xa vời, gần như đồng với vô thể. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận Bát-nhã ba-la-mật-đa tức quán sát chúng tùy thuận với Nhất thiết trí. Nếu quán sát hết thảy các pháp tùy thuận với Nhất thiết trí tức quán sát chúng tùy thuận với bản tính hư không (ākāśa). Và nếu thế, giáo pháp của Bát-nhã kỳ cùng đáng gọi là giáo pháp về không vô, vô sở hữu, đích danh là “thuyết Như huyễn” (māyāvāda), học thuyết nói về tính phi thực của vạn hữu. Cho nên, đừng lấy làm lạ: Kinh không ngớt cảnh giác độc giả chớ kinh ngạc, chớ sợ hãi, chớ khiếp đảm, vì những nghĩa lý này, khi nghe về triết lý của thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa (gambhīra-prajñāpāramitā).[119] Rồi, với những lý do đó, chúng ta đã có thể tuyên bố rằng Bát-nhã là như huyễn, như mộng, giả danh, và Đại thừa là một lâu đài xây trên bãi cát, được chưa? Nó chỉ là một trò chơi chữ với những bong bóng và tiếng vang ư? Một số học giả đã kết luận cả quyết như vậy, nhất là các học giả Tây phương. Khó mà đứng trên khái niệm về tính bất thực của vạn hữu và cũng khó mà nắm vạn hữu trong thực tính Như Như của chúng. Hiểu rõ thuyết Như huyễn là nhận được Như Như của vạn hữu.


Dân Ấn lừng danh về tài huyễn thuật, đương nhiên các triết gia đạo Phật muốn vẽ ra bản chất mong manh của đời sống cũng dùng các lối huyễn thuật. Nhưng đừng hiểu lối nói của họ qua nghĩa đen. Chúng ta phải cố đạt tới ý nghĩa trung thực của nó. Như đã nhắc nhở nhiều lần, sức mạnh luận chứng mà kinh Bát-nhã chọn nhắm đối trị mê lầm căn để trong cái nhìn của chúng ta thường ném vào thế giới, tức cái nhìn duy thực ngây ngô. Khuôn mặt thực của thứ duy thực đó là coi thế giới như một thực tại thường trụ vĩnh viễn và nằm trơ ra đó ngược với những gì được nhận như là thế giới nội tại của tư tưởng, tình cảm và cảm giác, một thế giới được điều động bởi ngã linh hồn cô lập với những cái khác và tranh sống với chúng. Một trong những khí giới tuyệt hảo để hủy diệt sức mạnh của óc duy thực ngây thơ là tuyên bố rằng tất cả như huyễn, và rằng, không có trật tự vĩnh viễn cố định trong thế gian, rằng khái niệm phân đôi về hiện hữu, nội tại và ngoại tại, hữu thể và vô thể v.v… là ảo tưởng, và rằng muốn đạt tới căn cơ chân thực của hiện hữu thì phải thức tỉnh Trí Bát-nhã mới có thể điều chỉnh tất cả mọi thứ chấp thủ, dù tri thức hay tình cảm; và cũng nhờ đó mới có thể nhận Chân như tính của hiện hữu và hành động theo đó. Kinh Bát-nhã bà-la-mật luôn luôn nhắm tới công dụng này cho nên triết lý của nó bất chấp tưởng tượng bốc cao, bất chấp bí nhiệm như sương mù.


Đạo Phật mà có ý nhận một nền triết lý nào đó, chỉ vì để bứng gốc rễ của phiền não (kleśa) đã từng chôn chặt hoạt dụng thong dong vô ngại của Trí Bát-nhã. Phiền não bao giờ cũng nghiêng lệch, và tạo ra mọi hình thái chấp trước, rồi do phiền não và chấp trước mới tạo ra các hành vi tội lỗi qua ba ngã đường thân, miệng và ý, rồi chúng lại dẫn tới những tái diễn bất tận y như thế. Cho nên, chúng ta biết rằng những khoái lạc và đau khổ đáng phải hứng chịu đây, chẳng có bản tính thường hằng nào cả; các đối tượng của khoái lạc và đau khổ cũng vậy, chúng giả tạm và biến thiên như huyễn. Hoàn toàn không có thực tại bất biến. Chúng chỉ là những giả tướng, và phải thấy chúng là giả tướng chứ không có giá trị nào nữa. Đối với các giả tướng, chúng đang ở đó, và sự kiện đó đừng bao giờ quên lãng. Nhưng bám vào chúng lấy làm những cùng đích, người trí biết rõ lắm, vì con mắt Bát-nhã của họ đã mở rồi, rọi thẳng vào hang sâu của thực tại. Theo ngài Long Thọ (Nāgārjuna),[120] trẻ thơ thấy mặt trăng trong nước, trong lòng nổi dậy ước muốn vớt trăng lên, rồi duỗi tay vào nước. Nhưng nào có nắm được nó đâu, nên quá đỗi phiền muộn. Bấy giờ người khôn mới dạy cho rằng cái thấy trong nước đó không thể nắm được. Cũng vậy, không phải phủ nhận thế giới của những giả tưởng; chỉ phủ nhận tính chất khả thủ khả đắc của nó. Thế giới sai biệt có đó, trước mặt kẻ trí cũng như người ngu; khác nhau chăng ở chỗ, trí thấy nó mà tâm không ôm cứng lấy; còn ngu thì dời xa một chút không nổi để vào cảnh giới của tính Không. Bồ-tát đã nhận ra bức màn như huyễn như thế; chỉ những ai đang còn trong vòng trói buộc mới cho nó là có thực.


Vì vậy, phải dựa trên hậu cứ của tính Không hay Chân như mà hiểu thuyết như huyễn. Nếu không, huyễn vẫn y nhiên là huyễn, và những người theo đạo Phật sẽ không bao giờ biết đặt chân vào đâu, mặc dù không ai dám nói đặt chân vào cõi phân biệt. Nếu không giảng luận ra như thế, Như huyễn sẽ hoàn toàn vô nghĩa trong giáo pháp của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Câu nói: “Cho đến Niết-bàn cũng như huyễn, như mộng”, sẽ không hơn một câu trào lộng. Như huyễn là một chỉ điểm viên. Ai theo nó một cách thông minh sẽ thấy đằng sau màn bạc có một thế giới của những huyền diệu không thể tả và những thực tại “bất khả đắc”.


8. Bát-nhã và Trực quán


Để hiểu lập trường của Bát-nhã như là một giáo nghĩa triết học, cần phải dò xem nền tảng của nó đặt ở đâu. Nếu không dò trúng chỗ đó, phê bình chỉ là việc thả mồi bắt bóng. Vậy thì, nền tảng của Bát-nhã ba-la-mật là đâu? Theo giải thích của các nhà Đại thừa, nó không tựa trên luận lý; mà tựa trên những trực giác hay trực quán. Muốn hiểu nó thấu đáo, đòi hỏi một bước nhảy từ luận lý sang tới bờ bên kia. Khi người ta muốn khai thông nó mà không có kinh nghiệm này, hệ thống hoàn toàn trở thành một đống hỗn độn hay một mớ từ ngữ khó hiểu. Đa số các tác giả bước tới Đại thừa mà không có đầu mối khẩn yếu này. Họ phải vứt bỏ những luận chứng của khái niệm.


Ý nghĩa của sự vứt bỏ đó là gì trong giáo nghĩa Bát-nhã? Theo các nhà Đại thừa, luận lý học – tạm gọi như vậy, hay phương cách tư duy thông tục của chúng ta, là sự khuếch đại của lối giải thích nhị nguyên về hiện hữu – astitva và nāstitva, hữu và phi hữu. Óc nhị nguyên này chi phối tất cả tư duy của chúng ta. Không bao giờ rời khỏi cái đó được nếu chúng ta còn lệ thuộc những điều kiện của tư duy. Đối nghịch của “A” và “phi A” là mấu chốt, là tọa điểm giao thoa của trí lực. Nhưng, cũng lạ, tâm tình hay trí não chúng ta không bao giờ dừng nghỉ chừng nào chúng ta vượt qua vị trí cốt yếu hơi có tính cách luận lý này. Luận lý học thông tục là công cụ hữu ích nhất trong đời sống thực tiễn của chúng ta, vì nếu không có nó, chúng ta không mong gì vựợt lên bình diện hiện hữu của thú vật. Chính bởi chúng ta có khả năng tạo thành những khái niệm nên tợ hồ có thể bước ra khỏi mình, ra khỏi những kinh nghiệm trực tiếp của mình. Nó là khí giới tuyệt diệu mà các loài vật anh em của chúng ta không có bằng. Bất hạnh là chúng ta đã quá say sưa với khả năng tạo thành khái niệm của mình để rồi dần dần rứt mình ra khỏi căn nguyên thể tính của mình – cái căn nguyên cho phép chúng ta dựng thành những ý niệm và đưa ra suy luận trừu tượng. Kết quả của sự kiện đó là chúng ta bắt đầu cảm thấy hơi bất an. Ngay cả khi chúng ta tin tưởng tính cách chính xác và minh triết của luận lý học, hình như vẫn cưu mang một cảm giác trống rỗng nào đó trong lòng, không thể đặt để nó vào trong luận lý, nhưng bản thân luận lý học với tư cách là một toàn thể hình như thiếu một sức mạnh nòng cốt nào đó để gây tin tưởng. Trong bất cứ biến cố nào, chúng ta bất mãn với chính mình và với toàn thể thế giới chừng nào chúng ta còn bám vào óc phân đôi về có (asti) và không (nāsti), “A” và “phi A”.


Có lẽ, cái mệnh danh luận lý học của chúng ta chỉ là công cụ ích lợi tối hậu nhờ đó chúng ta nắm bắt những sự thể nằm trên các mặt nổi của đời sống. Tinh thần, hay những gì ngụ nơi phần sâu thẳm trong thể tính chúng ta, đòi hỏi thứ gì hoàn toàn phi niệm, tức cái trực tiếp và thấu suốt hơn tri thức suông. Tri thức suông lấy những chất liệu của nó từ các khái niệm. Tâm linh đòi hỏi những tri giác trực khởi. Đương nhiên, nếu muốn cho tâm linh được thỏa mãn, ta phải đánh thức những gì đáng gọi là tri giác sâu hơn hay cao hơn, tự bộc lộ qua các quan năng phàm tục nhưng không bị buộc ràng vào đó.


Mục tiêu tối hậu của tất cả các pháp môn Phật học là thức tỉnh giác quan nội tại này. Đối với Bát-nhã cũng vậy, sự thức tỉnh ấy là một sự thể tối cần yếu ở đây. Tất cả những giáo pháp được trình bày trong các kinh, hết thảy những lời phát biểu táo bạo mà người học được cảnh giác là chớ kinh hãi, đấy là những cái nhìn được mở rộng trước giác quan đã thức tỉnh của Bồ-tát. Chúng là những trực giác của Ngài; là biện chứng của những kinh nghiệm trực tiếp của Ngài, chứ không là biện chứng của những khái niệm. Đây là lý do tại sao kinh thường nhắc nhở luôn việc nhìn thấy các pháp một cách như thực (yathābhūta). Cần phải ghi nhớ rằng “thấy” chứ không “suy lý” hay “suy luận” một cách có luận lý như đang bàn ở đây. Yathābhūta là từ ngữ duy nhất khả dĩ áp dụng cho hành vi thấy hay nhìn, chứ không phải quá trình của suy luận.


Các nhà Đại thừa chú trọng quan điểm mới mẻ này, thâu hoạch được do sự thức tỉnh của giác quan nội tại vốn là Bát-nhã hay Nhất thiết trí, và họ tuyên bố nó là sự thể căn bản hơn luận lý học suông. Tuy rằng một phát biểu của Bát-nhã ba-la-mật, xét trên mặt luận lý, có thể là vô lý hay mâu thuẫn quá chừng, nhưng nó thỏa mãn hoàn toàn cho tâm linh, nếu như nó là một phát biểu như thực hoàn toàn phù hợp với giác quan nội tại đang hoạt dụng trong một lãnh vực ngoài lưỡng cực hữu và vô. Vậy, người ta nói những phát biểu như thế mang bản tướng của như thực tính (yathābhūtatā); hay đơn giản, chúng là phát biểu của Chân như (tathatā). Nói rằng chúng hoàn toàn không có chất luận lý, điều đó không có nghĩa rằng chúng là giả ngụy. Nếu nói tới chân lý, trong chúng có quá nhiều chân lý. Chân có nghĩa “là như thế”; yathābhūtatā cũng chỉ có nghĩa là thế.


Những phát biểu về tri giác trực khởi trong cảnh giới siêu việt hữu và vô (astitva-nāstitva) cố nhiên thừa sức làm khiếp đảm kỳ cùng cho những ai mà đôi mắt chưa từng ngước nhìn vượt lên trên môi trường phân đôi vụ lợi của thế giới tình thức. Công bố rằng tất cả là huyễn (māyā), tất cả là mộng, chắc chắn gây khiếp sợ. Nhưng nơi đây chúng ta hãy đứng lên trên kiến giải phân đôi về hiện hữu, và chúng ta nhận ra rằng cái gì có, là có vì cái gì đó không, và cái gì không là không vì cái gì đó có. Chúng ta không thể tách riêng ra một rồi tuyên bố đó là cái tối hậu. Nhưng đấy là sự thể chúng ta đang thực hành trong đời sống thường nhật và trong luận lý học phàm tục của mình. Khi kinh Bát-nhã nói rằng tất cả như huyễn, thì đơn giản chỉ miêu tả những gì nó thấy như thực (yathābhūta) trong thế giới tình thức này. Như huyễn, nói xác thực hơn, là: “cái có mà như không có”.[121] Đấy không phải từ chối thế giới một cách toàn triệt. Bề ngoài, nó là một phủ định, nhưng cùng lúc nó khẳng định sự thể nào đó ở đằng sau. Luận lý học không thể chiếm cứ vị trí này, nhưng trực giác Bát-nhã làm được. Những người học kinh điển Đại thừa luôn luôn được khuyến cáo hãy ghi nhớ kỹ điều đó trong tâm.


9. Bát-nhã như là Bất khả đắc và Tương đối tính


Vị trí của Bát-nhã ba-la-mật đó, đạt được do thức tỉnh giác quan nội tại, được gọi là bất khả đắc (anupalabdha). Đây không tránh khỏi những nghịch lý. Biện chứng của Hegel cũng có thể giải thích chúng như là phù hợp với định luật của luận lý học. Nhưng trong Bát-nhã, khỏi cần xuyên qua quá trình của chính đề, phản đề và tổng đề, vì trong thế giới trực giác của Đại thừa không hề có thừa nhận một quá trình quanh co như thế, đi từ ý niệm này tới ý niệm khác. Một khi vượt qua thế giới được kiến thiết bằng lưỡng nguyên tính, cái bất khả đắc là cái khả đắc, và cái khả đắc là cái bất khả đắc. Có thể gọi đây là quan điểm siêu việt của Bát-nhã ba-la-mật.


Bây giờ chúng ta có thể thấy tại sao các học giả sai lầm muốn đồng nhất thuyết tính Không với thuyết tương đối tính. Theo họ, tất cả vạn hữu đều không, vì hiện hữu của chúng hoàn toàn bị chi phối bởi nguyên lý tương đối tính, cũng giống như nói rằng tất cả vạn hữu được buộc vào định luật nhân quả. Nếu triết lý đạo Phật tựa trên nhân duyên và nghiệp báo, đấy chỉ cho tương đối tính; nếu tất cả vạn hữu là như thực vì màng lưới nhân quả bủa lên toàn bộ đẳng cấp của hiện hữu, và nếu chúng mang bản sắc là tính Không như thế, tính Không là tương đối tính này khó mà chấp nhận được; cái gọi là đồng nhất chỉ là sự hỗn hợp. Những độc giả này không nắm trọn mục đích của Đại thừa, họ vẫn giữ nguyên lập trường cố hữu của mình, tức lập trường đại khái có sẵn trước khi thức tỉnh giác quan nội tại mà chúng ta đã đề cập tới.


Để lãnh hội một cách trung thực, yathābhūtam, tính Không là gì, không thể không có sự thức tỉnh (sambodhi). Thức tỉnh (giác ngộ, sambodhi) tức lật ngược (chuyển y, parāvṛtti), như thường xuyên được nhắc nhở trong các kinh điển Đại thừa như Lăng già (Laṅkāvatāra), v.v… Lật ngược hay quay lui, có nghĩa là lật ngược trật tự của viễn ảnh tinh thần. Những gì thường mang đặc tính lưỡng nguyên bây giờ được nhìn từ mặt mê hoặc của nó. Mặt trong, trước kia bị che lấp, nay vén mở hẳn ra cho thấy toàn diện. Đến đây, mọi vật được nhìn từ vị trí vừa phát kiến mới mẻ. Đương nhiên, cái nhìn về thế giới phải thay đổi; sự vật được nhìn từ bên ngoài không như sự vật được nhìn từ bên trong. Cây được quan sát theo màu sắc hiển hiện là những cành lá đong đưa theo gió; nhưng bấy giờ không còn là một thân cây khác với những cây cùng loại, khác những vật chung quanh; lá không còn xanh nữa; không có những cành nhánh đong đưa theo gió; không có những đóa hoa nở rộ; và tất cả những thứ đó tan biến mất; những gì xuất hiện cho các giác quan và được thiết lập bởi tư tưởng, hoàn toàn đi mất; ở đây là một thế giới mới. Tất cả những gì là “khả đắc” vẫn còn đó; nhưng cái đó bị biến đổi - dù không đổi thành một trạng thái không hư, vì không hư vẫn là dư hương của một sự tình nào đó. Thiếu tất cả những hình thái biểu lộ này, kinh Bát-nhã gọi là “bất khả đắc”, là “không”, là “vô quái ngại”, v.v..


Ở đây không hề có tương đối tính để chỉ cho tác dụng cơ giới của nó. Tương đối tính là một trong những khái niệm mà chúng ta đã dệt thành lúc chiêm quan hiện hữu từ quan điểm hữu và vô, ở đó mọi vật đều có đối thể của nó, mỗi “A” đều kèm theo cái “phi A” của nó. Từ vị trí này, người ta không thể bước vào cảnh giới của tính Không; phải rời hẳn vị trí đó; bao lâu triết gia còn níu chặt vào đây, tương đối tính của ông vẫn săn đuổi ông từng bước; ông không thể kéo vật nào khác ra khỏi nó; không bao giờ nó tự biến hình để trở thành tính Không, để đi vào thế giới của tính Không, hiện hữu tự nó phải được sửa soạn để thực hiện một bước nhảy. Phải đặt kinh nghiệm vào ngay giữa lòng hiện hữu và nhìn mọi vật từ trục giữa này. Cứ ở lại trên mặt lưỡng nguyên đó, rồi sẽ không bao giờ có thể bắc cầu được giữa hố cách của tương đối tính và tính Không. Vạn hữu trong thế gian là tương đối, vì tự tính của chúng vốn Không; không có ngược lại. Tính Không chỉ được trực nhận sau khi thức tỉnh giác quan nội tại, sau khi có chuyển y (parāvṛtti) trong A-lại-da thức (ālayavijñāna). Duy chỉ sau chuyển y đó, và cũng là một bước nhảy vọt đó, chúng ta mới có thể nói những câu như thế này: “Tất cả đều bị buộc ràng trong chuỗi dây duyên khởi, và do đó nên Không”,[122] hay “Tất cả đều như Huyễn, tất cả đều Không”; hoặc “Tất cả đều như thế (yathābhūta) mà không như thế”.[123]


Khi các người theo đạo Phật nhắc tới chuỗi nhân duyên quả (hetupratyaya hay kāraṇasamutpāda) để cắt nghĩa sự cấu tạo của một đội thuyền hay chế tác một Phật tượng,[124] và nói rằng không có thứ gì được tạo ra mà không có tác nhân và các duyên, và nói thêm nữa rằng chúng không đến từ những phương hướng nhất định nào, cũng không có biến mất vào những phương hướng nhất định nào, ý tưởng này có thể hình như nhắm tới sự đồng nhất của tương đối tính và tính Không. Trong một bản Hán dịch của kinh Bát-nhã, có tên Đạo hành Bát-nhã,[125] chúng ta có đoạn sau đây:[126]


“Như cung điện nhà trời có các trời cõi Sắc cứu cánh cư ngụ. Vẻ đẹp lộng lẫy của chúng hơn hẳn mọi vật trên mặt đất. Nhưng chúng tự có như vậy, không phải từ đâu mang đến ở đây, cũng không phải do một tác giả đã tạo tác ra chúng từ không chi, và cũng không ai biết chúng từ đâu và đến đâu. Chúng hiện hữu do định luật duyên khởi; khi những dân trời đã thành thục do những hành vi từ trước để thọ hưởng các cung điện nhà trời sáng chói lộng lẫy, chúng hiện hữu. Cũng vậy, khi các nhân và các duyên đã thành thục, chúng sinh có thể thấy Phật thân. Trước tiên chúng ôm khát vọng được thấy Phật; rồi chúng chứa nhóm hết thảy các loại công đức do thực hành các hành vi thiện; chúng tránh không thọ sinh vào tám nơi khổ nạn; do có trí, chúng có tín tâm đầy đủ nơi Phật. Khi các duyên này đã đầy đủ, chúng sẽ tham bái Phật. Và Phật thân thì không từ đâu đến và không đi về đâu; không có tác giả, không có ai mang đến đây để làm lợi ích cho những người tin tưởng, không có tướng; không bị hệ vào đâu; như cung điện trời Sắc cứu cánh, tự hiện thân ở đó để khiến hết thảy chúng sinh thành tựu giải thoát cứu cánh…”


Thuyết nhân duyên sinh (kāraṇsamutpāda) như được nói ở đây chỉ có thể áp dụng cho thế giới của lưỡng nguyên và của tụ tập. Nơi nào không có những hiện khởi như vậy, thuyết nhân duyên sinh tức thì mất hết ý nghĩa. Chừng nào chúng ta còn bị ràng buộc vào một thế giới của những sai biệt, chúng ta thấy đâu cũng là duyên sinh và tương đối, bởi vì đấy là nơi chúng hoạt dụng. Nhưng vì chúng ta không thể thỏa mãn với tình trạng này, không chỉ trên tâm linh mà còn cả trên luận lý theo nghĩa sâu của chữ này, chúng ta nhảy vào sự sống hay sự chết qua vực thẳm không đáy khơi mở trước mắt. Bước nhảy đặt chúng ta vào cõi Không, và chúng ta nhận ra rằng cuối cùng chính cái Không nằm dưới thế giới của những nhân và những duyên đó.


Do Không mà có tạo tác của nhân duyên; Không là một tấm vải trên đó duyên sinh tô vẽ những bức họa vô cùng sặc sỡ. Như thế, Không đến trước nhưng không phải trước trong thời gian vì thời gian giả định một chuỗi duyên sinh; cái đến trước có nghĩa là cái căn bản. Khi người ta có thể nghĩ đến duyên sinh hay tương đối tính được, là vì chúng đã sẵn trong Không. Sự phân biệt này tối quan trọng trong tất cả các kinh nghiệm tôn giáo của chúng ta, và cố nhiên trong tất cả tư tưởng triết lý sáng tỏ của chúng ta. Do đó, các triết gia Bát-nhã nhấn mạnh rằng, Không là ý niệm căn bản nhất khi những trực giác của họ cố hiện thân qua trung gian của tri thức. Nó không phải là một khái niệm tiêu cực, mà là tích cực quyết liệt. Chỉ có vẻ tiêu cực đối với những ai chưa đi qua phía bên kia màn bạc. Chưa vào tới sân, tri thức dao động và những suy luận sai lầm nổi lên vô số.

 
Rủi thay, các học giả coi nhẹ sự kiện rằng trong kinh Bát-nhã và trong các kinh điển khác của Đại thừa, Śūnyatā, và Tathatā hay Yathābhūtatā đều được sử dụng đồng nghĩa khi diễn tả một tư tưởng đồng nhất. Nếu tính Không là một từ ngữ tiêu cực và không hàm ngụ khẳng định nào, nó không hề được dùng để tạo lập lâu đài tôn giáo cho Đại thừa Phật giáo. Quả thực là điều ngạc nhiên khi thấy một số phê bình gia quá thành kiến và quá nông cạn, họ không thể thấy những nhu cầu của thói thường là cảm thấy có cái khẳng định, và do đó, là cái trì giữ linh hồn. Nói đại khái, tâm hồn Đông phương hướng nội và trực giác, mà hành động hướng ra ngoại giới hầu như từ trung tâm tính thể của nó. Có thể không như tâm hồn phương Tây, rất chuộng lý và yêu hệ thống, và bởi lý do đó không thể vươn cao tới những sự thực nền tảng của đời sống. Những ai bắt đầu từ một thế giới thiết lập trên lưỡng nguyên họ không thể phá hủy sự thiết lập này và không thể trở về căn nguyên vô căn của nó. Chính đề (astitva) và phản đề (nāstitva) có thể được nâng lên một tổng đề, nhưng cuối cùng tổng đề vẫn là một ý tưởng, một khái niệm, và không bao giờ trở thành một kinh nghiệm; và, do đó, khi họ được hỏi: “Cái Một về đâu?” họ mù tịt không tìm đâu ra câu giải đáp.[127]


Các triết gia có thể coi thường trực giác, nhưng có nhiều trình độ trong trực giác. Sâu nhất là những gì được chứng nghiệm bởi các tâm hồn triết học tôn giáo nằm trong trình độ của Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng khi trực giác của họ được phiên chuyển thành những ngôn từ của tri thức tương đối, quá vô vị, tiêu cực, vô nghĩa! Thế là khó mà lãnh hội nổi Bát-nhã ba-la-mật. Từ đó, mới có những cảnh giác thường xuyên của nó, không cốt để ẩn mình dưới một tấm chăn, không phải để nuôi dưỡng bóng tối của hoài nghi, không cốt để gây cảm giác thất vọng, khiếp đảm, bị đe dọa.[128]


10. Bát-nhã và Phản lý


Sau khi nhìn ra vị trí của Bát-nhã như thế, chúng ta có thể nhận ra tại sao nó đầy dẫy những cách ngôn phủ định và những xác nhận phản lý. Nếu cần phải diễn tả, những trực giác của nó không thể diễn ra cách nào khác. Sự thực, chúng ta có thể nói, tất cả những chân lý sâu xa kích động tâm hồn đều được giới thuyết một cách nghịch lý, đến độ, quả thực, chúng ta gần như phải tưởng tượng rằng các tác giả nọ vốn bí nhiệm một cách phóng túng và bất cẩn. Những trích dẫn dưới đây cho thấy điển hình:


-Tu-bồ-đề hỏi: “Như thế nào là Bồ-tát có thể học năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa?”


-Phật nói: “Bồ-tát có thể học được năm uẩn khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa do như thực biết 1) tướng (lakṣaṇa) của năm uẩn; 2) sinh diệt của năm uẩn; 3) chân như của năm uẩn.”


“(1) Sắc (rūpa) không rốt ráo chắc thật; vì có vô số những lỗ hổng và những kẽ hở,[129] vì như bong bóng nước. Thọ (vedanā) như mụt nhọt, như mũi tên,[130] khởi lẹ và diệt lẹ; như bọt nước, trôi nổi bồng bềnh; thọ khởi khi tổ hợp ba cùng khởi.[131] Tưởng (saṁjñā) như quáng nắng, không thực có suối nước trong đó;[132] do khát ái mà khởi, do ngôn ngữ mà biểu lộ nhưng không có sự thực nào trong đó. Hành (saṁskāra) như cây chuối, khi lột bỏ bẹ không còn lại gì cả. Thức (vijñāna) như huyễn sự, do các duyên hòa hiệp giả thi thiết mà có, như huyễn sư làm hiện ra đám quân ở giữa ngã tư đường; tuy tợ có, kỳ thực không có thực.”[133]


“(2) Đối với sinh diệt của năm uẩn. Bồ-tát biết như thực rằng lúc sinh không từ đâu đến, lúc diệt không đi về đâu; tuy không đến không đi mà cùng tương ứng với sinh diệt.”


“3) Sau hết, Bồ-tát như thực biết rằng Chân như của sắc vốn không sinh không diệt, không đến không đi, không nhiễm không tịnh, không tăng không giảm, thường như tính của nó, không hư vọng, không biến dị, chỉ nên gọi là chân như.”[134]
Lập trường của Bát-nhã không nhất thiết phải phủ nhận cái được mệnh danh là hiện tượng giới; nó cho thế giới có quyền hạn khi thì sinh khi thì diệt, lúc có lúc không. Nhưng cùng lúc nó không quên xác nhận rằng những gì chúng ta thấy thành và hoại ở đây đều là những bóng mờ thoảng qua của sự thể đằng sau đó, thì ý nghĩa của những bóng mờ thoảng qua sẽ không bao giờ được nhận thực và được thẩm định đúng mức. Do đó, các nhà Đại thừa luôn luôn cẩn thận chi ly phân biệt “khả đắc” và “bất khả đắc“, nói như thuật ngữ, “khả đắc” nằm trong thế giới được thiết lập trên lưỡng nguyên này và “bất khả đắc” nằm trong một thế giới vượt lên trên. Bất cứ ở đâu có chỗ cho tương phản giữa có và không, ở đó có khả đắc tính, và do đó, có chấp thủ, vốn là địch thủ của giác ngộ và giải thoát.


“Phật nói với Tu-bồ-đề: Những nơi nào có hai tướng, là hữu sở đắc; những nơi nào không có hai tướng, là vô sở đắc. Khi mắt đối sắc, hay ý đối pháp là có hai tướng. Khi có giác để chứng đối Phật người chứng, là có hai tướng. Pháp nào nương tựa nơi hai tướng là pháp hí luận, thuộc vào cõi hữu sở đắc.”


“Phi mắt phi sắc, phi tai phi thanh, phi ý phi pháp, cho đến phi giác phi Phật; lìa hết thảy những hí luận như thế, đó là vô nhị, không hai. Đó là chỗ vô sở đắc.”


-Tu-bồ-đề hỏi: “Phải chăng vì hữu sở đắc nên là vô sở đắc? Hay vì do vô sở đắc nên là vô sở đắc?”


-Phật nói: “Không phải do hữu sở đắc nên là vô sở đắc. Cũng không do vô sở đắc nên là vô sở đắc. Nhưng vì hữu sở đắc và vô sở đắc đều bình đẳng trong tự tính nên gọi là vô sở đắc. Bồ-tát nên ân cần tu học trong bình đẳng tính của hữu sở đắc và vô sở đắc này. Bồ-tát khi học như thế, gọi là học Bát-nhã ba-la-mật trong nghĩa vô sở đắc, lìa bỏ các sai lầm.”
-Tu-bồ-đề lại hỏi Phật: “Nếu Bồ-tát Ma-ha-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không dính hữu sở đắc, không dính vô sở đắc, Bồ-tát đó làm thế nào tu hành thậm thâm Bát-nhã ba-la-mật-đa lại có thể từ một địa tiến tới một địa, dần dần đến chỗ tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí?”


-Phật bảo Tu-bồ-đề: “Bồ-tát khi thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không phải trụ hữu sở đắc, không phải trụ vô sở đắc, thực hành Bát-nhã sâu xa có thể từ một địa tiến lên một địa, dần dần tròn đầy mà chứng đắc Nhất thiết trí trí. Tại sao thế? Bát-nhã ba-la-mật thậm thâm là vô sở đắc, Nhất thiết trí trí cũng là vô sở đắc; người thực hành Bát-nhã ba-la-mật, chỗ thực hành và khi thực hành, tất cả cũng đều là vô sở đắc; vô sở đắc này cũng là vô sở đắc.”[135]


Đấy tưởng chừng vô nghĩa, nếu chúng ta tự hạn cuộc vào khía cạnh tương đối của hiện hữu, hay ở hí luận của phàm tục. Nhưng chúng ta hãy lật ngược trật tự của vạn hữu; hãy nhìn thế giới sai biệt từ phía nào tự vén mở cho con mắt nội tâm bấy giờ đã mở do quá trình chuyển y (parāvṛtti) và chúng ta sẽ nhận ra rằng tất cả những phản lý kia có thể lắm. Những phản lý như thế là do vị trí của chúng ta. Vấn đề là chúng ta có thể từ bỏ vị trí này hay không, có thể nhận một vị trí hoàn toàn mới mẻ nơi đó vạn hữu được chiêm nghiệm từ chân như tướng của chúng, hay không. Như chúng ta đã thấy, muốn đạt tới đó, phải nhiều nỗ lực kỳ cùng được thúc đẩy bởi một yêu sách khẩn thiết trong lòng. Vị trí mới chỉ được mở ra cho chí nguyện của chúng ta, chứ không cho tri thức. Luận lý dừng lại ở đây; các ý tưởng không thể tự phối trí thành một chuỗi trình tự của kiến giải và phân tích. Tri thức phải tuân theo những chỉ thị của ý chí. Cánh cửa bắt buộc phải mở ra, và chúng ta thấy một cảnh giới của những cái vô sở đắc trải dài trước mắt. Chính trong cảnh giới này mà chúng ta đạt tới vô sở đắc bằng cách không thực sự đạt tới nó. Các nhà phê bình có thể nói: “Nếu thế chúng ta không bắt được gì hết, vì chúng ta vẫn đứng nguyên chỗ như trước khi chuyển y (parāvṛtti). Nếu quả vậy, cần gì phải tự nỗ lực cho một tình trạng như thế? Khi chúng ta có một cái mà tưởng chừng như không có, thì thực tế cũng chẳng khác nào như đã không có nó ngay từ đầu.” Lý luận có vẻ chính xác nếu ta liên hệ nó với trí năng. Nhưng ta nên nhớ lại rằng chúng ta đã đi sang bờ bên kia của tri thức, và rằng những gì được nói ra đều được nói sau bước nhảy. Lịch sử của kinh nghiệm nằm chen ở giữa; đấy là một biến cố lớn tạo nên hố cách không thể vượt qua, giữa triết học và giáo nghĩa Bát-nhã.


11. Vô sở đắc và Vô thủ trước


Bất khả đắc, vô sở đắc (anupalabdha), hay vô thủ trước (aparāmṛṣṭa). Vô sở đắc còn có một âm vang của trí thức, trong khi vô thủ trước là thuật ngữ cho xúc cảm. Xác nhận rằng “Nhất thiết trí vốn là vô thủ trước” (aparāmṛṣṭā hi sarvajñatā) sự thực là một trong những điệp khúc mà chúng thường gặp trong kinh điển Bát-nhã. Theo đó chúng ta được gây xác tín vững mạnh rằng kinh điển Đại thừa là một tài liệu mô tả những cái nhìn về mặt khác của đời sống không bị chi phối bởi lưỡng tính của có (astitva) và không (nāstitva). Những đoạn văn dưới, chữ aparāmṛṣṭa được thay thế bằng chữ aśleṣa và asaṅga, cùng chỉ cho một ý niệm giống nhau; tác giả của chúng ta cố hết sức cho chúng ta có ấn tượng về sự quan trọng của giáo thuyết vô trước.


“Bồ-tát khi chứng đắc chính giác, giảng cho hết thảy chúng sinh về pháp bất trước (aśleṣa). Bất trước có nghĩa là không bị buộc ràng bởi sắc (rūpasyāsambandhā), bởi thọ, tưởng, hành, thức. Khi một người không bị buộc ràng bởi chúng, người ấy không hệ vào sự sinh và diệt của chúng. Do vô sở trước, người ấy không bị trói buộc cũng không được cởi mở.”[136]


“Bát-nhã ba-la-mật-đa này thật khó tin, khó hiểu. Bởi vì, sắc không phải trói không phải cởi. Tại sao? Vì sắc lấy vô tính (asvabhāva) làm tự tính. Các uẩn khác cũng vậy. Chúng không có tự tính, không có tiền tế, không có trung tế, không có hậu tế. Vì không tự tính là tự tính của nó, nên không có trói buộc, không có cởi mở. Vì vậy, Bát-nhã ba-la-mật-đa thật là khó nắm bắt.”[137]


“Nếu chấp vào danh (nāma) và tướng (nimitta), ấy là chấp trước (saṅga). Danh và tướng là những sản phẩm của phân biệt (vikalpa). Phân biệt xảy ra khi Bát-nhã ba-la-mật bị chấp trước là như vậy. Phân biệt, chấp trước và thất ly Bát-nhã ba-la-mật là những chữ đồng nghĩa và thay thế nhau trong ngôn thuyết của Phật giáo Đại thừa. Sắc là Không (rūpaṁ śūnyam), nhưng khi khẳng nhận như thế, là chấp trước (saṅga), và chấp trước khiến chúng rời xa Bát-nhã ba-la-mật.”


“Giả sử một Bồ-tát sơ phát tâm, đã trải qua tu tập Bồ-tát hạnh, và do đó ôm giữ ý tưởng cho rằng đã chứa nhóm công đức. Nhưng khi móng khởi tâm niệm này là đã có chấp trước, không còn tương ứng với Bát-nhã ba-la-mật. Bất cứ ở đâu có phân biệt, là có dẫn tới chấp trước; hoặc có thể nói ngược lại rằng bất cứ ở đâu có chấp trước là có phân biệt. Chỉ chứng đắc chính giác khi nào không có chấp trước, không móng khởi tâm niệm, không có hai tướng có và không (astitva vā nāstitva); vì chính giác là vô trước, và tự tính của nó là không tự tính.”[138]


Sự vượt ngoài phân biệt, chấp trước, và không có tự tính như vậy, còn được gọi là một cảnh giới của “thanh tịnh tuyệt đối” (atyantaviśuddhi: tất cánh tịnh). Và kinh nói do bởi thanh tịnh tuyệt đối đó mà Bát-nhã ba-la-mật là quảng đại chiếu diệu, là vô hòa hiệp, là vô sở đắc, là vô sở chứng, là vô sở liễu tri, là vô sinh, là vô diệt, là vô trụ, v.v….[139]


Để làm sáng tỏ thêm triết lý về cái bất khả đắc, tức cái tịch tĩnh tuyệt đối (tất cánh tịch tĩnh), như được diễn tả trong kinh Bát-nhã, tôi trích một đoạn khác trong kinh, chương nói về như huyễn.[140]


-Bấy giờ Tu-bồ-đề hỏi: “Tâm như huyễn làm sao có thể chứng đắc Vô thượng Chính đẳng Bồ-đề?”


-Phật nói: “Tu-bồ-đề, ý ông nghĩ sao, ông thấy có tâm là như huyễn ư?”


-Tu-bồ-đề thưa: “Bạch, không thấy có.”


-Phật nói: “Ông thấy có huyễn chăng?”


-Tu-bồ-đề: “Không thấy có.”


-Phật: “Khi ông không thấy có huyễn, không thấy có tâm như huyễn, ý ông nghĩ sao, có pháp nào ngoài sự huyễn và tâm như huyễn mà đắc Vô thượng chính giác chăng?”


-Tu-bồ-đề: Thưa không. Không thấy có pháp nào như vậy. Nếu có pháp nào ngoài tâm như huyễn, pháp ấy cũng không thể nói là hữu hay là vô. Tất cả là tất cánh viễn ly (atyantavivikta) và trong tất cánh viễn ly đó không có pháp nào có thể nói là hữu hay là vô; không có pháp nào gọi là phải tu, không có pháp nào gọi là phải chứng. Vì lý do đó, Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly. Vô thượng chính đẳng bồ đề cũng vậy. Giữa hai tất cánh viễn ly không thể có liên hệ nào; chúng ta không thể nói cái này như là phương tiện để chứng đắc cái kia; cũng không phải cái kia như là cái sở đắc. Bồ-tát mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề là do bởi Bát-nhã ba-la-mật. Nhưng Bồ-tát cũng là pháp tất cánh viễn ly, và chúng ta không thể dựng lên một khẳng định nào cho sự chứng đắc đó, ngay cả đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề.


Phật: “Lành thay, Tu-bồ-đề. Đúng như lời ông nói. Tất cánh viễn ly là hết thảy các pháp - Bồ-tát, Bát-nhã ba-la-mật và Vô thượng chính đẳng bồ đề. Nhưng Bồ-tát ở trong pháp tất cánh viễn ly đó mà như thật biết rõ Bát-nhã ba-la-mật và đạt tới tri kiến rằng Bát-nhã ba-la-mật là tất cánh viễn ly cho nên Bát-nhã ba la mật tức phi Bát-nhã ba-la-mật. Quả thực Bồ-tát nhân Bát-nhã ba-la-mật mà chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề nhưng ở trong đó không pháp nào là khả thủ, là khả đắc; do không thủ, không đắc, nên Bồ-tát chứng đắc Vô thượng chính đẳng bồ đề mà không phải là do viễn ly chứng đắc viễn ly.” [141]


12. Thực tại như được nhìn từ bên kia


“Tất cánh viễn ly” (atyantaviviktā), “tất cánh thanh tịnh” (atyantaviśuddhi), “vô sở đắc” (anulabdha), “vô sở trước” (aśleṣa, hay asaṅga, hay aparāmṛṣṭa), “vô phược vô giải” (abaddhāmukta), “vô sinh vô diệt” (anutpādānirodha), “vô sở trụ” (asthita), “vô sở y” (anāśrāya), “vô tận” (akṣaya), “vô đạo hành” (apatha), “vô xứ hành” (apada), v.v… tất cả những thuật ngữ này thường xảy ra trong kinh Bát-nhã, và đến từ cảnh giới tính Không. Khi chúng ta nỗ lực lãnh hội chúng trên quan điểm luận lý thông tục, vướng vít trong bản sắc đối đãi, tương đối, của hiện hữu, thì hình như chúng không có nghĩa lý gì lắm; ý nghĩa của chúng quá tiêu cực, quá tối tăm, khó cho chúng ta định những phương hướng rõ rệt xem dẫn về đâu. Tuy nhiên, ngay khi chúng ta vứt bỏ cứ điểm tương đối tính được dựng lên trên lưỡng nguyên, và bước thẳng vào đời sống nội tại của vạn hữu, có lẽ chúng ta lãnh hội được những từ ngữ tối mò này, thậm chí nghĩ rằng thế giới nội tại đó chỉ có thể diển tả được bằng loại thuật ngữ đó. Đời sống tôn giáo, kỳ cùng, là một đời sống để mà sống và để chứng nghiệm; không phải là một khái niệm phải suy tưởng, nhưng tâm người trơ quá nên không thể bỏ qua việc nói về đời sống. Lối nói của Bát-nhã như thế, gần như là những sự trào vọt từ tri thức của các thiên tài Đại thừa.


Học hỏi hay thực hành Bát-nhã ba-la-mật, do đó, là bước tới cõi tuyệt đối cô tịch, tuyệt đối không. Trí Bát-nhã thường ẩn bóng trong những vùng tiềm ẩn thâm sâu nhất của tâm thức. Nếu nó không được thức tỉnh hẳn ra để thấy mặt kia của thực tại, thấy Thực tại Như thực (yathābhūta), thì không sao tránh khỏi sự trói buộc của vô minh và khổ lụy. Cởi mở được thế, gọi là chứng đắc Vô thượng chính giác hay Nhất thiết trí (sarvajñatā). Bát-nhã ba-la-mật là chủ đích của tất cả Bồ-tát hạnh. Khi đạt tới chỗ đó, mà kỳ thực không có gì để đạt tới cả. Đấy là ý nghĩa của những câu: “Trong Như, không có tri giác về Như”; “Không phải do tất cánh tịch tĩnh mà chứng đắc tất cánh tịch tĩnh”; “Có thành tựu, nhưng không có phân biệt (vikalpa), vì Bát-nhã ba-la-mật là vô phân biệt”; v.v… Có người cho rằng những câu ấy là thần bí vì lẽ chúng phi lý và vượt ngoài suy lý có pháp thức. Có thể đúng như vậy, vì “bất khả tư nghị” (acintya) là một trong các từ ngữ ưa dùng nhất trong tất cả văn học Đại thừa. Nhưng từ cứ địa của các triết gia Bát-nhã, chúng không phải là những cái phi lý; chỉ là một lời nói mà họ cho rằng đúng theo cái thấy trong con mắt Bát-nhã của mình.


Khởi đầu, vì không hài lòng với bản thân và với thế giới mệnh danh khách quan giới, họ săn đuổi Thực tại khắp nơi, để có thể sống an lành trong hay với thực tại đó. Chuyển y (parāvṛtti) xuất hiện đâu đó trong tâm họ. Trật tự của vạn hữu bị đảo ngược. Vũ trụ (sarvadharma) không còn bị che khuất bởi sở tri bao phủ dày đặc rậm rịt từ trước. Bấy giờ đã vứt bỏ hoàn toàn sở tri đó rồi. Vạn hữu được nhìn gần như từ mặt trái. Thế giới của sắc, thọ, tưởng, hành, thức vẫn ở đó như trước kia, nhưng được bao quanh bởi sợi tơ bạc của Chân như (tathatā) và thực sự không còn như là một sự kiện lẻ loi bị bứt khỏi gốc rễ. Tuy nhiên, không có những gốc- rễ không gốc-rễ, chúng ta chỉ còn nước dật dờ như một chiếc lá khô trước cơn gió mùa thu, và sự dật dờ phiêu đãng ấy đích thực là, nói như thuật ngữ của đạo Phật nói, vô minh, luân hồi và khổ. Cảnh trí đã thay đổi, và để diễn tả sự thay đổi đó một cách đơn giản không cần văn lý, các tác giả của Bát-nhã bấy giờ dốc cạn khả năng văn học của họ.


Những cái được gọi là phi lý hay phản lý, chỉ có nơi các nhà triết học và luận lý, chứ không ở nơi hành giả của Bát-nhã.
Các đạo sư của Bát-nhã luôn luôn đặt cứ điểm hay cứ địa (sthāna, trú xứ) của họ ở bờ bên kia (param) của thế giới tương đối này. Thế thì hình như đang phủ nhận thế giới này, coi nó như là huyễn, như là mộng, như là tiếng vang v.v… Ngay dù họ có nói tới những phương trời của tính Không - Śūnyatā, thì Śūnyatā đó cũng là không và không trụ xứ cố định. Bởi vì Không của họ là Không tuyệt đối, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Vậy, Chân như mới ra là một trong những từ ngữ thích hợp nhất mà họ dùng để chỉ cho tính Không. “Tuyệt đối Không” hay “tất cánh tịch tĩnh“ quả thực khó mà hiểu thấu cho những hạng nặng óc phân hai. Đấy là lý do tại sao Bát-nhã thường xuyên cảnh giác độc giả chớ nên kinh sợ khi nghe nói tới pháp Không; phải gióng hồi trống cho vang dội lên trong họ một cuộc hủy diệt toàn triệt. Và những ai tức khắc ôm nổi pháp đó không hề có chút do dự, người đó được tán dương là đã từng nghe nó trong nhiều đời quá khứ. Sự cảnh giác và sự quả quyết ấy chứng tỏ rằng trí Bát-nhã là cái phi thường cùng cực; và chính vì nó phi thường, nên trật tự bình thường của vạn hữu hoàn toàn bị đảo ngược trong Bát-nhã ba-la-mật. Há không sửng sốt nếu biết rằng ngọn Hiei (Tỉ duệ sơn) mà người dân Kyoto nhìn thấy hằng ngày ở phía Đông-Bắc của thành phố bây giờ không còn là có thực nữa? Hoặc hơn thế nữa, tất cả mọi phương trời gồm tất cả những tinh tú đã từng rọi xuống mặt đất này qua hằng triệu năm rồi đều chỉ là những bọt bèo trong đại dương của cái Không vĩnh cửu? Ai là người không kinh hãi trước những tuyên bố táo tợn này? Nhưng đấy lại là lời tuyên bố ngân vang suốt cả kinh Bát-nhã. Hoằng đại thay, thâm áo cùng cực thay cái trực giác thổi cho toàn thể vũ trụ này bốc lên như bọt nước bay vào trong cõi hoằng viễn của tính Không tuyệt đối (atyanta-śūnyatā, tất cánh không)!


Tính không là tuyệt đối khi đứng một mình, ném bỏ hết mọi thuộc tính. Chừng nào còn phải nhắc tới nội hay ngoại, hữu vi hay vô vi, thể hay tướng, tính Không chưa là tuyệt đối, vẫn còn là tương đối và còn trước tướng. Phải gạt tất cả ra. Tính Không phải lột bỏ tất cả mớ trang sức, bấy giờ chân diện mục của nó mới kích động chúng ta bằng nỗi hãi hùng nguyên sơ của nó. Tôi nói là nỗi hãi hùng nguyên sơ, vì chính tính Không bây giờ cũng tan biến mất; giống như cái nhục thể bị liệng vào không trung, đầu không có che, chân không có chở. Thì là hãi hùng nếu tưởng ra một cảnh tượng như thế. Nhưng Bát-nhã đương nhiên nỗ lực tạo ra cảnh đó cho chúng ta. Nên không lạ gì, kinh thường cảnh giác chúng ta điểm này.


“Tất cả đều không” (sarvaṃ śūnyam) – vì cái đó mà một chân bị gãy. “Không là Không” (śūnyatā-śūnyatā) – vì đó mà còn lại chân kia; và ngay lúc đó, trọn cả cõi đất tan biến dưới chân chúng ta. Tôi như người trèo cây của Hương Nghiêm, mà hàm răng bây giờ nhả khỏi cành cây. Ngoài phủ định lớn lao đó, là sự thức tỉnh của Trí Bát-nhã, và khẳng định lớn hiện ra, đó là Nhất thiết trí (sarvajñatā), Chính đẳng giác (sambodhi).[142] Hình như Śūnyatā đã biến đổi thành Tathatā, nhưng trong thực tế, Śūnyatā là Tathatā, và Tathatā là Śūnyatā. Đất kiên cố đã không tan biến. Núi Hiei đang đứng trước mặt ta nghi vệ hơn xưa, và những phương trời đầy sao còn kỳ diệu không ngừng gợi hứng cho triết gia và cho tất cả chúng ta. Bấy giờ chúng ta mới biết thực, tri kiến như thực (yathābhūtam) có nghĩa là gì. Thế giới được vén mở vô cùng minh tịnh, không nhiễm không trước, không ngã chấp, và do đó, là mái nhà của thanh bình và an lạc. Các kinh Đại thừa thường hay nói tới việc trang nghiêm[143] thế giới. Khi Bồ-tát được thức tỉnh trong Chân như, Ngài là người làm đẹp cho thế gian.


13. Bát-nhã trong tay các Thiền sư


Tất cả điều đó nghe có vẻ mơ hồ chăng? Chính Bát-nhã ba-la-mật cũng là như huyễn, chúng ta thiếu mất mọi điểm quy chiếu có thể có để từ đó mang trí năng ra mà toan tính với cuộc tồn sinh này. Đấy cũng có thể là ý kiến các độc giả của chúng ta sau khi theo dõi bước đường đi xem mặt Bát-nhã ở trên. Nhưng nhà Đại thừa sẽ nói, ông biết rõ ràng (abhibudhyate) quả tình có kinh nghiệm về Bát-nhã ba-la-mật, và biết rõ rằng kiến giải đó là cơ sở của cơ đồ tâm linh mà người ta gọi là Phật học. Trong các trích dẫn dưới đây độc giả sẽ thấy môn đệ Thiền đã nắm những biện chứng Bát-nhã ba-la-mật như thế nào, và cũng sẽ thấy lề lối của họ khác với các tiền nhân Ấn độ của họ ra sao, cũng như khác với các nhà triết học và luận lý học thời đại mới như thế nào.


Đại Huệ[144] có lần trích Vĩnh Gia Huyền Giác,[145] một đoạn trong Chứng đạo ca:


了了見無一物 Liễu liễu kiến vô nhất vật
亦無人亦無佛 Diệc vô nhân diệc vô Phật
大千沙界海中漚 Đại thiên sa giới hải trung âu
一切聖賢如電拂 Nhất thiết Thánh Hiền như điện phất[146]


Thấy tỏ rõ! Chẳng có gì!
Không người ta cùng không Phật.
Đại thiên thế giới như cánh bèo trên đại dương
Hết thảy Thánh Hiền như điện chớp.


Rồi Đại Huệ dẫn, một Thiền sư tôn túc bàn giải về Vĩnh Gia: “Đã không một vật, thế thì thấy cái gì mà rõ thế?” Chấm dứt những trích dẫn này, Đại Huệ hỏi: “Hãy nói, lão Tôn túc này nói cái gì? Lại có đủ mắt hay không vậy?”[147]


Đó là bản sắc của các Thiền sư, hỏi một câu hỏi xem chừng không cần đợi có câu trả lời. Trong những trường hợp như thế, hỏi tức là đáp. Bàn bằng cách hỏi của Sư tự nó giải thích lấy. Bát-nhã ba-la-mật ở đây được diễn tả trong một hình thức tự khảo nghiệm.


Lúc khác, Đại Huệ dẫn Mục Châu.[148] Một hôm, Mục Châu hỏi Tăng Chánh: “Ông giảng được Duy thức luận (vijnaptimātra) không?” Chánh đáp: “Không dám. Hồi nhỏ tôi cũng có học chút đỉnh chữ nghĩa.” Mục Châu đưa lên một miếng bánh ngọt, bẻ làm hai nửa, và nói: “Ông nói là cái gì?” Chánh không đáp. Nên Châu lại hỏi: “Gọi bánh ngọt là phải? Hay không gọi bánh ngọt là phải?” Chánh: “Không thể không gọi là bánh ngọt.” Mục Châu mới gọi chú sa-di đến hỏi: “Chú gọi cái này là cái gì?” Chú tiểu: “Bánh ngọt, dạ bạch Hòa thượng.” Châu: “Chú cũng có thể giảng Duy thức luận được đó.”


Đại Huệ bàn về vụ này: “Tăng Chánh và sa-di thực tình giảng được Duy thức luận; chỉ có điều, không ai biết bánh ngọt ở đâu tới. Lão già Mục Châu tuy là bậc thiện tri thức một cõi, nhưng nói đến Tam giới duy tâm, Vạn pháp duy Thức, thì tuyệt nhiên không thể lý hội nổi.”[149]


Sở Thạch Phạn Kỳ (1296-1370)[150] là một trong những Thiền sư cỡ lớn buổi đầu nhà Minh. Trong một bài pháp, sư dẫn Vân Môn: “Một hôm Vân Môn đưa cây gậy ra trước chúng tăng và bảo: Phàm phu tưởng thật là có; hàng Nhị thừa phân chiết mà cho là không; Độc giác bảo là hiện hữu như huyễn; Bồ-tát nói là đương thể tức Không. Đối với các môn đệ Thiền, khi nhìn cây gậy, chỉ gọi nó là cây gậy. Muốn đi thì cứ đi. Muốn ngồi thì cứ ngồi. Chẳng có mảy may loạn động.”


“Diệu Hỷ (tức Đại Huệ) bình:[151] Ta không giống lão già Vân Môn, khoét hư không thành hang tù ngục. Nói thế, sư bỗng đưa cây gậy của mình lên trước chúng tăng và tiếp tục: Cây gậy này không thuộc hữu, không thuộc vô, không thuộc huyễn hữu, không thuộc tức Không. Rồi Sư dộng thẳng cây gậy xuống đất bảo: Phàm phu, Thanh văn, Độc giác, Bồ-tát, ai theo căn tính ấy mà thọ dụng cái này. Nhưng với các Thiền tăng như các ông thì khác. Với các ông, cây gậy này là cội nguồn của hại của oan. Khi muốn đi, các ông không thể đi. Khi muốn ngồi các ông không thể ngồi (tất cả chỉ vì cây gậy). Bước tới, bị cây gậy chận đầu; bước lui, bị cây gậy thọc vào mũi. Tôi hỏi các ông, có ai không chút khứng chịu lời tôi chăng? Nếu có, hãy bước ra đây, tương kiến với cây gậy. Nếu không: Sang năm vẫn còn khúc gậy mới, não loạn gió xuân chưa chịu thôi.”[152]


Sau khi nhắc các cổ nhân, Sở Thạch đưa ra những nhận xét riêng về cây gậy: “Phàm phu dấy lên cái thấy Có là không hợp. Thanh văn dấy lên cái thấy Không cũng vậy. Độc giác thấy là hiện hữu như huyễn, Bồ-tát thì đương thể tức không, cũng không hợp. Vứt lui không được ư? Lão Vân Môn ham nhìn sóng bạc để lạc mất cọc buồm. Kết quả tai hại là làm lụy mấy ông sư trong thiên hạ. Họ chưa thoát khỏi cây gậy. Vứt lại ư? Không được! Tốt hơn là đem chôn họ hết vào trong một cái hầm chung cho rồi!”


Trong bài pháp, cây gậy thay thế cho Bát-nhã ba-la-mật. Nếu xét mặt ngoài mà phê bình, các Thiền sư lấy ngọn đồi làm hòn núi. Nhưng đó là kiểu cách của Thiền môn, họ nắm lấy bất cứ thứ gì ở gần bên, bằng cách đó sẵn sàng bày tỏ quan điểm của mình về tính Không hay Chân như. Vấn đề hình như không mang lại những thể tài siêu hình nặng cân như thế. Nhìn sơ, thì không. Nhưng chỉ cần một hạt bụi còn dính trong tâm, và khi thấu hiểu sự tình đó, tính Không và những ý tưởng liên hệ sẽ hoàn toàn trở nên dễ hiểu.

 
Lúc khác, Sở Thạch nhắc tới Triệu Châu: Một lão bà sai người mang phẩm vật đến cúng Triệu Châu và yêu cầu đọc suốt Đại tạng kinh. Triệu Châu rời khỏi chỗ ngồi, đi quanh ghế một vòng rồi nói, ‘Tôi đã đọc xong Đại tạng kinh.’ Khi lão bà nghe kể lại như thế, nói: ‘Tôi yêu cầu Sư đọc trọn cả Đại tạng kinh, thế mà chỉ đọc có một nửa.’


Diệu Hỷ bình câu nói của lão bà:[153] Một vài môn đệ Thiền nhận xét ‘Nửa kia là gì?’ Có người nói: ‘Đọc thêm một biến nữa.’ Hoặc ‘Cái búng tay’; hoặc ‘Một tiếng ho’; hoặc ‘Hét một tiếng’ hay ‘Vỗ tay’.


Nhận xét như vậy mà không biết hổ thẹn. Đối với một nửa kia, đừng có nói ‘Đọc thêm một biến nữa’! Dù đọc tới hằng trăm triệu biến, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh. Thậm chí đi vòng quanh núi Tu di hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Cho đến các đại Thiền sư khắp trong thiên hạ đi quanh núi qua hằng trăm nghìn triệu kiếp, trong con mắt của lão bà, chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi. Dù cho tất cả những núi non, sông hồ, cõi đất, tất bao la vạn hữu, nhẫn đến một nhành cây, một cọng cỏ, mỗi thứ đều có cái lưỡi rộng dài, đồng loạt đọc suốt Đại tạng kinh từ ngày này sang ngày khác, cùng tận thời gian, trong con mắt của lão bà, cũng chỉ là một nửa Đại tạng kinh mà thôi.’


“Diệu Hỷ im lặng một lúc, rồi nói tiếp: Thêu đôi uyên ương cho chàng xem, Chớ đưa kim vàng trao cho người.”[154]


Sau đó, Sở Thạch cho ý kiến riêng: “Lão bà nói rằng Triệu Châu chỉ đọc một nửa Đại tạng kinh. Đó là lấy cái tạp mà cho là thuần. Lúc đó chỉ cần nói thế này: Tại sao không nắm lấy toàn bộ khi Triệu Châu bắt đầu đi vòng quanh ghế?”


Dẫn thêm đường lối khác của Thiền trình bày Bát-nhã ba-la-mật. Kiệt Phong Anh,[155] đời Minh, một hôm Đại Đô An đến thăm. Người này là một học giả. Anh hỏi: “Giảng chủ ưa giảng kinh gì nhất?”


An: “Kinh Kim Cương. Đã từng tỉnh ngộ qua câu: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ.”


Anh: “Nếu ‘vô lai vô khứ’, không đến và không đi, sao ông đến đây được?”


An: “Thì chính là người Vô lai Vô khứ đó chứ ai.”


Anh : “Ngay lúc này, người đó ở đâu?”


An trả lời bằng một tiếng hét.


Anh: “Thôi, không nói chuyện hét hay chuyện thôi. Khi tứ đại phân tán, đi về chỗ nào để an thân lập mệnh?”


An: “Khắp cõi đất này, cái đó không phải là chính ta?”


Anh: “Bỗng gặp thời kiếp hỏa, lửa bừng cháy, Đại thiên thế giới hủy hoại hết, ông ở đâu?”


An: “Không biết.”


Anh: “Lục tổ vì cái ‘Không Biết’ đó mà đi đốn củi nấu cơm. Bồ-đề Đạt-ma vì cái ‘Không biết’ đó mà ngồi quay mặt vào vách chín năm. Ông nói ‘Không biết’, ông thấy cái gì vậy?”


An: “Tôi chỉ nói ‘Không biết’.”


Anh: “Gã mù ôi! Mời ngồi, uống trà đi!”


[80] Khi in nghiêng, chỉ Kinh điển. In chữ đứng, chỉ hệ tư tưởng


[81] Đạo hành Bát-nhã kinh, 10 quyển, Chi-lâu-ca-Sấm 道行般若經 / 後漢月支國三藏支婁迦讖譯 (No 224). TS


[82] Taishō 17, n784 Tứ thập nhị chương kinh, Hậu Hán, Ca-diếp-ma-đằng & Trúc Pháp-lan 四十二章經 後漢西域沙門迦葉摩騰共法蘭譯. TS.


[83] An Thanh, tự Thế Cao 安清字世高; cf. Cao tăng truyện 1 (T50n2059, tr. 323a24).


[84] Phật thuyết Phật mẫuxuất sinh tam pháp tạng Bát-nhã ba-la-mật-da kinh, 25 quyển, Thi Hộ 佛說佛母出生三法藏般若波羅蜜多經 / 西天譯經三藏朝奉大夫試光祿卿傳法大師賜紫臣施護奉詔譯 (No 228). Các phiên bản khác nhau của kinh điển Bát-nhã dẫn trong thiên luận này được viết ngắn như sau: Aṣṭa = Aṣṭasāhasrikā; Tiểu phẩm (Hsiao-p’in) chỉ bản Hán của Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva); Đại Bát-nhã (Mahā) bản Hán của Huyền Trang; Phật mẫu (Fo-mu) bản Hán của Thi Hộ; Đạo hành (Tao-hsing) bản dịch của Chi Lâu-ca-sấm (Lokarasha). Ấn bản Kōkyō-shoin của Đại tạng kinh phổ thông được biêt là bản Súc loát Tạng kinh (縮刷藏經) được dẫn dụng trong thiên luận này.


[85] Verlag W. Kohlhammer, Stuttgart, 1932.


[86] Ý tác giả chỉ độc giả phương Tây không đợc được Sanskrit, cũng không đọc được Hán văn. TS


[87] Diamond Cutter.


[88] Prajñāpāramitā, die Vollkommenheit der Erkenntnis, xuất bản bởi Vandenhoeck und Ruprecht, Goettingen. 1914.
[89] Hán: là đáo bỉ ngạn, độ bỉ ngạn, độ vô cực, độ, sự cứu cánh. TS


[90] Param: bờ bên kia; ita: đạt đến.


[91] Aṣṭa, pp. 172-3.


[92] Ibid., p. 81.


[93] Ibid., 431-2.

 
[94] Skt. Yojana, khoảng cách mà con bò kéo xe có thể đi một hơi không cởi ách để nghỉ; phổ thông tương đương khoảng 4, 5 dặm Anh.


[95] Phật mẫu, 43b-44a, quyển 15 (T8n228, tr. 639a20). TS


[96] Ibid., 40a [quyển 14 (T8n228, tr. 634c4). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, tr. 824a9] Nhất thiết trí, Skt. sarvajñatā. Khi Bát nhã được viên mãn, Nhất thiết trí được chứng đắc. Nhất thiết trí thuộc Phật quả, tạo thành phẩm tính tự nhiên của Phật. Nhất thiết trí và Chính giác (samnodhi) là những từ được dùng như đồng nghĩa trong các kinh Bát-nhã và Hoa nghiêm (Gaṇḍavyūha). [Cf. Taishō 14 No 228, tr. 634c04- TS].


[97] Aṣṭa, pp. 170-1, p. 272, pp. 396, v.v.


[98] Ibid., 253, Chương XII, “Quán thế gian.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 547, Hội IV, phẩm 12 “Hiện thế gian” (T7n220, tr.814b5). TS


[99] Đại Bát-nhã, quyển 526, Hội III, Phẩm 26 (4) “Phương tiện thiện xảo,” 29a (T7n220, tr.700a16).


[100] P. 292._Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 15 “Thiên tán” (T7n220, tr. 820c12). TS


[101] Aṣṭa, Chương XVI, “Về Chân như.” _ Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 548, Hội IV, phẩm 16 “Chân như” (T7n220, tr. 823b1). TS
[102] Skt. avinivartanīyākāraliṅganimitta parivarta. Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 549, Hội IV phẩm 17 “Bất thối tướng” (T7n220, tr. 825c17). TS


[103] Hán dịch, ibid., “Bồ tát như thật biết dị sinh địa (phàm phu), hoặc Thanh văn địa, hoặc Độc giác địa, hoặc Bồ tát địa, hoặc Như lai địa.” TS


[104] Hai mươi Không trong Śatasāhasrikā, nhưng không được nêu trong Aṣṭasāhasrikā. – Cf. Hán, Đại Bát-nhã, quyển 402 (T7n220, tr. 8c2): 20 Không. TS


[105] Đại trí độ, quyển 31, T25n1509, tr. 285b6. TS


[106] Đối chiếu liệt kê của Đại bát nhã, ibid.: 1. 內空 nội không, 2. 外空 ngoại không, 3. 內外空 nội ngoại không, 4. 空空 không không, 5. 大空 đại không, 6. 勝義空 thắng nghĩa không, 7. 有為空 hữu vi không, 8. 無為空 vô vi không, 9. 畢竟空 tất cánh không, 10. 無際空 vô tế không, 11. 散空 tán không, 12. 無變異空 vô biến dị không, 13. 本性空 bản tính không, 14. 自相空 tự tướng không, 15. 共相空 cộng tướng không, 16. 一切法空 nhất thiết pháp không, 17. 不可得空 bất khả đắc không, 18. 無性空 vô tính không, 19. 自性空 tự tính không, 20. 無性自性空 vô tính tự tính không. TS


[107] Xem Thiền luận I, tr. 162, “Vô của Triệu Châu.”


[108] Skt. Paramārtha, Anh dịch: Ultimate Truth; chính xác, nên hiểu, đây chỉ cho „Thực tại Tuyệt đối.” TS


[109] Skt. Atyanta: tận cùng biên tế, cùng cực biên tế; chỉ thực tại siêu việt mọi giới hạn, mọi biên tế (của tư duy và nhận thức). TS


[110] Đại trí dộ 31 (T25n1509, tr. 293c21). TS


[111] Sắc (rūpa), thọ (vedanā), tưởng (saṁjñā), hành (saṁskāra), thức (vijñāna) — về mặt thuật ngữ, cái này được các nhà Phật học gọi là Năm Uẩn (pañca-skandhāḥ), tức là 5 thành tố tối hậu của tồn tại. Vì vậy, khi nhắc đến Năm Uẩn này, chúng ta có thể xem chúng như là thế giới của vật chất và tư duy trong toàn bộ của nó. Lại nữa, chúng “bám chặt’’ khi chúng ta xem chúng như là thực tại rốt cùng và thật là khó mà vượt thoát khỏi bàn tay bạo chúa của chúng nắm chặt chúng ta.


[112] Aṣṭa, pp. 16-7 (Phật mẫu, 3b: T8n228, tr. 589b17). – Cf. Đại Bát-nhã, quyển 538, T7n220, tr. 766a5


[113] Ibid., p. 21 (Phật mẫu, 4a; T8n228, tr,590a17). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 766c15.


[114] Ibid., p. 22-3 (Phật mẫu 4b; T8n228, tr. 590b10). - Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 767a12.


[115] Ibid., p. 39 (Phật mẫu 6b; T8n228, tr. 593a25). - Cf. Đại Bát-nhã, quyển 539, Hội IV, phẩm 2 “Đế Thích”; tr. 771a01.


[116] Danh tự ở đây chỉ cho khái niệm, hay hý luận vọng tưởng. Duy danh, hay đản danh (nāmadheya-mātram), vì vậy, cũng chính là Bát nhã. Đây là chỗ giáo nghĩa Không có liên hệ với duy tâm luận của Yogācara.


[117] Ibid., p. 25 (Phật mẫu, 5a; T8n228, tr. 591a10).


[118] Ibid., p. 306 (Phật mẫu, 43a; T8n228, tr. 638a22). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 823a21)


[119] Cảnh giác này được nêu suốt trong tất cả kinh điển Bát nhã, và theo đó, khảo nghiệm chân thật của Bồ tát chính ở chỗ dũng cảm chấp nhận giáo nghĩa này và cảm thấy hết sức trân trọng.


[120] Đại trí độ, quyển 32 (T25n1509, tr. 297a25). TS


[121] Yathā na samvidyante tathā samvidyante.

 
[122] Thuật ngữ: Duyên khởi tức không, có là có do tương quan, nên tức thị Không. Cf. Trung luận, MK xxiv 18: yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṁ tāṁ pracakṣmahe, cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. T.S.


[123] Thị Như phi Như. T.S.


[124] Xem Thiền luận tập II, p. 277ff.


[125] “Đạo hành” 道行 là nhan đề của Ch. I. Bản Hán dịch của Chi Lâu-ca-sấm, thời Đông Hán (A.D. 25-220), và là bản Hán đầu tiên về Bát nhã. Bản La-thập và Huyền Trang, gọi là “Diệu hành“, và Aṣṭa là “Sarvākārajñatācaryā.”


[126] Đoạn này thiếu trong bản của La-thập và Thi Hộ.

 
[127] Xem Zen Essays I, p. 268.


[128] Nāvalīyate na saṁlīyate na vipṛṣṭhībhavati nottrasyati na saṁtrasyati na santrāsamāpadyate na kāṅkṣati na visikitsati na dhanvāyate. (Aṣṭa, p. 302)


[129] Vì sắc là tổ hợp mà trí năng có thể phân chiết thành những đơn tử cực vi. Các cực vi gián cách nhau bằng một quãng không cực tiểu, theo quan niệm các phái A-tì-đàm. TS


[130] Vì hậu quả của xúc cảm là những biến thái đau đớn của sinh lý và tâm lý. TS


[131] Tam hòa hiệp xúc hay tam sự hòa hiếp xúc, Tạp 8 (T2n99, tr. 54a8): 緣眼.色。眼識生。三事和合觸. Duyên mắt và sắc, thức con mắt phát sinh; xúc là tập hợp của ba sự này. Cf. Pali, S.iv.68: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhu-viññāṇaṃ. … imesaṃ tiṇṇaṃ dhammānaṃ saṅgati sannipāto samavāyo, ayaṃ vuccati cakkhusamphasso. Duyên nơi mắt và sắc, thức con mắt phát sinh… Sự hòa hiệp, tập hợp, kết hợp của ba pháp này được gọi là xúc. TS


[132] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68c18): “Ví như, cuối xuân đầu hạ, trời không mây, không mưa; mặt trời giữa trưa, bóng nắng lưu đông (tưởng như dòng nước…” Cf. Đại trí độ 6 (tr. 102b02): Quáng nắng, do ánh nắng rọi lên đám bụi bị gió thổi tung, trông như có bầy ngựa hoang trong cánh đồng trống; mà kẻ ngu tưởng đó là dòng nước.” TS


[133] Cf. Trung A-hàm 10, kinh 265 (T2n99, tr. 68b29, 69a18): 觀色如聚沫受如水上泡 想如春時燄 諸行如芭蕉 諸識法如幻 quán sắc như tụ mạt, thọ như thuỷ thượng bào, tưởng như xuân thời diệm, chư hành như ba tiêu, chư thức pháp như huyễn. TS


[134] Tiết lược theo bộ Đại Bát nhã của Huyền Trang, quyển 532. Ch. 29 (1) 55ff. (T7n220, tr. 732b13)


[135] Ibid., quyển 525, ch. 26 (3) 23a (T7n220, tr. 692c12).


[136] Aṣṭa, p. 294 (Phật mẫu, 41a; T8n228, tr. 636a10).


[137] Ibid., p. 190; Huyền Trang, quyển 545, Phẩm 8, 19b (T7n220, tr. 801c20).


[138] Ibid., p. 190 (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616c12).

 
[139] Ibid., p. 186 et seq. (Phật mẫu, 25b; T8n228, tr. 616b12)


[140] Ibid., Chương XXVI, “Thí dụ Như huyễn.” Huyền Trang, quyển 553, phẩm 26 “Huyễn dụ” (tr. 849c28).


[141] Aṣṭa, p. 438ff; Phật mẫu, 61 (T8n228, tr. 660c28); Đại Bát-nhã, quyển 553; Cưu-ma-la-thập, 78b (T8n227, tr. 575b12).


[142] Zen Essays, series I, p. 334.


[143] Skt. ālaṅkāra, hay vyūha.

 
[144] 大慧 (Nhật: Daiye), 1098-1163). Xem Zen Esays, II, p. 10, và tản mạn.


[145] 永嘉玄覺 (Nhật: Yo-ka Gen-kaku). Tịch 713. Xem, ibid., p. 207.


[146] Đại Huệ dẫn nguyên văn Chứng đạo ca - Vĩnh Gia 永嘉證道歌.


[147] Dẫn Đại Huệ ngữ lục 2大慧普覺禪師語錄; T47n1998A, tr. 817a2. TS


[148] 睦州 (Bokujū). Xem Zen Essays I, p.10 và tản mạn; II, p.33 và tản mạn.


[149] Đại Huệ ngữ lục 2, T47n1998A, tr.817a17.


[150] 楚石梵琦; dẫn Hoàng Minh danh Tăng tập lược. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 2 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 923c2


[151] Đại Huệngữ lục 7; T47n1998A, tr. 837c24. TS


[152] 來年更有新條在。惱亂春風卒未休Lai niên cánh hữu tân điều tại Não loạn xuân phong tốt vị hưu. Ibid., tr. 838a5. TS


[153] Cf. Đại Huệ ngữ lục 9, T47n1998A, tr. 849b11. TS


[154] 鴛鴦绣出從君看。不把金針度與人 Uyên ương tú xuất tùng quân khán, bất bả kim châm độ dữ nhân. Ibid., tr. 849b25. TS


[155] 傑峰英; op.cit. Cf. Thích giám kê cổ lược tục tập 3 釋鑑稽古略續集; T49n2038, tr. 945b15
 

III. TÔN GIÁO CỦA BÁT-NHÃ


1. Môi trường hoạt dụng của Bát-nhã


Có thể nói Bát-nhã đứng trên đường thẳng chia tồn sinh thành hai mặt tuyệt đối và tương đối. Đây là một đường thẳng hình học vừa vạch ra giới hạn, đồng thời không có chiều kích. Dù vậy, chúng ta cũng đừng cho rằng Bát-nhã như đang nhìn mặt này hay mặt nọ khi nó muốn chiêm nghiệm hai lãnh vực của tồn sinh. Nếu Bát-nhã chỉ kể riêng Không (śūnyatā) mà không Bất Không (aśūnyatā), hoặc riêng Bất Không mà không Không, sẽ hết còn là Bát-nhã. Để biểu tượng sự kiện đó, các thần linh Ấn độ được vẽ thêm một con mắt vạch đứng giữa hai con mắt bình thường. Đây là con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn. Nhờ con mắt thứ ba này mà bậc giác ngộ có thể trực nhận Thực tại Như thực (yathābhūta), không xẻ nó ra làm đôi để rồi hợp nhất chúng, vì phân đôi và hợp nhất là công tác suy tư trừu tượng. Tuệ nhãn, khi lập cước trên giới tuyến giữa Nhất thể và Đa thù, giữa Không và Bất Không, giữa Bồ đề và Phiền não, giữa Trí và Bi, giữa Phật và Chúng sinh, giữa Giác ngộ và Vô minh, giữa Chính định và Nghiệp, rọi thẳng vào hai thế giới đó coi như là một Thực tại duy nhất. “Trí Bát-nhã không ở bên này hay bên kia, cũng không ở quãng giữa; khi lệ thuộc phân biệt, Bát-nhã bị xa lìa, Bát-nhã không còn đó nữa.”[156]


Trí năng tượng hình Bát-nhã như đang ngồi dang chân trên hai lãnh vực của hiện hữu, nhưng nếu Bát-nhã thực thụ được xét đến, nó không lưu tâm về lối phân chia như thế, nó dong duỗi theo kinh nghiệm riêng của chính nó. Tính Không không hình dung như là tách biệt với Luân hồi (saṁsāra), và Luân hồi không khác với tính Không. Khi Bát-nhã lộ diện, tính Không và Luân hồi cùng được kéo lên trong một đường dây. Cho đến đây, chúng đã nói quá nhiều trừu tượng, Bát-nhã bị tô màu quá nhạt, và kết quả là chúng ta gán cho toàn diện vũ trụ một khuôn mặt quá hờ hững – có lẽ thế vẫn chưa đủ thỏa mãn những yêu sách của trái tim chúng ta. Khi phong cảnh được vẽ bằng một điểm Không (śūnyatā) mà chẳng còn gì là núi, là sông, là hốc đá, là hoa cúc, v.v.. trong tấm lụa vũ trụ. Nếu trường hợp xảy ra như thế, lỗi ở tại chúng ta, không phải ở Bát-nhã.


Khi muốn cho các ý tưởng trở thành dễ lãnh hội hơn, chúng ta thường phiên chuyển chúng thành những quan hệ không gian. Và rồi chúng ta coi những quan hệ này là những thực tại, quên rằng những tượng hình không gian là những biểu tượng. Nắn nót các biểu tượng mô phỏng không giống như nắm nguyên bản của nó. Phải gỡ Bát-nhã ra khỏi mớ cấu kết trơ lì bất động này. Không được phép cắt rời cõi Không ra khỏi thế giới vạn tượng; vì cắt rời chỉ là để dễ dãi cho trí năng phân tích. Khi nó đã làm xong vai trò hữu ích của nó, nên gác nó sang một bên càng sớm càng hay. Một trong những lý do tại sao kinh Bát-nhã thường lặp đi lặp lại, là cốt gây cho độc giả ấn tượng rằng tính Không không phải là một cái trừu tượng; nó là kinh nghiệm, hay là một hành vi hoạt động ở nơi không có không gian thời gian. Khi tuyên bố rằng tính Không và hết thảy mọi thứ khác chỉ là giả danh, nó phải được lãnh hội đúng mức như thế.


Thêm nữa, hết thảy mọi hoạt động nhân sinh, tâm lý và vật lý, đều được diễn ra trong thời gian; hay ít ra, khi chúng ta cố miêu tả chúng, tất cả đều được lồng trong khung thời gian. Ngay khi chúng ta nói tới vĩnh cửu hay vô thủy, ý niệm đó vẫn lấy thời gian làm hậu cứ. Rất khó mà thải loại cái hình thái tư tưởng ấy, nhất là trong trường hợp muốn thấu hiểu chính xác Bát-nhã. Vấn đề dưới đây chắc chắn gợi lên từ khái niệm cho rằng Bát-nhã hay Giác ngộ là con đẻ của thời gian, trong khi thực tình thời gian dấy lên từ sự thức tỉnh của Bát-nhã, và Bát-nhã ở đâu thì ở đó chẳng có thời gian hay không gian.


“Tu-bồ-đề: Chính đẳng Chính giác được chứng đắc do phát khởi tâm niệm đi trước hay do phát khởi tâm niệm đi sau? Nếu do tâm trước, tâm này không đồng hành với tâm sau. Nếu do tâm sau, tâm này không đồng hành với tâm trước. Vậy, lúc nào cả hai tâm đồng hành, làm sao để có thể tăng trưởng công đức? [Và làm sao để chứng đắc Chính đẳng Chính giác?]”[157]


Theo ngài Tu-bồ-đề, cái mà chúng gọi là tâm, là một chuỗi tiếp nối của các tư tưởng; người ta có thể cắt ra làm nhiều tâm niệm và phối trí vào trong hình thái thời gian, tức trong những hạn cuộc trước và sau. Khi cho rằng các tư tưởng tiếp nối nhau trong tiến trình thời gian, cái gì nối liền hai tâm niệm lại cho chúng có thể đồng hành (samavahita) với nhau? Nếu không đồng hành, làm thế nào mà một tâm niệm độc nhất về giác ngộ có thể được dựng lên để chi phối toàn bộ liên tục của các tư tưởng mà theo định nghĩa đó là tâm? Đó là tâm điểm trong câu hỏi của Tu-bồ-đề.


Phật thí dụ bằng ngọn lửa. Ngài nói: Cháy không phải do ngọn lửa trước hay ngọn lửa sau; cũng không phải tách riêng cả hai ra. Cháy diễn ra suốt trong sự tiếp nối của các ngọn lửa. Tự nó không có sự cháy. Nếu chia cắt thành từng ngọn lửa, cũng không thể thấy có dòng tiếp nối của sự cháy. Nhưng quả có sự cháy như thế thực. Khi kinh nghiệm được miêu tả trong những giới hạn của sống và chết, của hiện đến và mất đi, đi trước và theo sau, kinh nghiệm không còn đó nữa, Chân như của vạn hữu vuột khỏi tầm bắt.


Như thế, Bát-nhã thoát ly những nỗ lực của trí năng chúng ta muốn ghi dấu nó trong khung cửi thời gian. Phải lật ngược tiến trình nếu muốn hướng đi đúng đích. Thay vì đặt nó nơi nào đó trong cơ đồ kiến trúc của tư tưởng chúng ta; phải bắt đầu với chính Bát-nhã, lấy đó làm khởi điểm cho tất cả mọi tư duy và hành động của chúng ta. Toàn bộ kinh văn Bát-nhã ba-la-mật sẽ trở nên dễ hiểu. Những tổ hợp thời không khởi lên từ Bát-nhã nhưng trong Bát-nhã không có thời gian và không gian. Chúng ta thực sự sống khi Bát-nhã thức tỉnh, và một thế giới thiên sai vạn biệt tự vén mở trước các vấn đề của nó trước mắt chúng ta.


Những nhận định sơ khởi đó có lẽ sẽ giúp chúng ta bước sang phần thứ hai của thiên luận này, trong đó sẽ thảo luận về ý nghĩa của chữ Upāya trong thuật ngữ của các triết gia Đại thừa.


2. Upāya, Phương tiện Thiện xảo


Nếu hạn cuộc tầm mắt của mình vào khía cạnh tuyệt đối của Bát-nhã ba-la-mật, chúng ta dừng lại đây, không cách nào tiến tới được. Trong trường hợp đó, Phật giáo Đại thừa cũng không và Bồ-tát đạo cũng không có nốt. Nếu hết thảy vạn hữu đều như huyễn (māyā), và nếu không có thực tại gì hết nơi vạn hữu, người ta có thể bắt bẻ rằng, làm thế nào Bồ-tát có thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đạt Nhất thiết trí (sarvajñatā)? Làm thế nào để thiết lập được bản tính của Nhất thiết trí? Làm thế nào để có thể hồi hướng công đức cho chứng ngộ Nhất thiết trí? Đấy là những câu hỏi đương nhiên phải được đặt ra với những ai lãnh hội Bát-nhã ba-la-mật đóng khung trong khung khổ khái niệm thời gian. Xá-lợi-Phất (Śāriputra) trả lời như sau:[158]


“Nếu hết thảy các pháp không là như sự huyễn, và chúng có thực, thì các Bồ-tát hoàn toàn không thể hồi hướng tới Nhất thiết trí trí, không thể tiến bước hướng tới chỗ chứng đắc giác ngộ. Chính bởi vì hết thảy các pháp không một chút có thực, giống như sự huyễn, cho nên Bồ-tát có thể hồi hướng công đức về chỗ thành tựu Nhất thiết trí và tiến bước hướng tới chứng ngộ; chính vì Bồ-tát biết rõ các pháp phi thực, như huyễn, cho nên mới có thể nỗ lực kham năng, nỗ lực thực hành tinh tiến ba-la-mật không mệt mỏi.”


Bởi đâu có sự kham năng, có sự tinh cần không mỏi mệt đó?


“Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo (upāya-kauśalya), sinh ra từ đại bi tâm của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ-tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ-tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh.[159] Cũng như một người đang nắm chặt trong đôi tay cái tàn lọng rộng lớn, đứng trên chóp đỉnh núi cao. Y có thể nghiêng mình nhìn xuống hố thẳm hiểm tuyệt bên dưới triền núi, không có ý nghĩ kinh khiếp, run sợ bị chôn vùi trong lòng đất; vì y có tàn lọng trong tay, nhờ sức gió giữ cho khỏi bị rơi xuống. Cũng vậy, do Bát-nhã soi thấy tự tính của hết thảy các pháp, do tâm đại bi hộ trì giữa đám quần sinh trong thế giới hỗn loạn này, Bồ-tát tu tập tất cả các Ba-la-mật, lần hồi tiến tới Nhất thiết trí, để rồi cuối cùng có thể giáo hóa thành tựu chúng sinh, đem lại lợi ích và an lạc cho hết thảy chúng sinh, và thiết lập quốc độ của Phật.”


“Phương tiện thiện xảo” (upāyakauśalya), hay nói gọn, “phương tiện” (upāya), có một ý nghĩa đặc biệt trong giáo pháp của Đại thừa. Nó là sự sáng tạo của tâm đại bi mà Bồ-tát sở hữu. Khi Bồ-tát thấy quần sinh trôi lăn trong biển sống chết vì vô minh và phiền não mà bám chặt vào thế giới sai biệt này, Bồ-tát phát khởi tấm lòng yêu thương đối với chúng và thiết lập hết thảy mọi phương tiện để cứu vớt chúng, giáo hóa thành tựu chúng cho đón nhận chân lý rốt ráo. “Phương tiện” xuất phát từ tri kiến minh hiển của Bồ-tát về đạo lý tính Không, mặc dù không phải phát xuất từ chính tính Không. Tự thân của chân lý bao giờ cũng vô lực; nó phải đi ngang qua tâm thức của Bồ-tát; bởi vì hàng Nhị thừa, Thanh văn và Độc giác, không bận tâm đến hạnh nguyện lợi tha. Họ tự mãn với kiến giải biện biệt về chân lý, họ an trụ trong chân lý của tất cánh tịch tĩnh, họ không phiêu lưu ra ngoài vỏ tự mãn. Do đó, không có “phương tiện” gì ở nơi họ. “Phương tiện” cùng ở chung với tuệ giác Bát-nhã trong tâm của Bồ-tát. Nó gần như là trực kiến của trí năng, soi thấy bản tính của vạn hữu là phi thực, là như huyễn, là “không”, nhưng cái thấy của Bồ-tát vượt xa trực kiến đó, vượt xa trí năng, vượt xa cái nhìn lạnh lùng ném vào thế giới điêu linh thống khổ từ quan điểm tịch tĩnh tuyệt đối, hay an lạc vĩnh cửu. Vì Bồ-tát nhận thấy thế giới sai biệt vốn như huyễn, nên không bị đắm trước vào đó; nhưng biết rằng thế gian đang ở ngay trước mắt đó, bởi vì đó là môi trường thực thi tất cả các công hạnh của mình, nghĩa là, nơi đó tất cả đám quần sinh vô minh và ngã ái thực sự đang chịu thống khổ bức bách đến cùng cực. Do đó Phương tiện phát Bát-nhã.


Chuỗi dây nối kết Trí (prajñā), Bi (karuṇā) và Phương tiện (upāya) quán xuyến tất cả các hệ thống của Đại thừa Phật giáo. Sự nối kết này là sắc thái độc đáo của Đại thừa. Cho nên kinh Bát-nhã nói:[160] “Sáu Ba-la-mật là bản sắc của Đại thừa. Sáu Ba-la-mật được phát khởi tương ứng với Nhất thiết trí trí, lấy đại bi làm đầu, lấy vô sở đắc (anupalambha) làm phương tiện (upāya), tự xả bỏ hết thảy những gì là sở hữu nội hay ngoại để hướng dẫn hết thảy chúng sinh hướng tới Nhất thiết trí trí. Và thiện căn do sự xả bỏ này không chỉ tự mình thực hiện mà còn khuyên kẻ khác cùng thực hiện….”


Chủ đề của Bát-nhã là phải chứng thực trí Bát-nhã trước tất cả lý giải tinh thần của Đại thừa, lấy đó mà thiết lập sinh hoạt của Bồ-tát (bodhisattvacaryā: Bồ-tát hạnh). Khi tâm niệm (citta hay manasikāra) của Bồ-tát ngày và đêm hoàn toàn tương ứng (pratiyukta) với Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát là bậc đáng tôn kính (dakṣinīyata) của hết thảy chúng sinh; vì đã phát khởi từ tâm biến mãn (maitrisahagatam cittam) hướng đến hết thảy chúng sinh. Với trực kiến thấu suốt rọi vào tự tính của Bát-nhã, Bồ-tát nhận thấy rằng hết thảy chúng sinh đang bị buộc trói không tự chủ, tâm đại bi (mahākaruṇā) trỗi dậy. Bằng con mắt huệ đã có như thế, Bồ-tát nhận thấy hết thảy chúng sinh chịu thống khổ vì ác nghiệp chúng đã tự tạo trong màng lưới tà kiến. Ngài xúc động mãnh liệt trước những sự kiện này và quyết chí làm thế nào để là một người hộ trì và là nơi nương tựa cho thế gian, giải thoát thế gian ra khỏi ràng buộc của vô minh và phiền não.[161]


Như thế chúng ta có thể thấy rằng, có một mối quan hệ tất yếu giữa Nhất thiết trí (sarvajñatā), Bát-nhã (prajñā), Đại bi (karuṇā), Phương tiện (upāya) và Chính giác (sambodhi) hay Giải thoát (mokṣa). Theo lý thuyết mà nói, Nhất thiết trí là thành quả hay nội dung của Chính giác (sambodhi) vốn được thể hiện bởi Bát-nhã; nhưng tự thân của Bát-nhã thì không thể thành tựu một kết quả thực tiễn nào, nó hoạt dụng ngang qua Phương tiện sinh ra từ Đại bi. Bát-nhã phác họa những quan hệ này bằng các thí dụ như sau:[162]


“Này Tu-bồ-đề; như một người vào biển, bỗng nhiên thuyền bị đắm. Nếu y không nắm chặt lấy phao, một khúc gỗ hay một tấm ván, chắc chắn y phải chết chìm trước khi vào đến bờ. Tu-bồ-đề, cũng vậy, Bồ-tát có thể, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak sambodhi), đã có tín tâm, có nhẫn thọ, có hâm mộ, có khát khao, có kiến giải, có thực hành, có hỉ, có lạc, có xả, có tinh tiến, có tôn trọng, có thâm tâm, có tịnh tâm, không buông trôi, không tán loạn. Tuy có đủ các công đức đó, Bồ-tát vẫn không thể đạt tới Nhất thiết trí nếu không được hộ niệm bởi Bát-nhã và Phương tiện. Bởi vì nhất định sẽ bị thoái chuyển ở giữa đường sự nghiệp. ‘Giữa đường sự nghiệp’ tức là Thanh văn thừa và Độc giác thừa. Thoái chuyển tức là lạc mất dấu Nhất thiết trí.”


“Lại nữa, như người giữa chặt phao, một khúc gỗ hay một tấm ván khi thuyền bị đắm, y sẽ an toàn sang tới bờ bên kia. Bồ-tát cũng vậy, bằng tất cả những công đức do có tín tâm, có nhẫn thọ, v.v…, đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, được hộ trì bởi Bát-nhã và phương tiện; Bồ-tát đó sẽ đạt tới Nhất thiết trí mà không bị thoái chuyển giữa đường nơi Thanh văn thừa và Độc giác thừa.”


Cho một thí dụ khác: Giả sử có một người 120 tuổi; vì bị đủ mọi thứ bịnh hoạn bức bách, nên nằm yên trên giường mà nhẫn nại chịu đựng đau đớn; y không cách nào mộng tưởng được rằng có thể đứng dậy và đi chừng vài dặm thôi, chứ đừng nói đến chuyện đi dài hơn. Bỗng có hai người lực lưỡng đến đỡ y dậy, dìu y đi đến bất cứ nơi nào ưa thích. Y đi theo họ. Mặc dù yếu đuối, cuối cùng vẫn có thể đi đến đích.


Cũng như vậy, dù có tín, có nhẫn, v.v… đối với Vô thượng Chính đẳng Chính giác, Bồ-tát vẫn không thể sang tới bờ bên kia Nhất thiết trí, nếu không được hộ trì bởi hai người lực lưỡng, là Bát-nhã và Phương tiện; vì đó là những kẻ hộ trì của Bồ-tát trong quá trình hành đạo hướng đến đích của đời sống mình; nếu không có chúng, nhất định Bồ-tát bị lùi lại giữa đường, và rơi vào trình độ Thanh văn và Độc giác. “Tại sao? Vì đó là thực tính của vạn hữu.”[163]


3. Bồ-tát và Thanh văn


Như đã từng nói ở trên, cái đặc sắc cho Bồ-tát khác biệt Thanh văn (Śrāvaka) và Độc giác (Pratyekabuddha) là ở chỗ, Bồ-tát chuyên hành cứu tế, về tâm linh cũng như vật chất, cho hết thảy chúng sinh, còn Thanh văn và Độc giác hài lòng với giác ngộ và giải thoát của riêng họ; họ thu mình trong tư duy không dao động, không đi ra khỏi khung cửa kín của mình, cho nên không thể thực hiện công trình cởi mở nghiệp, vô minh và thống khổ cho đồng loại. Tinh thần vị kỷ đó rất trái ngược với những động lực hy sinh xả kỷ của Bồ-tát. Nói tới giác ngộ, Bồ-tát hay Thanh văn có thể cùng một trật tự như nhau, nhưng Bồ-tát lúc nào cũng sẵn sàng bước xuống khỏi vị trí cao đẳng của mình để lăn lộn với các chúng sinh đang mê muội, ô nhiễm, nghiệp chướng, sống đời sống của chúng, nếu có cơ hội làm lợi ích cho chúng bằng cách này hay bằng cách khác. Do đó, Bồ-tát thường hay từ giã cuộc đời của một nhà khổ tu, một tăng sĩ, hay một ẩn sĩ, để ở trong thế gian, sống với thế gian, chịu đựng những thống khổ của thế gian, mong đưa thế gian đến chỗ giác ngộ cứu cánh. Sống trong thế giới sai biệt đầy những phiền não, và tuân theo những định luật chi phối thế gian (nghĩa là không mê muội nhân quả”), đó là lối sống của Bồ-tát, đó là “được hộ trì bởi Bát-nhã và Phương tiện”, Nhất thiết trí sinh ra từ chỗ đó.


Vì lý do này, chúng ta đọc thấy Bát-nhã lúc nào cũng nói rằng động cơ thúc đẩy Bồ-tát thể nghiệm từ bên trong chính mình giác ngộ tối thượng không phải là vì ích lợi riêng tư mà vì hết thảy chúng sinh. Bồ-tát muốn dựng chúng dậy khỏi ràng buộc của nghiệp và vô minh để cuối cùng chúng an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (parinirvāṇa). Đấy là công trình hết sức gian nan, nhất là đối với Bồ-tát sống trong cõi sống và chết (saṁsāra). Cho nên Bồ-tát được cảnh giác là đừng xao lãng, đừng kinh sợ.


Khát vọng của Bồ-tát là làm lợi ích thế gian (lokahita), đem lại hạnh phúc cho thế gian (lokasukha), phát khởi tâm nguyện đại bi vì thế gian (lokānukampā).


Do đó, Bồ-tát khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng, thệ nguyện phải trở thành bậc đại thủ hộ cho thế gian, làm nơi qui hướng cho thế gian, làm ngôi nhà trú ngụ cho thế gian, làm con đường cùng đích cho thế gian, làm hòn đảo lớn, là ngọn đèn lớn, làm người hướng đạo, và làm chỗ đến chân thật cho thế gian.[164]


Như thế thì, Bồ-tát không phải là một tâm hồn tiêu cực, lẫn tránh, lúc nào cũng mong trốn khỏi thế gian tìm sự toàn thiện và giác ngộ cho riêng mình. Ngài là một người cứu tế thế gian hết sức hăng hái; tích cực hoạt động trên thế gian bằng giao tiếp hăng hái để thành tựu kết quả mong ước. Lòng tự nguyện của Bồ-tát là do phát khởi tâm bình đẳng (samaṃ cittaṃ utpadya), không khởi tâm phân biệt (viṣamacitta, tâm bất bình đẳng) đối với hết thảy chúng sinh, giữ vững tâm từ (maitracitta), tâm lợi ích (hitao), tâm thiện tri thức (kalyāṇao), tâm không chướng ngại (nihatamānao), tâm khiêm hạ (apratihatao), tâm không tổn não (avihethanāo), tâm bất hại (avihimsāo). Bồ-tát cũng coi hết thảy chúng sinh như là cha, như là mẹ, như là con cái.[165] Từ (maitrīo), bi (karuṇāo), ai mẫn (anukampāo), và các từ khác, là những từ chúng ta thường gặp trong tất cả các kinh Đại thừa. Vì đem các tâm niệm đó mà đối đãi với hết thảy chúng sinh là một ước nguyện (praṇidhāna) mà hết thảy các Bồ-tát phải nhiệt tình hoài bão.


Đoạn đối thoại dưới đây, giữa Mãn Từ Tử (Pūrṇamai-trāyanīputra) và Xá-lợi-phất (Śariputra) trích trong Đại Bát-nhã,[166] cho chúng ta ý niệm về lý do tại sao Bồ-tát khởi tâm thương xót hướng đến hết thảy các loại hữu tình còn đang mê muội. Trong tình cảm thương yêu đồng loại, không có tư tưởng cống cao, ngã mạn, độc đoán; những thứ tạo cho người ta tư cách cố chấp xa cách kẻ khác. Bồ-tát, dù khác biệt Thanh văn, Độc giác, khác biệt môn học, động lực, giới luật, thành đạt, và minh huệ, nhưng vẫn không có tâm niệm cống cao. Bồ-tát không hề nảy ý nghĩ coi nhẹ kẻ khác; giữ thái độ kính trọng đối với hết thảy chúng sinh cũng như với Phật và Như Lai.


“Mãn Từ Tử hỏi Xá-lợi-phất: Phải chăng Bồ-tát chỉ kính trọng các Bồ-tát khác mà thôi, không kính trọng chúng sinh nào khác?”


“Xá-lợi-phất: Bồ-tát phải kính trọng hết thảy chúng sinh cũng y như kính trọng Như Lai. Bồ-tát phải kính trọng hết thảy các Bồ-tát và hết thảy chúng sinh mà không phân biệt. Bởi vì Bồ-tát phải học tập bồi dưỡng tình cảm khiêm cung và kính trọng đối với hết thảy chúng sinh, không nhìn chúng bằng con mắt ngạo mạn. Bồ-tát phải thực sự kính trọng chúng cũng y như cử chỉ cung kính đối với các Như Lai.”


“Bồ-tát nên nghĩ như thế này: Khi ta chứng đắc vô thượng chính giác, ta sẽ giáo hóa hết thảy hữu tình bằng pháp yếu sâu xa khiến chúng đoạn tuyệt những phiền não, chứng đắc Niết-bàn, hay đạt cứu cánh an lạc của bồ-đề, hay hoàn toàn giải thoát khỏi thống khổ của các con đường dữ.”


“Bồ-tát như thế phải làm trỗi dậy tâm đại bi đối với hết thảy chúng sinh, gìn giữ tâm mình không để mắc phải cống cao ngã mạn, tự thị. Bồ-tát hãy suy nghĩ như thế này: Ta hãy tu học hết thảy các phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) để làm cho chúng sinh thể nghiệm Phật tính (buddhatā) trong tự tính sâu thẳm nhất của mình. Nhờ thể nghiệm được như thế, tất cả đều thành Phật, và ta sẽ bằng phương tiện thiện xảo dẫn chúng đến chỗ thể nghiệm rốt ráo này, dẫn dắt lên hàng địa vị Pháp Vương (Dharmarāja). Pháp Vương là địa vị cao thượng nhất và tôn xưng nhất, vì ở đây người ta trở thành là chủ tể của vạn pháp (dharma).”


“Do đó, Bồ-tát hãy kính trọng hết thảy chúng sinh, hãy rải tâm đại bi cùng khắp không phân biệt; vì Pháp thân của Như Lai cùng khắp trong hết thảy pháp


4. Quán Không bất chứng


Bây giờ chúng ta biết rằng tập hợp Bát-nhã, Đại bi và Phương tiện dựng lên công hạnh của Bồ-tát. Nhưng ở đây là chỗ kỳ cùng căn để bí nhiệm của nhân sinh, nó sâu thẳm ngoài mức thăm dò của trí năng. Tôi muốn nói cái bí nhiệm bao hàm những mâu thuẫn mà các triết gia đã không sao hóa giải được. Do đó, nỗ lực của tác giả của Bát-nhã là không đề ra một mẫu mực luận lý cho các kinh nghiệm của mình, mà chỉ kể lại chúng trong những từ hết sức giản dị tùy khả năng. Nếu có sự tình tiềm ẩn trong những tường thuật của ông, cái đó do bản chất tiềm ẩn của kinh nghiệm, và bổn phận chúng ta là phải nỗ lực thấu triệt chúng bằng cách nhìn thẳng vào những chỗ uyên áo nhất của tâm thức riêng của mình. Nghĩa là, phải đọc Bát-nhã qua đời sống và kinh nghiệm cá biệt của chúng ta, đừng đọc bằng trí năng. Khi chúng ta cảnh giác những hoạt động của tâm hồn mình, cảnh giác một cách khẩn thiết, thâm sâu và kiên nhẫn chúng ta thấy kinh phơi bày nội dung của nó trước mắt. Bất cứ khó khăn nào mà chúng ta đã gặp phải trước kia đến đây sẽ hoàn toàn tiêu tan hết. Đây không còn những ràng buộc rối rắm của luận lý, không còn những khúc mắc khó hiểu của trí năng. Y như đang thấy rõ trái táo là trái táo. Trái táo nằm trước mắt, thấy nó, cầm lấy nó, chúng ta có thể ăn và thưởng thức vị ngọt của nó, tìm thấy sự thỏa mãn hài lòng. Nhà hóa học, thực vật học, khoa học y thuật, chuyên gia nông học v.v.., có thể tìm thấy nơi trái táo nhiều vấn đề chưa giải quyết, nên vẫn tiếp tục thảo luận, thí nghiệm. Nhưng một người thực tế của thế gian hài lòng với tính hiện thực của sự vật mà y tự mình xác chứng, không dựa vào bất cứ ai khác, không theo một quá trình phân tích và trừu tượng nào, những thứ luôn luôn cản trở tính chất trực thị của tri giác và tình cảm.


Những đoạn dưới đây, trích từ phẩm “Phương tiện” trong Bát thiên tụng (aṣṭasāhasrikā), đầy những khúc mắc phức tạp, bắt buộc phải vận dụng óc tưởng tượng của chúng ta đến kỳ cùng mới mong vén mở nổi chúng. Tuy nhiên, vì chúng dựng lên tinh thể của Bồ-tát hạnh, nên được trích ra ở đây.


Phật nói: “Nếu Bồ-tát muốn thực hành Bát-nhã ba-la-mật, hãy quán (pratyavekṣitavyam). Hết thảy các pháp[167] là Không, phải đem tâm không tán loạn (avikṣiptayā cittasantatyā) mà soi vào tự tính của chúng. Tuy quán pháp tính Không như vậy, nhưng không nên ở nơi đó mà thực chứng Không.”[168]


Theo lề lối suy tư thông thường của chúng ta, tình trạng này không thể có: nhìn vạn hữu là Không, an trụ trong Chính định (samādhi) của tính Không, nhưng không thực chứng Không. Làm thế nào có thể?


Phật trả lời: “Khi Bồ-tát quán thấy (pratyavekṣate) rằng hết thảy các pháp đều có đủ lý tính của Không; dù học Không nhưng ở trong đó không lấy Không làm (đối tượng) chứng nghiệm, vì biết rằng, đây chỉ là thời học, không phải thời chứng.”[169] Như thế Bồ-tát dừng lại ngay trước sát na gặt hái kết quả đích thực của Không tam-ma-địa mà không toàn nhiên đắm mình giữa lòng tính Không. Được hộ vệ bởi công năng của Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát khi chứng Không không xao lãng thực hành các yếu tố giác ngộ (các Bồ đề phần); và đã diệt tận tất cả các tham dục, mà vẫn không trụ trong tịch diệt tuyệt đối. Chính bởi lý do đó, Bồ-tát, khi thực hành môn giải thoát Không tam-ma-địa (tức Chính quán về Không), mà không thủ chứng Không; khi thực hành môn giải thoát Vô tướng tam-ma-địa (animittasamādhi) mà không thủ chứng vô tướng, không trụ hữu tướng. Trí tuệ sâu sắc, thiện căn đầy đủ, được hộ trì bởi Bát-nhã ba-la-mật, Bồ-tát thấy rằng đời sống của mình lúc bấy giờ là thời gian học, không phải là thời gian chứng. Như thế, tuy quán Không mà không thủ chứng Thực tế (bhūtakoṭi).


Giải thích đó hình như chưa đủ để gây xác tín nơi kẻ phàm phu. Do đó, thí dụ sau đây, trong đó minh thị chí nguyện và tri kiến của Bồ-tát.


Ở đây, giả sử có một người hình nghi tuấn tú, sức lực dũng mãnh, hăng hái và chuyên cần; với tư cách một chiến sĩ, y thông thạo tất cả các nghệ thuật chiến đấu; với tư cách một thân sĩ, y thông minh, đức hạnh, và lão luyện trong mọi môi trường của cuộc sống; do thế y được hết thảy những người quen biết ngưỡng mộ vô cùng. Một ngày nọ, y có công vụ phải giao dịch ở một vùng xa; muốn đi tới đây, phải vượt qua những khu rừng núi man dại, chỗ ẩn thân của đám trộm cướp và bọn sống ngoài vòng pháp luật. Cha mẹ, vợ, con và những kẻ tùy tùng đi theo y đều sợ hãi một cuộc tấn công của đám trộm cướp hung hãn kia. Nhưng y là một người đầy đủ trí và dũng, bảo họ đừng mang những lo sợ đối với cuộc đi của mình, vì y biết cách dùng cơ mưu thủ thắng bọn cường đạo đó và đưa đồng bạn mình an toàn và ổn thỏa vượt qua núi rừng và xuyên qua những chốn hoang dã. Họ cảm thấy thoải mái với những lời đoan quyết của y. Cuối cùng họ qua khỏi vùng hiểm tuyệt, và an nhiên tới đích. Đấy hoàn toàn là do sự thông minh, tài trí, đởm lược cũng như quyết tâm vô song của y.[170]


Cũng vậy, tâm đại bi của Bồ-tát hằng rải lên khắp cả quần sinh; Ngài luôn luôn sẵn sàng thực hành từ, bi, hỉ, xả, bình đẳng đối với hết thảy mọi loài; Ngài được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật (prajñā-pāramitayā parigṛhitaḥ); Ngài được trang bị bằng các phương tiện thiện xảo; hồi hướng công đức đến sự chứng đạt Nhất thiết trí. Vì lý do đó, Bồ-tát, khi tu tập pháp Không (śūnya), Vô tướng (animitta), Vô nguyện (apraṇihita), mà không chứng nhập Thực tế ngay.[171] Trong phương diện này, Bồ-tát không như các hàng Thanh văn và Độc giác.[172] Vì tâm Bồ-tát hằng mong làm lợi ích cho hết thảy mọi loài, mong cầu hết thảy chứng đắc giác ngộ tối thượng của Phật đạo.


Cũng như cánh chim bay giữa bầu trời, tuy đi giữa hư không mà không nương tựa vào hư không, không rơi xuống mặt đất.[173] Bồ-tát tuy hành Không, học Không, mà không thủ chứng Thực tế của Không, vì muốn thực hành hết thảy Phật pháp để làm lợi cho hết thảy chúng sinh, và chỉ hưởng thọ công hạnh của mình khi nào đúng lúc.


Lại cũng như tay bắn lão luyện, thuật bắn đã tinh thục mà xảo diệu, bắn lên hư không mũi tên này tiếp theo mũi tên khác có thể khiến cho mỗi mũi tên sau nâng giữ mũi tên trước, tất cả các mũi tên đều ở mãi giữa hư không.[174] Bồ-tát mong cầu giác ngộ tối thượng, được hộ trì bởi năng lực của Bát-nhã ba-la-mật, mà không thủ chứng không Vô tác của Thực tế (bhūtakoṭi). Bồ-tát đợi cho đến lúc nào hết thảy các công trình của mình đều được thành tựu, mặc dù trực kiến sâu xa xuyên thấu cõi Không của vạn hữu. Tâm đại bi của Bồ-tát đối với hết thảy chúng sinh đang đi trong tăm tối, tìm cầu đạo lý để giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy; phương tiện thiện xảo của Bồ-tát được nảy sinh từ tình thương bao dung và giữ vững Bồ-tát đi trọn con đường Bát-nhã ba-la-mật hạnh (prajñāpāramitācaryā) trường kỳ và tân khổ - đấy là những công năng, xác định Bồ-tát đạo.


Tuy nhiên như thế, hiển nhiên đây là một trong những huyền bí lớn nhất trong đời sống tâm linh của nhà Đại thừa - hành trong Không, trụ trong Không, đạt tam-muội của Không, nhưng không thủ chứng Thực tế của Không. Phật đích thân công nhận rằng nó là một công trình tối đại gian nan, một công trình tuyệt đối phi phàm.[175] Quả thực, những tâm nguyện dị kỳ của Bồ-tát rằng không bao giờ xả bỏ quần sinh, rằng sẽ giải thoát chúng ra khỏi vô minh và khổ lụy, đó là cái huyền vi ẩn mật. Tất cả những ẩn mật và khó thấu triệt trong đời sống của đạo Phật có thể thấy nơi sự trỗi dậy của khát vọng giải thoát toàn diện đó. Khi tâm của Bồ-tát đã được xác lập vững chãi như thế, người ta nói Bồ-tát đã đạt tới địa vị Bất thoái chuyển (avinivartanīya).


Nhân đó, điều khá hứng thú khi thấy ra đâu là những phẩm tính đặc sắc của Bồ-tát, lúc Bồ-tát đã đạt tới địa vị học Phật này; bởi vì ở đây nêu lên khá rõ tâm lý học về mộng trong sự xác định về tâm trạng của Bồ-tát. Sự thực, không chỉ riêng tâm lý gia mới đọc sâu vào vô thức. Tâm linh cũng hành sự ngang qua vô thức từ cội nguồn sâu và xa hơn.


“Phật nói với Tu-bồ-đề: Nếu Bồ-tát, cho đến trong giấc mộng cũng không hề ưa thích địa vị Thanh văn và Độc giác, cũng không nảy sinh tâm niệm thác sinh vào những thế giới của Thanh văn và Độc giác, như thế là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”


“Nếu Bồ-tát trong giấc mộng, thấy mình đang ngồi giữa hư không, thuyết pháp cho mọi người, và thấy tự thân phóng đại quang minh, hóa hiện hình tướng Tỷ khưu, đến trong các cõi Phật phương khác, thi hành các Phật sự, như thuyết pháp, v.v.. đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển….”


“Nếu Bồ-tát, trong giấc mộng, thấy những hoạt cảnh của địa ngục ở đó hết thảy mọi loài đang chịu đủ mọi hình thức thống khổ; thấy như thế, Bồ-tát phát tâm mong thành tựu giác ngộ tối thượng, do thành tựu như thế, làm thanh tịnh cõi Phật sạch hết mọi cấu nhiễm và phiền não, ngay đến cái tên địa ngục cũng không còn nghe trong cõi này; đó là Bồ-tát đạt tới địa vị Bất thoái chuyển…”[176]


Những câu hỏi thường xuyên được gợi lên trong khi đọc Bát-nhã: Làm thế nào mà Trí Bát-nhã, vốn là soi vào khía cạnh tuyệt đối của vạn hữu tức tính Không, lại có thể từ đó nảy sinh Đại bi (karuṇā) và Phương tiện Thiện xảo (upāyakauśalya), vốn chỉ có ý nghĩa trong thế giới sai biệt mà thôi? Làm thế nào Bồ-tát, với đôi cánh luôn luôn lượn cao trên cõi Nhất thiết trí, lại có thể từ đó vỗ cánh quanh mặt đất đầy những thống khổ, bất công, cuồng dại? Hơn thế nữa, làm thế nào Bồ-tát có thể dừng lại chuyến bay cuối cùng, chuyến bay đưa ngài đến mục tiêu tối hậu của cuộc hành đạo, vì trái tim ngài được kêu gọi trở lui để cứu trợ hết thảy chúng sinh không muốn vứt bỏ chúng lại với những nghiệp chướng? Làm thế nào huệ nhãn lại có thể nhìn vào hai chiều hướng ngược nhau cùng lúc? Theo Bát-nhã, Bồ-tát thành tựu bí nhiệm này chính bởi ngài hằng khát khao Bát-nhã trí và Nhất thiết trí, và tu tập theo đó.


“Đây không phải là chỗ khó khăn”, như lời của Tu-bồ-đề, mặc dù nơi khác đã có lời tuyên bố là nó quá khó. “Cái khó nhất là dẫn hết thảy vô số chúng sinh đưa chúng đến an trụ trong Đại Bát-niết-bàn (Parinirvāṇa). Bồ-tát khoác áo giáp tinh tiến. Nhưng chúng sinh (sarvasattva) vốn tịch tĩnh (viviktatva) như hư không, vô sở đắc (anupaladhatā), tuyệt đối vô sở liễu tri.[177] Dù vậy, Bồ-tát không sợ hãi học tập, không thối lui, không chút bị áp đảo, hay bị nhụt chí; vì Bồ-tát đang tu tập Bát-nhã ba-la-mật… Với những ai thực hành Bát-nhã, ma quỷ sẽ không có cơ hội chen vào công trình của mình, nếu người đó quán sát hai sự kiện: 1: Thấy chân lý rằng vạn hữu đều là Không, và 2. Không lìa bỏ hết thảy chúng sinh.” Đương nhiên không có cách nào nối kết mâu thuẫn đó trừ phi kiên quyết nhảy xuống hố thẳm của chính tính Không.


5. Một vài Đối nghịch quan trọng


Như thế Bát-nhã cung cấp chúng ta một bộ gồm những đối nghịch mà chúng ta phải kéo ra một tổng đề cao hơn từ đó, không phải bằng tính cách minh nhiên của luận lý, nhưng bằng sinh hoạt hiện thực của đời sống Bồ-tát, người đi trên đường về Nhất thiết trí. Một vài đối nghịch có ý nghĩa có thể đúc kết như sau:


a. Bát-nhã trí hay Nhất thiết trí đối Đại bi hay Phương tiện.


Đây là nghịch đề căn bản trong Bát-nhã và cũng trong tất cả các giáo nghĩa khác của Phật giáo Đại thừa. Tuy nhiên, sự tương phản chỉ có tính cách khái niệm, do đó, phù phiếm, như trong tất cả mọi trường hợp khác; bởi trong đời sống hiện thực của Bồ-tát, đối nghịch này không thấy có và không gây trở ngại nào cho việc thi hành hết thảy Phật sự. Hoặc chúng ta có thể nói rằng một người trở thành một Bồ-tát khi nào những khái niệm có vẻ mâu thuẫn biến mất khỏi đạo tâm của mình. Chẳng hạn, chúng ta đọc trong kinh:[178]


“Bồ-tát học Thực hành Bát-nhã là học Nhất thiết trí. Học Nhất thiết trí là chứng Chân như. Bởi vì danh hiệu “Như Lai” (tathāgata) có nghĩa là vị đã chứng Chân như. Và trong Chân như đó, không có diệt tận (kṣaya), không có hiện khởi (utpāda), không có biến mất (nirodha), không có sinh xuất (janaka), không có thị hiện (vibhāvana), không nhiễm (raja), không ly nhiễm, không hiện hữu, như hư không, không sở y. Nhưng do học Bát-nhã ba-la-mật mà Bồ-tát thành tựu các công hạnh của mình, làm nơi nương tựa cho kẻ khác, và thực hiện tất cả những gì phát xuất từ tấm lòng lân mẫn yêu thương, một tâm tình hoan lạc, thương xót bao la đối với hết thảy chúng sinh. Không những thế, Bồ-tát còn giúp kẻ khác tự tu tập trong đạo giải thoát, và gìn giữ gia tộc Như Lai luôn luôn hưng thịnh…”


b. Tu Thiền định (dhyāna) không thọ quả Thiền[179]


“Bồ-tát tu tập Bát-nhã, tuy thực hành các Thiền định, nhưng không chịu thác sinh vào cõi trời phước báo của Thiền định. Ấy là do phương tiện thiện xảo (upāyakauśalya) vô sinh của Bát-nhã, chính do phương tiện đó mà Bồ-tát khi thực hành các Thiền định không tùy theo đó mà thác sinh vào các cõi trời của Thiền định thong dong thọ hưởng tất cả những thứ khoái lạc ly dục. Nhưng Bồ-tát không hề muốn rời khỏi thế gian khổ lụy này, nơi các quần sinh đang bị giam hãm ràng buộc. Ở nơi thế gian, nhưng không bị nhiễm ô bởi thế gian, đấy là sự tu tập của Bồ-tát. Dù sống đời sống thế gian, Bồ-tát vẫn đầy đủ thanh tịnh.


“Tu-bồ-đề hỏi: Nếu hết thảy các pháp, tự tính bản lai thanh tịnh, không ô nhiễm – vì là Phật pháp thanh tịnh – vậy làm thế nào trong một ý nghĩa nào đó, mà Bồ-tát chứng đắc các pháp thanh tịnh, làm như bản lai Bồ-tát vốn không thanh tịnh?”


“Phật đáp: Đúng vậy, đúng như lời ông nói, hết thảy các pháp bản lai thanh tịnh, và Bồ-tát ở trong hết thảy các pháp bản lai tự tính thanh tịnh đó mà như lý tu học Bát-nhã. Đấy là phương tiện sẵn có trong Bát-nhã và phát sinh từ Bát-nhã. Bồ-tát soi thấy thực tại đó, và xa lìa mọi kinh hãi và khiếp đảm.”


c. Bồ-tát đối Thanh văn


Trong tất cả các kinh điển Đại thừa, đối nghịch này quan trọng nhất, bởi vì đời sống của Bồ-tát nghịch hẳn lại đời sống của Thanh văn. Hàng Thanh văn sẵn sàng lìa bỏ thế gian vì giác ngộ và giải thoát riêng mình, sẵn sàng trải tai ra nghe khuyến cáo của Ma Cám dỗ; nó thường nói: “Những lạc thú trên các cõi trời quả thật vô cùng tuyệt diệu và siêu phàm; những lạc thú trần gian này không sao sánh nổi, vì chúng là những tướng trạng của vô thường, khổ, không, bại hoại. Ngài phải tự mình tu tập để hưởng thọ những quả báo của hạnh sa-môn, để không còn chịu đựng nghiệp quả tái sinh nữa.” Tuy nhiên, khóa trình của Bồ-tát lại nhắm đến chỗ khác, Ngài muốn vẫn ở lại với chúng ta, làm các việc ích lợi cho chúng ta. Tự mình học tập Bát-nhã, Bồ-tát tiếp nhận mọi tiến bộ tâm linh thành tựu từ đời sống của Thanh văn, nhưng dẹp bỏ ý tưởng trụ mãi nơi những kết quả của đời sống đó. Bồ-tát biết rằng Bát-nhã là mẹ của hết thảy chư Phật và Bồ-tát, và biết rằng cái thiết lập lý tính của Phật đạo là Nhất thiết trí, và thêm nữa, Nhất thiết trí là Bát-nhã trí và Bát-nhã trí là Nhất thiết trí vì hỗ tương sinh khởi.[180] Khi biết như thế, Ngài tinh cần học tập Bát-nhã. Nhưng Ngài không hề nghĩ riêng đến mình khi học tập Bát-nhã, cũng không nghĩ rằng mình học tập Bát-nhã cho riêng mình để chứng đắc Bát-nhã. Hạnh Bát-nhã của Bồ-tát không phải là chỉ thấy, nghe, nghĩ, biết về Bát-nhã; bởi vì đây đích thực hành Bát-nhã, học Bát-nhã, và tu Bát-nhã.


Tại sao? Vì khi các bạn nghĩ rằng: “Đây là tâm ta”, “Đây là thức ta”, “Ta kiên tâm”, v.v… thì Bát-nhã không còn đó, vì Bát-nhã là vô tâm (acitta).[181]


d. Thực đối huyễn


Nhìn thoáng qua, Bát-nhã hình như phủ nhận các thực tại, tuyên bố chúng là những hiện hữu như huyễn; rồi Không và như huyễn được dùng như đồng nghĩa. Trong việc thấu hiểu kinh Bát-nhã, đây có lẽ là một trong những điểm khó nhất, như thường xuyên được nêu ra.


Theo kinh,[182] hết thảy pháp đều như huyễn, năm uẩn như huyễn, vì hết thảy các pháp không có chướng ngại, nghĩa là không có tự thể. Không chỉ hết thảy các pháp là như huyễn, Phật pháp cũng như huyễn, Niết-bàn cũng như huyễn, cho đến có cái gì cao hơn Niết-bàn, cái đó cũng là như huyễn; vì Niết-bàn và như huyễn, không có phân biệt. Tuy nhiên như thế, đừng hiểu như huyễn theo nghĩa đó là ảo tưởng hay bất thực như khi chúng ta nói rằng tất cả là mộng. Theo nghĩa của đạo Phật, như huyễn có nghĩa rằng Bát-nhã trí không ở nơi năm uẩn cũng không lìa năm uẩn, và phải tìm Bát-nhã “nơi nào Tu-bồ-đề đang hồi chuyển.”[183] Chừng nào người ta còn nhìn thế giới trong mặt tĩnh, không có thực tại nào đằng sau nó, nó là như huyễn; phải nắm thế giới y như nó “đang hồi chuyển”, như đang biến hành, đang trải qua từng trạng thái của hữu. Khi vận hành đó bị dừng lại, bấy giờ là một tử thi. Khi vận hành được coi như là cái khác với chính nó và ở ngoài những sự thể biểu thị hiện hữu của nó, nó không còn ý nghĩa gì hết. Hiểu như thế, Như thực tri kiến (yathābhūta), tức là Bát-nhã.


Người ta ai cũng sợ hãi khi nghe nói rằng thế giới là một ảo giác, và tưởng tượng rằng nếu vậy thì đời sống của mình không có giá trị và rồi họ có thể làm bất cứ thứ gì tùy sở thích mà khỏi chịu trách nhiệm về các hành vi của mình. Đây là một trong những giải thích lệch lạc về thuyết như huyễn (māyā-vāda). Khi các nhà Đại thừa nói lên điều đó, không phải họ không biết tới một số định luật nào đó đang điều động như huyễn. Dù cho tất cả như huyễn, vẫn có những định luật trong đó, và không thứ gì trốn khỏi các định luật này. Tất cả phải phù hợp với chúng. Thuyết như huyễn không giải phóng một ai đang ở trong đó thoát ra khỏi sự kiểm soát của chúng. Chỉ những ai đã tìm ra một cõi thực nào đó trong như huyễn, dù vậy vẫn không bị tác động, mới có thể chế ngự nó và những định luật của nó. Chỉ những ai đã thấy được chân lý như vậy mới có thể tuyên bố rằng tất cả đều như huyễn.


Cho nên, các nhà Đại thừa là những người tùy thuận chân lý tính Không, trụ trong Bát-nhã, từ chối không tìm gốc rễ của mình trong sắc, thọ, tưởng, hành và thức, cũng không tìm trong thế giới hữu vi, hay vô vi. Trụ xứ đó được gọi là trụ xứ vô sở trụ. Vì lý do này, trụ trong Bát-nhã tức là không trụ trong Bát-nhã; trụ trong Bát-nhã theo bất cứ ý nghĩa nào khác, đều là trụ nơi chấp thủ và cái đó phải tránh nếu người ta muốn tự mình tác chủ. Khi có trụ điểm cố định, ở đâu đó, dù ở trong Bát-nhã, đấy là một kết quả nó trói buộc chúng ta, và chúng ta không còn độc lập trong tri thức, đạo đức hay tâm linh. Bát-nhã như thế dạy chúng ta quét sạch mọi trụ điểm cố định có thể có, hay quét sạch mọi vọng tưởng, đấy là vô trụ xứ, hay trụ trong tính Không. Phật hay Bồ-tát nói ra giáo pháp của mình từ chỗ vô trụ xứ đó; cho nên, trong đó, không có người thuyết, không có pháp được thuyết cũng không có người nghe thuyết. Đấy là ý nghĩa của như huyễn.[184]


e. Bát-nhã đối phân biệt


Ngay khi một tư duy phân biệt vừa khởi lên (saṁjñāsyate), chúng ta bỏ lại Bát-nhã đằng sau, dứt mình ra khỏi Bát-nhã.[185] Phân biệt (vikalpa) hay móng tâm là yếu tố phá hoại Bát-nhã, nó chận đứng dòng thắng lợi của Bát-nhã. Phân biệt cố nhiên phát sinh từ Bát-nhã, bởi vì nếu không, sẽ không thể có vọng tưởng (saṁjñā). Nhưng vọng tưởng lại choán chỗ của Bát-nhã, thế mới tai hại. Nó không đếm xỉa đến Bát-nhã, bất chấp hoạt dụng của nó mà có là do Bát-nhã. Thiên chấp này bộc lộ khá rõ nơi tưởng (saṁjñā) khiến cho nó luôn luôn đứng đối nghịch với Bát-nhã, và tạo ra thủ trước (saṅga) để gây ảnh hưởng độc hại của nó trên toàn thể môi trường của tâm thức. Phân biệt thật ra vô hại, nhưng khi nó đi đôi với chấp trước, cố chấp – và cặp này không dễ gì vắng bóng trong tất cả mọi tâm thức – nó gây ra nguy hại lớn. Cho nên kinh nói: “Vì có danh (nāma) nên có thủ trước; vì có tướng (nimitta) nên có thủ trước.” Danh, gọi tên, là phân biệt, do đó nhận ra tướng dạng, và thủ trước hay chấp trước hay cố chấp khởi lên từ gọi tên và nhận tướng dạng đó. Trí năng và phán đoán luôn luôn đi đôi.


“Khi nói sắc tức Không, đấy là thủ trước (saṅga). Khi nói thọ, tưởng, hành và thức là không, đó là thủ trước. Khi nói các pháp trong quá khứ hiện tại, và vị lai như là có thực trong quá khứ, hiện tại và vị lai đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát vừa mới phát tâm cầu vô thượng giác ngộ và do đó đã tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước. Khi tự nhận mình là một Bồ-tát đã dày công tu tập tích tụ rất nhiều công đức, đó là thủ trước.”[186]


Vì vậy, hành Bát-nhã có nghĩa là không hành theo sắc, thọ, tưởng, hành và thức; nhưng cứ theo chỗ không hành mà hành. Hành, nhưng không hề có sở hành: đấy là Phương tiện nảy sinh từ Bát-nhã là cách miêu tả Bồ-tát hạnh của các nhà Đại thừa như là “sasaṁgatā ca saṁgatā,” có nghĩa: chấp trước và không chấp trước. Khi đạt tới tâm trạng trong đó không còn có sự phân biệt và chấp trước, chiều sâu của Bát-nhã được nói là đã hoàn toàn thấu triệt.


Vì lý do đó, bắt buộc người ta phải định nghĩa Bát-nhã bằng những từ ngữ tự mâu thuẫn, và cuối cùng tuyên bố nó vượt ngoài môi trường của tri thức tương đối, đối đãi. Sau đây là một vài từ ngữ chúng ta thường gặp bất kỳ đâu trong kinh điển Bát-nhã, tất cả những chứng tỏ rằng có một hố cách sâu giữa trí năng và kinh nghiệm Bát-nhã: 1) Bất khả tư nghì (acintyā); 2) Nan giải (duranubodhā); 3) Viễn ly, lìa xa mọi nhận thức (viviktā); 4) Bất khả liễu tri, hoàn toàn không thể hiểu thấu (na kaścid abhisambudhyate); 5) Phi tâm sở tri, phi tâm sở hành, không thể nhận thức bằng trí năng, không thể đạt tới bằng trí năng (na cittena jñātavyā, nacitagamanīyā); 6) Phi sở tác tính, không là vật bị tạo tác (akṛta); bởi vì tác giả vốn là bất khả đắc (kārakānupalabdhita); 7) Bản tính phi bản tính (prakṛti-aprakṛiti), và phi bản tính bản tính (aprakṛti-prakṛti); 8) Nhất tướng vô tướng (ekalakṣaṇa-alakṣaṇa), bản tướng của vạn hữu là một Tướng nên Không Tướng.
Một đoạn trích từ kinh Đại Bát-nhã[187] sẽ kết thúc phần này:


“Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Bồ-tát khi hành Bát-nhã ba-la-mật, phải chăng hành pháp kiên cố (sāra) hay hành pháp không kiên cố?”


“Tu-bồ-đề nói: Bồ-tát không hành pháp kiên cố, cũng không hành pháp không kiên cố. Tại sao? Bởi vì trong Bát-nhã ba-la-mật cũng như trong Nhất thiết pháp (sarvadharma) không có pháp kiên cố. Tại sao? Bởi vì khi Bồ-tát Ma-ha-tát (Bodhisattva-Mahāsattva) thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa, không nhận thấy trong Bát-nhã cũng như trong Nhất thiết pháp có pháp nào là không kiên cố, hà huống là pháp kiên cố và khả đắc.”


“Ngay lúc đó có vô số các thiên thần từ cõi trời Dục và từ cõi Sắc giới hiện đến, họ nghĩ: Những chúng sinh nào ở trong Bồ-tát thừa, phát tâm vô thượng giác ngộ, chúng thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa không ước lượng nổi. Tuy hành như thế, nhưng họ không tự mình thủ chứng thực tế, (bhūtakoṭi), do đó, họ lìa bỏ cảnh giới của Thanh văn và Độc giác. Vì lý do đó, chư Bồ-tát là những hàng kỳ diệu, hay hành được những công việc khó hành. Hãy nên kính trọng sâu xa các Ngài. Tại sao? Bởi vì mặc dù họ thực hành hết thảy pháp tính nhưng không thủ chứng thực tế.”


“Khi biết tâm niệm của các thiên thần này, Tu-bồ-đề nói: Bảo rằng những ai theo Bồ-tát thừa không tự mình thủ chứng thực tế nên không rơi vào địa vị của Thanh Văn và Độc giác, cái đó chưa có gì là kỳ diệu và khó làm.”


“Cái kỳ diệu nhất là khó làm nhất đối với Bồ-tát là thế này: dù biết rằng hết thảy pháp và hết thảy chúng sinh, trong tự tính của chúng, không có gì là hữu và sở đắc, các Ngài phát Bồ đề tâm vì ích lợi cho vô lượng vô số chúng sinh; và, khi mặc khôi giáp tinh tấn (vīrya), các Ngài kiệt tận nỗ lực hướng tới sự giải thoát cho hết thảy chúng sinh khiến cho chúng cuối cùng được dẫn tới Niết-bàn.”


“Bồ-tát học như vậy là như bắt hư không mà học. Tại sao? Bởi vì tính của hư không là viễn ly (vivikta), là không (śūnya), là phi kiên cố (asāra), và phi sở hữu (na samvidyate); hết thảy chúng sinh cũng vậy, tính là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhưng Bồ-tát nỗ lực giáo hóa chúng sinh, dẫn chúng đến cứu cánh Niết-bàn.”


“Các Ngài mặc khôi giáp đại nguyện (mahāpraṇidhāna) để làm lợi ích hết thảy chúng sinh, giáo hóa hết thảy chúng sinh. Nhưng các Ngài thấy rõ chân thật rằng tự tính của chúng sinh và nguyện cũng là viễn ly, là không, là phi kiên cố, là phi sở hữu. Nhận thức như thế, các Ngài hoàn toàn không kinh, không nhát, không sợ. Các ngài thực hành Bát-nhã ba-la-mật sâu xa như thế…”


[156] Tiểu phẩm, 58b.


[157] Aṣṭa, p. 352; Phật mẫu, 49b (T8n228, tr. 646a24).

 
[158] Đại Bát-nhã, quyển 587 (tr. 37a2)


[159] 不怖法空不墮實際 không sợ pháp Không, cũng không chứng Thực tế. TS


[160] Huyền Trang, q 413, phẩm “Tam-ma-địa.” (T7n220, tr.72c6)


[161] Lược trích Phật mẫu, quyển 20, phẩm “Thiện tri thức.”
[162] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Thí dụ” (aupamya). Đại thể, có 4 thí dụ được nêu; ở đây chỉ dẫn 2. Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548 (tr. 819c26).


[163] Đại Bát-nhã, q. 548, tr. 820b20何以故。法爾如是故。Hà dĩ cố? Pháp nhĩ như thị cố. „Vì sao vậy? Vì pháp nhĩ như thị.”


[164] Phật mẫu, quyển 14, phẩm “Hiền Thánh” (tr. 635b17). Cf. Đại Bát-nhã, quyển 548, phẩm “Thiên tán;” tr. 821a5.


[165] Ibid., quyển 15 (nguyên bản Anh, quyển 16), phẩm “Chân như“ (tr. 640c15); Aṣṭa, p. 321.


[166] Huyền Trang, quyển 587 (nguyên bản Anh: 387), Hội 12 “Tịnh giới ba-la-mật-đa phần”, tr. 36a21.


[167] Tức là năm uẩn: sắc, thọ, tưởng, hành, thức.


[168] na śūnyatām sākṣātkaroti. Cf. Phật mẫu, quyển 18, phẩm “Thiện xảo phương tiện” (T8n228, tr. 649a14); Đại Bát-nhã, quyển 550 (tr. 834a17). TS


[169] parijayasyāyam kālo nāyaṁ kālaḥ sākṣātkriyāyā.
[170] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834b12. TS


[171] Na tveva bhūtakoṭim sākṣātkaroti. Trong suốt Kinh, bhūtakoṭi (thực tế) được dùng như đồng nghĩa với śūnyatā. Nghĩa đen là “giới hạn của hiện thực.” Từ này có âm hưởng rất hiện đại.


[172] Cf. Gaṇḍavyūha mô tả hai thừa là bhūtakoṭīpratiṣṭhitā (an trụ thực tế) và atyantaśāntaniṣṭhāṅgatā (thông đạt tất cánh tịch tĩnh). Xem Thiền luận III, thiên luận 2, về lý tưởng Bồ tát đạo trong Hoa nghiêm.


[173] Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 834c27. TS


[174] Ibid., tr. 835a03. TS


[175] Aṣṭasāhasrikā, p. 375: “Bấy giờ, Phật nói với Tu-bồ-đề: Đúng thế, đúng thế! Đấy thực là khó khăn; đấy thực là vô cùng khó khăn, Bồ-tát Ma-ha-tát tu tập tính Không, trụ nơi Tánh Không, đạt Không tam-ma-địa, nhưng không thủ chứng Thực tế. Tại sao? Bởi vì Bồ tát phát đại nguyện tối thắng (praṇidhānaviśeṣāḥ) không rời bỏ chúng sinh; nguyện dẫn chúng đến giải thoát cứu cánh. Sau khi phát những đại nguyên đó, Bồ tát bước vào các Tam-ma-địa Giải thoát môn, là Không, Vô tướng và Vô nguyện; nhưng bấy giờ Bồ tát không lấy đó mà thủ chứng Thực tế, vì Bồ tát được trang bị đầy đủ (samanvāgata) bằng Phương tiện Thiện xảo. Được hộ trì bởi Phương tiện Thiện xảo, Bồ tát biết rõ lúc nào nên thủ chứng Thực tế, trước khi thành tựu hết thảy Phật pháp. Bồ tát quyết tâm không thọ hưởng kết quả hành Không của mình cho đến khi hết thảy chúng sinh thoát khỏi triền phược và thống khổ.” (Cf. Đại Bát-nhã, ibid., tr. 835a15).


Đoạn khác (ibid, p. 28): “Xá-lợi-phất hỏi Tu-bồ-đề: Nếu tôi hiểu đúng lời Ngài thì Bồ tát vốn không sinh; nếu không sinh, làm sao đảm phụ công việc nặng nhọc làm lợi ích chúng sinh như thế? Tu-bồ-đề đáp: Tôi không nói Bồ tát nghĩ đó là công trình thành tựu và khó thực hiện. Nếu thế, có vô số chúng sinh, và Bồ tát sẽ không thể làm lợi ích cho chúng. Trái lại, Bồ tát phải thấy công trình đó dễ và thích, nghĩ rằng hết thảy chúng sinh đều là cha mẹ con cái của mình; vì đó là con đường làm lợi ích vô lượng vô số chúng sinh.” (Ibid., quyển 538, tr. 768a24).


[176] Phật mẫu, 43b, quyển 19, phẩm “Thiện xảo phương tiện (2)”, tr. 651a11.


[177] te ca sattvā atyantatayā na samvidhyante.


[178] Phật mẫu, 59b (quyển 21, tr. 658b16); Huyền Trang, quyển 552, 56bff (tr. 846a24); Cưu-ma-la-thập, 77a-b (T8n227, tr. 574a4). Bản Huyền Trang khác nhiều với 2 bản kia ở chỗ nó phủ định những điều bản La-thập khẳng định. Tôi (Suzuki) đưa ra kết luận của riêng mình.


[179] Huyền Trang, quyển 552, 57b (tr. 847a10); Phật mẫu, 60a (quyển 21, tr. 658c27); Tiểu phẩm, 77b (quyển 8, tr. 574a29).


[180] Xem Cưu-ma-la-thập, Tiểu phẩm, 60b, 63b, 64b, 78b, v.v. (quyển 5, tr. 557c7).


[181] Ibid., 46b.


[182] Ibid., 47, 49a, và tản mạn.


[183] Prajñāpāramitā Kauśika bodhisattvena mahāsattvenāyuṣmataḥ bhūteḥ parivartād gaveṣitavyā. Aṣṭa, p. 44.


[184] Xem ibid., 49a, v.v.


[185] Aṣṭa, pp. 189-190.


[186] Aṣṭa, p. 190; Phật mẫu, 25b.


[187] Huyền Trang, quyển 558, 61a.


[188] Aṣṭa, p. 394; Phật mẫu, 55a.


[189] Xem Cổ Tôn túc ngữ lục, quyển 6.


[190] Xem Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[191] Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[192] Phu Thượng tọa, Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[193] Điều này có nghĩa rằng giáo nghĩa cứu cánh của Đại thừa cốt được chứng nghiệm chứ không phải là đề tài cho trí óc phân tích. Cũng nên lưu ý sự thay đổi thái độ nơi Thiền tăng khi Thái Nguyên Phu thực sự nhìn thấy Pháp thân. Vậy, chúng ta thấy những nhận xét có vẻ vô nghĩa này, những lời nhiếc mắng hay châm biếm cay nghiệt vốn thường gặp trong văn học Thiền tông là kết quả tất nhiên của một cuộc cách mạng tâm linh xảy ra ngay lúc ngộ.

 

IV. TỔNG YẾU


Bây giờ đến lúc chúng ta tóm tắt lại những gì đã được coi như là yếu tố thiết lập những giáo nghĩa cốt yếu của Bát-nhã:


1. Chủ đích của các pháp thoại Bát-nhã là tán dương sự thực hành Bát-nhã.


2. Bát-nhã là một trong sáu Ba-la-mật (pāramitā). Với tư cách là bộ phận mẹ, từ đó phát sinh hết thảy chư Phật và Bồ-tát, nó là tinh thần sống động của các Ba-la-mật khác. Không có Bát-nhã, các Ba-la-mật đó vẫn thiếu sinh khí, thiếu hẳn khả năng bồi dưỡng các hành vi công đức.


3. Bát-nhã đưa đến thành tựu Nhất thiết trí (sarvajñatā), dựng lên lý tính của Phật đạo. Nhất thiết trí được dùng đồng nghĩa với Bát-nhã. Bởi vì chính từ Bát-nhã mà chư Phật trong quá khứ, hiện tại và vị lai xuất hiện, và chính từ Nhất thiết trí mà Bát-nhã phát sinh.


4. Nương vào Bát-nhã, Bồ-tát nhìn vào tự tính Không của hết thảy vạn hữu.


5. Tính Không không chỉ trạng thái trống không. Nó có một ý nghĩa tích cực, và đích thực nó là một từ ngữ tích cực chỉ cho Như tính (tathatā) của vạn hữu. Tùy lúc, Chân như và tính Không là những khái niệm có thể dùng lẫn lộn.


6. Thực tế (bhūtakoṭi) là một thuật ngữ được dùng trong các kinh điển Đại thừa. Ở đây có thể nói là “Biên tế của Thực tại.” Bhūta: thực (hiện thực), và koṭi: tế (biên tế). Vì thường được dùng dồng nghĩa với tính Không, nó chỉ cho cùng đích biên tế của hết thảy thực tại. Nếu tính Không được đồng nhất với Tuyệt đối, nó có một âm hưởng lạnh lùng của trí năng. Các hàng Thanh văn và Độc giác, theo các nhà Đại thừa, cứ bị đắm sâu trong đó với đôi mắt hoàn toàn khép kín trước những thống khổ của quần sinh. Họ thủ chứng Thực tế, bởi vì đồng nhất như thế là chận đứng những rung động của con tim đang rung cảm trước thế giới sai biệt và bất ổn. Nói cách khác, với con mắt của thanh tịnh tuyệt đối, Bồ-tát trực nhận Như tính (tathatā) của vạn hữu, và đó là tính Không, nhưng con mắt kia vẫn mở, nhìn vào thiên sai vạn biệt, nghĩa là nhìn vào thế giới của vô minh và khổ lụy. Nói theo chuyên môn, cái đó gọi là “quán không”: na bhūtakoṭiṁ sāksātkaroti, không thủ chứng Thực tế ở đó.


7. Tại sao, và bằng cách nào, Bồ-tát lại có thể thành tựu được công trình kỳ diệu này: ở trong nhưng không là ở trong? Mâu thuẫn này nằm ngay trong tự thể của Bát-nhã, vì Bát-nhã không chỉ là cái nhìn trí năng soi vào tính Không của vạn hữu; nó là một cái phóng mình của xúc cảm phóng vào những thực tại đang mở rộng cho tâm nguyện. Bát-nhã như thế đích thực là thống nhất trong đó cái thấy biết và cái cảm thấy. Khía cạnh tình cảm được gọi là “Phương tiện Thiện xảo” (upāyakauśalya). Bát-nhã ngay trong tự thể nó tác động Phương tiện thực hiện một kế hoạch cứu độ toàn diện cho hết thảy chúng sinh. Cái luận lý mâu thuẫn này có thể coi như là biện chứng pháp của Bát-nhã.


8. Biện chứng Bát-nhã chi phối toàn thể hệ thống tư tưởng Đại thừa. Bồ-tát là một tinh thần sống động đang sống thực biện chứng này trong cái gọi là Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā). Đấy là đời sống là hạnh (caryā) của Bồ-tát, không chỉ là thái độ tuân theo quy ước luận lý của triết gia. Hai nguyên lý mâu thuẫn Trí (prajñā) và Bi (karuṇā), cùng sinh hoạt nhịp nhàng trong nhân cách Bồ-tát. Đây là giáo thuyết chính yếu của Bát-nhã ba-la-mật.


9. Độc giả có thể coi trọng khía cạnh triết lý của tính Không hay Chân như hơn là khía cạnh đạo đức thực tiễn của nó. Sự thực, đó là trường hợp của một vài học giả Phật giáo. Nhưng chúng ta đừng bao giờ nhắm mắt trước ý nghĩa praṇidhāna, Nguyện, thệ nguyện của Bồ-tát, mong giác ngộ và làm lợi ích cho hết thảy quần sinh. Nguyện thường bị xao lãng vì chất xúc tác quá mạnh của tính Không. Tuy nhiên, tính Không là yếu điểm của Tiểu thừa, và theo như tất cả các kinh điển Đại thừa nói, chính trong yếu điểm đó mà Tiểu thừa đứng chọi thẳng với lý tưởng Bồ-tát.


10. Khi Nhất thiết pháp (sarvadharma), hay hết thảy mọi hiện hữu, thường được coi như là Không và vô sở đắc, tất cả phương tiện và nguyện của Bồ-tát thực sự có vẻ “giống như phấn đấu với hư không (ākāśa)“. Đấy là ý tưởng khá kinh sợ, hay khá tuyệt vọng. Kinh sợ, bởi vì tất cả những phấn đấu tinh thần của chúng ta hình như là con số không; tuyệt vọng, bởi vì, bất kể là nguyện hay phương tiện, tất cả vô minh và khổ lụy trong thế gian đều là những hiện tượng như huyễn và không thể thỏa mãn một cách thiết thực phương tiện thiện xảo của Bồ-tát. Đấy là chỗ mầu nhiệm của đời sống tôn giáo, nghĩa là, sinh hoạt của Bát-nhã.


11. Bồ-tát sống cái mầu nhiệm đó; kinh Bát-nhã gọi là cái hi hữu (āścarya). Mắt Bồ-tát xoay vào hai chiều đối nghịch nội tại và ngoại tại; cũng vậy, đời sống của Bồ-tát tiến bước trong hai chiều đối nghịch: chiều tính Không và chiều Nhất thiết hữu tình (sarvasattva). Bồ-tát không trầm mình trong biển thường tịch; vì sự kiện đó trái với bản tính của Bồ-tát; một cách nào đó, Bồ-tát vẫn chịu bồng bềnh trên mặt sóng của đại dương, cùng chịu đựng số phận của một cánh bèo trên nước nhấp nhô. Sẵn sàng lệ thuộc vào bạo lực của sinh tử (saṁsāra), vì biết rằng như thế mới có thể là một người bạn tốt cho hết thảy mọi loài cũng đang bị giày vò, bức bách đến cùng độ như mình.


12. Hạnh Bát-nhã ba-la-mật (prajñāpāramitācaryā) của Bồ-tát ở đây cũng giống như Vô công dụng hành (anābhoga-caryā) trong kinh Lăng-già (Laṅkāvatāra). Cả hai, không hề có tâm niệm tích tụ các công đức cho riêng mình; mọi lẽ thiện mà Bồ-tát thực thi đều được xoay hướng về (pariṇāmana: hồi hướng) thành tựu tối thượng của tất cả các bậc Nhất thiết trí hay Vô thượng Chính đẳng Chính giác (anuttara-samyak-sambodhi); dù vậy, Bồ-tát vẫn không đắc ý dương dương, không mang tâm niệm thành tựu công trình đáng tán thưởng nào cả. Đây cũng gọi là đời sống của những đóa hoa bách hợp giữa cánh đồng.


13. Để hiểu Bát-nhã, chúng ta phải vứt bỏ hoàn toàn những cái nhìn đáng mệnh danh là “bên này”, và phải đi qua bờ “bên kia” (param). Bên này, cố nhiên là thế giới của chúng ta, nơi hoành hành của những sai biệt. Thay đổi vị trí, đi sang bờ bên kia, bờ của tính Không, Chân như, Viễn ly, và Nhất thiết trí; đó là một cuộc cách mạng, nói theo nghĩa trầm trọng nhất. Cách mạng nhưng cũng là hiển thị. Bát-nhã nhìn vạn hữu từ vị trí mới mẻ đó. Nên chẳng lạ gì, những diễn tả cũng như những thuyết minh của nó đầy cả nghịch lý ngược đời. Chẳng thể mong gì khác hơn.


14. Khi cuộc cách mạng đó hoàn thành, vị trí của chúng ta gây nên nhiều sự phức tạp khó mà thoát ra khỏi. Bởi vì chúng ta đang tưởng tượng đến một lần quay lui hẳn, thì đôi chân chúng ta vẫn càng vướng bụi lâu đời; cứ mỗi lần chúng ta nỗ lực bước đi, thì con đường của thanh tịnh tuyệt đối (atyantaviśuddhi) đã bị vấy bẩn mất rồi. Nói thế có nghĩa là, suy luận và nói năng mà chúng ta vay mượn luôn luôn chỉ lưu tâm đến cái nhìn “bên này” mà thôi. Chúng ta bị cuộn vào trong tấm lưới do chính mình bủa ra. Do đó; Bát-nhã tận dụng khả năng xảo diệu để bảo vệ chúng ta tránh khỏi mê cung tự mình tạo ra đó. Bát-nhã bát thiên tụng (Aṣṭasāhasrikā) vì vậy, đã triển khai thành Bách thiên tụng (Śatasāhasrikā).


15. Một trong những lý do tại sao các kinh này thường lặp lại quá nhiều, trùng tuyên quá nhiều, làm mệt óc các độc giả tân tiến như chúng ta, đấy là do sự kiện rằng tất cả các kinh điển Đại thừa, nhất là Bát-nhã ba-la-mật, không cốt ý gợi lên những sự dễ dãi của suy luận, của sự lãnh hội bằng trí óc; nó gợi lên một lối lãnh hội khác, mà chúng ta có thể gọi là bằng trực giác. Khi Bát-nhã ba-la-mật được đọc bằng tiếng Sanskrit, tiếng Trung hoa hay tiếng Tây tạng, không cố gắng lượm nhặt ý nghĩa luận lý của nó, chỉ một mực thành tâm và quyết định đi ngang qua những khối trùng lặp, con mắt Bát-nhã – Tuệ nhãn – dần dần mở rộng và càng lúc càng nhìn thấu suốt hơn. Cuối cùng, rồi sẽ thấy, bất kể những mâu thuẫn, những tối tăm, những trừu tượng, huyễn hoặc, sẽ thấy sự thể trong suốt lạ lùng vén mở “bên kia” cùng với “bên này”. Đây là sự phát khởi của Bát-nhã và sự học tập Bát-nhã ba-la-mật sâu xa. Nơi đó là chỗ bí mật của sự tụng đọc kinh Bát-nhã.


16. Bấy giờ, cái bí ẩn của “quán Không bất chứng“ trở thành dễ hiểu hơn. Chừng nào chúng ta còn ở “bên này”, thì chưa dễ gì chấp nhận nỗi hai ý tưởng đối chọi thẳng nhau và chối bỏ lẫn nhau. Có, không thể chối là không-có; làm, không thể bảo là không-làm; có và không có, làm và không làm, thị và bất thị là những thứ chống đối nhau. Giữa hai nhóm tư tưởng, có một cái hố khó vượt qua. Tuy nhiên, Bồ-tát đã vượt qua cái hố đó và ngồi ở “bên kia”, bên đó là cảnh giới của Chân như. Ở đây, Bồ-tát thấy rằng trước kia những gì khó thành tựu thì nay đã thành tựu tưởng chừng chẳng có gì phi thường.


Cái cày nằm trong đôi tay, nhưng cày đất lại bằng tay không. Ngồi trên lưng ngựa, nhưng trên yên không kỵ sĩ, dưới yên không kỵ mã. Bước qua cầu, nước không chảy mà cầu trôi. Thanh văn vẫn còn “bên này”, dù đã chứng đạo, cho nên sự chứng đạo đó lại khác hẳn với kinh nghiệm của mình. Ý niệm đích thực về tính Không đang cản trở sự sống thực của mình. Với Bồ-tát thì tính Không không còn là tính Không, Bồ-tát sống thực đời sống mình không bị phân vân giữa cái Không hay Bất Không, giữa Niết-bàn và Sinh tử, giữa Giác ngộ và Vô minh. Cái đó Bát-nhã nói là “ở trong Không tam-ma-địa mà không thủ chứng Thực tế“. Và đấy là một trong những thái độ đặc sắc nhất của Bồ-tát đối với cõi đời.


17. Nói rằng do Phương tiện nội tại trong Bát-nhã mà Bồ-tát chịu đựng những khốn khổ của sinh tử để sống chung với đám quần sinh, đấy là mô tả đời sống hiện thực của Bồ-tát. Chính vì Bồ-tát chịu đựng cái đau khổ hiện thực đó nên mới có thể nhận biết đâu là ý nghĩa của đời sống và đâu là ý nghĩa của khổ đau. Nếu không vì cái sống thực đó, tất cả “phương tiện thiện xảo“ của Bồ-tát chẳng gì hơn là một thứ trừu tượng và là sản phẩm không hiệu năng gì ráo. Rồi ra, những thệ nguyện của Bồ-tát cũng không thể vượt ngoài ước vọng sôi bỏng suông. Ở đây có thể nhắc tới những “bản nguyện” của Bồ-tát Pháp Tạng (Bodhisattva Dharmakāra), làm nền tảng cho pháp môn Tịnh độ Ý tưởng cốt yếu được trình bày trong những bản nguyện này là nói Bồ-tát sẽ không chứng đạo giác ngộ tối thượng cho tới lúc hết thảy chúng sinh thảy đều qua hẳn đến “bên kia“. Bởi vì Ngài đã tu tập tất cả Phật pháp trải qua vô số kiếp, nên đã đủ yếu tố để giác ngộ rốt ráo. Nhưng Ngài không thể quyết tâm bỏ lại những chúng sinh đang đau khổ. Cho nên Ngài không khứng nhận thọ hưởng kết quả của công hạnh mình trong một thời gian. Đấy đích thực là lập trường của Bồ-tát trong Bát-nhã, và thực sự cũng là của tất cả các Bồ-tát, khác hẳn với Thanh văn và Độc giác.


18.Tính cách đặc dị của Bồ-tát đạo tỏ ra rằng đạo Phật đã từ bỏ chế độ Tăng lữ ẩn tu của nó. Một tôn giáo sắp đến chỗ nguy hiểm vì chỉ dành riêng cho phần tử ưu tú bấy giờ đã được chữa trị tinh thần trưởng giả cực đoan này, nó hoàn toàn không phù hợp với tinh thần của người sáng lập.


19. Bát-nhã chỉ điểm đời sống khước từ, đời sống viễn ly (viviktavihāra) của Bồ-tát thực sự có nghĩa là gì? Với Thanh văn, khước từ hay viễn ly có nghĩa là bỏ thế gian mà đi, bỏ đời sống thành thị, bỏ đời sống chung đụng với đồng loại trong xã hội; cho nên họ chuồn khỏi đám đông, sống nơi hoang dã tưởng rằng đó là nơi an toàn xa lánh những nhiễu nhương thế sự.[188] Nhưng đời sống viễn ly của những người thực hành Bát-nhã, thực hành tâm nguyện đại bi và từ ái đối với đồng loại bằng cách sống với chúng, sống giữa chúng, và sống vì chúng. Viễn ly bằng cái thân này không, chẳng có nghĩa lý gì. Bồ-tát viễn ly, khi nhìn thấy bản tính Không của vạn hữu. Tinh thần đại chúng, đại đồng, tạo nên tinh thể cho đời sống của Bồ-tát.


Với tinh thần đó, được các hành giả của Bát-nhã ba-la-mật gieo rải một cách hăng say và cả quyết, Phật giáo Đại thừa đã lan rộng trên khắp Á châu. Người ta nghi ngờ rằng hình như Phật giáo trong hình thức gọi là nguyên thủy của nó cũng đã từng có khả năng được sự kiện này. Sáu Ba-la-mật đích thực là những phạm trù sinh hoạt của Đại thừa, và những môn đệ của Bát-nhã đã tách riêng phạm trù Bát-nhã ra để cho sáu Ba-la-mật có một nguyên lý chỉ đạo thống nhất. Bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, và thiền định bấy giờ mới có một ý nghĩa quyết định được gắn chặt vào sự thực thi của chúng.


Các ngành Mật giáo cố nhiên được khích lệ bởi sự bành trướng của giáo nghĩa Bát-nhã ba-la-mật, nhất là tại Trung hoa. Những tinh hoa trong tôn giáo, là đời sống chứ không phải là triết lý. Và đời sống đó, mà Đại thừa gọi là Bồ-tát hạnh (bodhisattvacaryā hay prajñā-pāramitācaryā), là một điều ẩn mật huyền bí vĩ đại. Khi một người đối diện với cái ẩn mật đó, một ngày nào đó trong cuộc đời của mình, thì đời y ngập tràn ý nghĩa ẩn mật hoàn toàn vượt ngoài khả năng trí thức. Không thể diễn tả bằng lý luận, nên cuối cùng rồi cách tường thuật thể tài được trao tay cho Thiền sư.


Còn nhiều chủ điểm nữa, mà tôi muốn khai triển từ Bát-nhã, nhưng vì tôi nghĩ rằng những gì được nói trên đây đã cho độc giả một cái nhìn đại cương về chủ ý của Kinh, vậy xin kết thúc phần này, một lần nữa, bằng những trích dẫn từ các Thiền sư, mong rằng chúng cũng sẽ minh thị tinh thần Mật giáo trong tông chỉ của Bát-nhã ba-la-mật:


Một hôm, một giảng sư đến kiếm Mục Châu.[189] Châu hỏi:
“Nghe nói thầy có thể giảng bảy bộ kinh luận, phải vậy không?”


Giảng sư: “Bẩm, đúng vậy.”


Mục Châu không nói gì hết, đưa gậy lên đánh giảng sư.
Giảng sư: “Nếu không vì Ngài, bẩm Hòa thượng, tôi đã hoang phí đời mình rồi.”


Mục Châu: “Ông nói gì thế?”


Giảng sư sắp mở miệng nói thì bị Sư giáng cho một gậy nữa.


Giảng sư: “Xin tạ ân huệ tái diễn của Hòa thượng.”


Mục Châu: “Ông nói khôn ngoan, nhưng việc Tăng thì chưa làm xong đâu nhá!”


Một thầy tăng học giả hỏi Nam Dương Trung Quốc sư:[190] “Tông chỉ của Ngài truyền những gì?”


Sư hỏi vặn lại: “Tông của thầy truyền những gì?”


Thầy tăng học giả: “Tôi truyền ba Kinh và năm Luận.”


Sư: “Quả nhiên! Thầy là sư tử con.”


Thầy tăng học giả cung kính làm lễ, vừa sắp sửa bước ra thì sư gọi giật lui lại, bảo: “Học tăng!”


Thầy tăng học giả: “Dạ, bẩm Hòa thượng”.


Sư: “Cái gì đó?.


Thầy tăng học giả không đáp.


Quảng Huệ Liên[191] hỏi một giảng sư: “Nghe nói thầy giỏi về ba Kinh và năm Luận. Đúng vậy không?”


Giảng sư: “Không dám.”


Sư dựng cây gậy lên và hỏi: “Cái này giảng như thế nào?”


Giảng sư lưỡng lự, tức thì Quảng Huệ giáng một gậy.


Giảng sư: “Sao nóng nảy dữ vậy?”


Sư: “Cái thứ giảng sư lường gạt như ông sống trên những chuyện lắm lời của người ta! Ông đã nói gì?”


Giảng sư không đáp.


Sư bảo ông lại gần một chút. Ông lại gần. Quảng Huệ vẽ một đường trên đất và nói: “Cái này có trong Kinh hay Luận nào không?”


Giảng sư: “Không có trong Kinh Luận nào cả.”


Sư: “Một bức tường sắt không kẽ hở! Lui về Giảng đường đi!”


Một thời gian, giảng sư đó trở lại tham Quảng Huệ, vừa chào hỏi.


Quảng Huệ: “Ông ở đâu tới?”


Giảng sư: “Vừa chào hỏi đó.”


Sư: ““Ông nghĩ chỗ này là cái gì? Gã kia.”


Nói xong, Sư xô ông ta ngã xuống. Vừa trỗi dậy, ông nói ngay: “Hiểu rồi! Hiểu rồi!”


Sư nắm lấy ông và hỏi: “Đồ quỷ, ông nói gì? Nói ngay không chần chờ!”


Giảng sư tát cho Sư một cái.


Sư vẫn hỏi: “Lão gà mờ, ông làm thế để làm gì? Nói tức khắc!”


Giảng sư cung kính làm lễ.


Sư kết luận: “Nếu con không hơn cha, dòng họ nhà nay tuyệt diệt trong một đời.”


***
Thái Nguyên Phu,[192] trưóc tiên là một nhà Phật học quảng bác. Nhân lúc giảng kinh Niết-bàn trong thời gian ở Dương châu, một Thiền tăng bỗng đến ngụ cùng chùa và nghe giảng. Phu khởi sự giảng về Pháp thân, bầt chợt Thiền tăng bật cười ha hả. Sau đó, Phu mời thầy tăng uống trà và hỏi: “Sở học của tôi không quảng bác lắm, nhưng tôi biết tôi đã trình bày trung thực nghĩa kinh phù hợp với văn tự. Sau khi thấy Thượng nhân cười bài giảng của tôi, tôi nhận ra là nhất định có sai lầm đâu đó. Xin Thượng nhân hoan hỉ chỉ giáo.”


Thiền tăng: “Tôi chỉ không nín cười được lúc đó mà thôi, bởi vì bài giảng của Tòa chủ về Pháp thân hoàn toàn sai lạc.”
Phu hỏi: “Sai chỗ nào?”


Thầy tăng bảo sư lặp lại bài giảng, tức thì Phu bắt đầu như thế này:


“Pháp thân như hư không không cùng tận, trải rộng khắp cả mười phương, ngập tràn cả tám hướng, bao hàm cả hai thái cực, trời và đất, hoạt dụng tùy theo các duyên, đáp ứng tất cả mọi cơ cảnh, không đâu là không hiển thị…”


Thầy tăng nói: “Tôi không nói rằng lối trình bày của Tòa chủ hoàn toàn sai lạc nhưng đó không phải là nói về Pháp thân. Đối với pháp như là pháp, Tòa chủ không hiểu gì hết.”


Phu: “Nếu vậy, xin chỉ cho biết nó là gì.”


Thầy tăng: “Tòa chủ có tin tôi không?”


Phu : “Tại sao không?”


Thầy tăng: “Nếu quả tình như vậy, Tòa chủ hãy dẹp bỏ việc diễn giảng đi một thời gian, rút lui vào thất khoảng mười ngày; ngồi thẳng lưng, yên lặng, tập trung tư tưởng, vứt hết tất cả những phân biện thiện hay ác, và nhìn vào trong thế giới nội tâm của mình.”


Phu theo lời khuyên một cách nhiệt thành, trải qua suốt đêm đắm mình trong tư duy sâu thẳm. Trời vừa hừng sáng, sư bỗng nghe tiếng sáo, đột nhiên bừng tâm tỏ ngộ. Sư chạy thẳng đến nơi thầy tăng trú ngụ và gõ cửa.


Thầy tăng : “Ai đó?”


Phu: “Tôi.”


Thầy tăng cất tiếng chửi rủa khủng khiếp: “Hòa thượng đó ư? Tôi muốn Hòa thượng nhìn thấy Pháp để thừa truyền. Tại sao lại nhậu nhẹt say sưa rồi ngáy suốt đêm ngoài đường?”
Phu: “Thiền sư, nghe đây. Trước kia, tôi giảng bằng cái miệng của cha mẹ tôi cho.[193] Bây giờ không còn cái miệng đó nữa.”


Thầy tăng: “Bây giờ hãy đi đi. Trưa rồi trở lại gặp tôi.”
Nhân đó Thái Nguyên Phu làm bài kệ như sau:
Ta nhớ ngày nào chưa tỏ ngộ
Mỗi lần nghe sáo dạ buồn lây
Ảo tưởng qua rồi trên gối mộng
Mặc tình tài tử điệu buông lơi


Đoạn dưới đây sẽ là một kết luận thích nghi cho triết học của Bát-nhã:


Triệu Châu, trên bước đường hành cước, tham kiến Đại Từ Hoàn Trung, hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”
Đại Từ lặp lại: “Thể của Bát-nhã là gì?”
Tức thì Triệu Châu cười lớn và bỏ đi.
Một thời gian sau, Đại Từ thấy Triệu Châu đang quét sân. Đại Từ hỏi: “Thể của Bát-nhã là gì?”
Triệu Châu liệng cây chổi, cười lớn và bỏ đi. Đại Từ liền trở về phương trượng.

[187] Huyền Trang, quyển 558, 61a.


[188] Aṣṭa, p. 394; Phật mẫu, 55a.

 

[189] Xem Cổ Tôn túc ngữ lục, quyển 6.


[190] Xem Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[191] Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[192] Phu Thượng tọa, Thiền lâm loại tụ, quyển 8.


[193] Điều này có nghĩa rằng giáo nghĩa cứu cánh của Đại thừa cốt được chứng nghiệm chứ không phải là đề tài cho trí óc phân tích. Cũng nên lưu ý sự thay đổi thái độ nơi Thiền tăng khi Thái Nguyên Phu thực sự nhìn thấy Pháp thân. Vậy, chúng ta thấy những nhận xét có vẻ vô nghĩa này, những lời nhiếc mắng hay châm biếm cay nghiệt vốn thường gặp trong văn học Thiền tông là kết quả tất nhiên của một cuộc cách mạng tâm linh xảy ra ngay lúc ngộ.
 

 


                                                                                                                


Chùa Diệu Pháp - DIEU PHAP TEMPLE - TĐGHPGVNTN
ENGLISH  | Trang Chủ  | Tác Phẩm  | Tin Tức / Chương Trình  | Nghiên Cứu Phật Học  | Hình Ảnh  | Tư Liệu  | Kết Trang

Mọi tin tức, bài vở, hoặc ý kiến xây dựng xin liên lạc:
311 E. Mission Rd, San Gabriel, CA 91776 USA • Phone: (626) 614-0566 • Fax: (626) 286-8437 • e-mail: thichvienly@gmail.com

This site has been accessed   Hit Counter   times since August 2005.