Giới Thiệu Kinh Kim Cang

GIỚI THIỆUKINH KIM CANG
Edward Conze –
Dịch Việt: Nhuận Châu từ Vajracchedikā Prajñāpāramitā
do Edward Conze
biên tậpphiên dịch

 

Vấn đề văn bản

Bản kinh được
in trong ấn bản nầy chủ yếu là của Max Müller.[1] Tôi có ghi thêm phần phân bổ
trang của ông trong dấu ngoặc vuông,[2] để người đọc có thể căn cứ vào đó và
trích dẫn rõ ràng. Trích dẫn riêng của tôi luôn luôn dựa vào các phẩm do Max
Müller đã phân ra từ kinh văn.

Dõi ngược lại,
hiển nhiên là cách phân đoạn đó được kế thừa của Lương Vũ Đế (Wu-ti; 505–570)
vị vua đầu tiên của đời nhà Lương (Liang) Trung Hoa, người đã đề xuất cách thức
phân đoạn nầy từ bản tịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập.[3] Bản của
Max Müller dựa vào ba tài liệu đều có tương đối trễ. Đó là:

1. Một bản chép
tay của Nhật Bản, được ông mô tả trong trang 16-17;

2. Một bản khắc
gỗ của Trung Hoa;

3. Một bản khắc
gỗ song ngữ của Tây Tạng từ Bắc Kinh, bản kinh được khắc bằng tiếng Sanskrit
cùng ngôn ngữ Lantsa và phiên âm tiếng Tây Tạng; thêm cả phần phiên dịchxen
vào
giữa các dòng kinh.

Một bản sao
khác của bản khắc gỗ tương tự hiện còn ở London School of Oriental Studies,[4] và nhờ sự hỗ trợ của các tư liệu nầy, mà tôi có điều kiện được rà soát lại các ghi
chép của Max Müller.

Về các ghi chú,
tôi đã dùng nhiều tư liệu khác nhau, ở đây được sắp xếp theo thứ tự niên
đại:

Hai nguồn tư
liệu xưa nhất là bản dịch tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập,[5] và Luận giải
của ngài Vô TrướcThế Thân.[6] Dù tính chấtcổ điển của nó. Bản dịch của
Cưu-ma-la-thập đã hé mở chút ánh sáng vào vấn đềnhận định về bản kinh. Đây một
phần vì bản dịch ấy không xuất phát trực tiếp từ một bản gốc bằng tiếng
Sanskrit, và phần lớn vì nó có ít liên quan với bản gốc hơn là bản dịch tiếng Tây
Tạng
sau này.

Phần lớn sự
chệch hướng từ bản văn của Max Müller được ghi chú bởi De Harlez,[7] tuy nhiên,
chúng ta phải ghi nhớ rằng vào thời đại của Max Müller, cách đây 60 năm, thuật
ngữ
Phật học luôn luôn chưa được hiểu một cách dễ dàng như trong một số trường
hợp
, nơi mà chúng được thoát thai từ một nguồn khác sớm hơn, chúng đã biểu lộ
một tình trạng sớm hơn của kinh văn (như trong các đoạn 3, 13e, 14a, 17d và
31).

Ở trong một
thời điểm nào đó mà ta không biết chắc, như khi Cưu-ma-la-thập dịch ở đoạn 17e,
đã dùng thuật ngữ amahākāyaḥ[8] thay vì akāyaḥ. Đoạn 25, đã dùng abālapṛthagjanā (phàm phu) thay vì ajanā (ngu si,
trí
), hoặc là nhan đề kinh ở đoạn 13a đã ghi là vajraprajñāparamitā thay vì ghi
đơn giản là prajñāparamitā.[9] Trong đoạn 10c, ông diễn giải apratiṣṭhitaṃ cittam là phát khởitín
tâm
thanh tịnh – sanh tịnh tín tâm,[10] chúng ta hầu như thích nghi với một trong
những cách chú giải nầy bên cạnh cách ngài Cưu-ma-la-thập theo thói quengiải
thích
rõ khi ngài đọc lời dịch ra.[11] Ở đây ngài lưu ý người đang tiếp nhậngiáo lýBát-nhã ba-la-mật-đa của mình về prabhāsvara-citta (hàng phục tâm).[12] Có nhiều sự khác biệt về ngôn từ, sự giản lược và bỏ sót rất có thể do phương
pháp
phiên dịch của Cưu-ma-la-thập gây ra hơn là do sự phân kỳ của bản gốc kinh
văn từ tiếng Sanskrit. Đưa ra một trường hợp sau cùng, bài kệ trong đoạn 32a
như sau:

Tất cả các pháp
hữu vi

Đều giống như
sao đêm, như mắt loạn, như ngọn đèn, như huyễn thuật, như sương mai, như bọt
nước, như cơn mộng, như ánh chớp, như đám mây.

Chúng nên được
quán chiếu như vậy. [13]

Có lẽ đơn giản
là do vận luật nghiêm ngặt của thi ca Trung Hoa mà các pháp hữu vi trong bài kệ
nầy chỉ nêu có 6 ví dụ,[14] thay vì 9 khi so sánh. Do vậy tôi đã chú thích bản dịch
của Cưu-ma-la-thập trong chỉ vài trường hợp, khi bản dịch của ngài dường như có
một điểm hiển nhiên là rất khác với bản gốc Sanskrit.

Kế đến là hai
thủ bản cổ xưa. Bản thứ nhất là vào khoảng 500 năm STL.. từ miền Đông Turkestan đã được Pargiter biên tập[15]. Không may là bản
nầy không đầy đủ. Trong đó có ba đoạn kinh bị mất, –khổ 1 (folio), từ đầu kinh cho
đến
giữa đoạn 2. Khổ 3-5, phần chính văn từ đoạn 4 đến đoạn 10; cũng như khổ
12, tương đương với đoạn 16c đến 17b. Thêm vào đó, nhiều chữ trong phần còn lại
không thể đọc được. Thủ bản nầy khác với bản của Max Müller chủ yếu là sự bỏ
qua những thuật ngữ rập khuôn và loại bỏ những chỗ lặp lại. Thỉnh thoảngbản
kinh
lại duy trì hình thái ngôn ngữ Prakritie[16] cổ mà người sao chép sau này
đã làm theo đúng thể thức.

Bất luận nơi
nào trong thủ bản sau này, khi chép câu bodhisattvo mahāsattvaḥ đều chỉ ghi
bodhisattva, (ngoại trừ trong đoạn 32a). Tôi đã ghi chú chỉ riêng điều này
trong khổ thứ hai ấn bản này của Max Müller. Trong phần đối chiếu của tôi về
thủ bản này và các bản tiếp theo, tôi thường bỏ qua những khác biệt nhỏ nhặt về
cách viết, v.v.. Luôn luôn có những nguyên bản để đáp ứng điều này.

Thủ bản Gilgit
Manuscript,[17] từ thế kỷ thứ 5 hoặc 6 là những nguồn tư liệu giá trị sớm nhất
về những phần của bản kinh mà nó chứa đựng, có nghĩa là về đoạn 13c đến giữa đoạn
14e, và về đoạn 15b cho đến 32b. Trong 12 khổ (folio), có 7 khổ còn được lưu
trữ
, có nghĩa là khổ 5, và khổ 7 đến 12. Thủ bản này thậm chí hiếm có những lập
lại không cần thiết hơn thủ bản của Pargiter, nhưng trong đó, tiến trình Phạn
hóa (sanskritization) đã đi xa hơn.

Đến chừng năm
600, chúng ta có một tư liệu quan trọng, đó là bản dịch tiếng Hán của ngài
Cấp-đa (Dharmagupta),[18] vốn mô phỏng lại bản gốc Sanskrit ở Trung Hoa với sự
tin cậy xác thực hơn. Với sự hỗ trợ của bản dịch này, và của những tư liệu khác
được liệt kê ở đây, khiến chúng ta có thể tái cấu trúc với một mức độ cao về
tính chính xác của bản gốc Sanskrit như khi nó đang lưu hành vào thời ấy. Vì
điều này không phải là mục đích của tập sách này, nên chưa cần phải đề cập đến
bản dịch của ngài Cấp-đa (Dharmagupta) ở đây.

Tiếp đến chúng
ta
có thể đề cập đến ấn bản Khotanese[19]. Không rõ niên đại chính xác, có lẽ
khoảng giữa thế kỷ thứ 8-10,[20] ấn bản này ngắn hơn bản Sanskrit nhiều. Nó thiếu
mất một số đoạn, như 13c, lSb, 16c, 17d (phần lớn), l8b-25, 27, 28, 30a, 30b
(ngoại trừ 3 câu sau cùng). Đoạn 6 và 7 cho thấy một vài sự khác biệt với bản
Sanskrit, trong đoạn 9 và 32a là những gì dường như được các nhà luận giải thêm
vào.

Bản kinh gốc mà
bản dịch tiếng Tây Tạngsử dụng,[21] được xác định niên đại vào khoảng năm 800
stl. là có căn cứ, vốn hoàn toàn khác với sự quen thuộc của bản gốc Sanskrit mà
chúng ta đang có. Chúng ta đã xem nó tương đương như bản chép tay tiếng
Sanskrit vào thế kỷ thứ 8, và đã ghi chú toàn bộ những điểm lệch lạc quan trọng
ở cước chú. Có một khuynh hướng rõ rệt để viết tắt các câu rập khuôn; và đối
với tôi, dường như các bản này, với độ dài hiện có chỉ là do công sức sao chép
bản thảo qua hằng thế kỷ.

Như trong một
bản in clichés, chữ “đời sau”[22], hoặc chữ “sẽ được chư Phật thấy biết.”[23] đều bị lược bớt. Sẽ có phần khích lệ khi suy luận rằng các đoạn kinh văn tiếng
Sanskrit trong bản văn của chúng ta mà bản dịch tiếng Tây Tạngbỏ sót, đã được
bổ sung vào sau năm 800. Đây không phải trường hợp luôn luôn được trình bày
theo cách bản Tây Tạng cũng như bản của Gilgit bỏ sót ba dòng ở đầu đoạn 18b,
dường như chắc chắn là quá rườm rà. Tuy nhiên, nó đã có trong bản của
Cưu-ma-la-thập rồi. Có lẽ rằng, như các bản kinh trong hệ Bát-nhã khác, cũng là
Vajracchedikā được lưu hành trong các ấn bản đã được duyệt lại khác nhau, vốn
đồng ývới nhau trong mọi yếu tính, nhưng khác nhau trong những chi tiết nhỏ.
Tuy nhiên, phần lớn những tư liệu để nghiên cứu về các ấn bản đã được duyệt lại
có thể dùng làm căn cứ hiện nay thì đã bị tiêu trầm.

Điều cần phải
nói về bản khắc gỗ song ngữ (bilingual blockprint),[24] là nó khác với bản
trong tạng Cam-châu-nhĩ [25] một vài chi tiết về sự phân đoạn (như đoạn 28), và
bản ấy thường không tương đương với bản Sanskrit của chính nó (như đoạn 32a).

Tác phẩmchú
giải
của Weller về Nhập bồ-đề hành luận [26] đã chỉ ra rằng một nghiên cứugần
đây
về các bản dịch Tây Tạng cho thấy nhiều vấn đềphức tạp vốn không phải luôn
luôn dễ giải quyết, và đối với tôi, dường như có lẽ các nghiên cứu sâu hơn về
các thủ bản và bản khắc gỗ tiếng Tây Tạng sẽ tiết lộ một mức độ lớn hơn về
những sự khác nhau mà tôi ghi chú ở đây.

Sau cùng, chúng
ta
phải để ý những phần của bản kinh được tìm thấy trong các trích dẫn
(quotations) ở các tác phẩmluận giải khác. Đến chừng mực tôi phát hiện được
là: Mở đầu của đoạn 3 trong Sādhanamālā, trang 26. Một phần của đoạn 4 và 16
trong Śikṣāmuccaya[27] 275, 11-13
và 171, 9.12. Một phần của đoạn 9 và 10c, cũng như đoạn 26b trong
Bodhicaryāvatārapañjikā 442, 13-443, 9, và 421. Đoạn 26a-26b trong Prasannapad
xxii 448, 12-15. Dòng đầu tiên trong đoạn 26b cũng được trích dẫn, mà không chỉ
rõ nguồn gốc, trong Abhisamayālaṅkārālokā trang 228, và đoạn 32a trong Kauśika
Prajñāparamitā (chương V). Những trích dẫn này trong các tác phẩmluận giải
được biên soạn từ thế kỷ thứ 7-9 cho thấy trong mọi nơi, không có ý nghĩa
lệch lạc nào từ bản kinh của chúng ta.

Do vấn đềsự
kiện
, nếu chúng tathừa nhận ấn bản Khotanese, thì mọi tư liệu liên quan đến sự
khác biệt chỉ là những chi tiết nhỏ nhặt, và trên thực tế, những khác biệt về văn
bản không bao giờ ảnh hưởng đến ý nghĩa. Trong một trường hợp, chúng ta có thể
suy luận rằng một đoạn kinh (17c-d), [28] là sự thêm thắt vào sau này, vốn đã
được âm thầm đưa vào bản kinh từ sau năm 800. Đó cũng là mối tồn nghi về giáo
, vì, ngược với toàn bộtruyền thốngđạo Phật (như chính bản kinh này ở đoạn
27), nói rằng Như Lai tương đương với sự hủy hoại hoặc sự đoạn diệt của pháp
(ucchedda of dharmas)[29]

Tôi đã bỏ qua ý
này trong cả phần biên tậpphiên dịch của tôi. Phần còn lại, bản kinh
chúng ta đang có thực chấthoàn toàn giống như bản kinh mà ngài Vô TrướcThế
Thân
chú giảivào khoảng năm 400 stl. Tất nhiên, có thể chính nó đã phát triển
từ một bản văn ngắn hơn, bản văn mà, như có một lần E. J. Thomas đã gợi ý cho
tôi, có thể bản kinh ấy vốn đã kết thúc ở đoạn 13a với câu tenocyate prajñāparamitā.[30] Cuốn Bhadramāyādkāra-vyākaraṇa (trang 136) và một vài bản kinh Pāli[31] cũng có kết thúc như
điểm đã lưu ý.

Thế nên có lẽ
từ đoạn 13c đến 32a, về sau đã được thêm vào. Trong mối liên quan này, rất thú
vị
để lưu ý rằng phần lớn các đoạn ấy đã bị bỏ quên trong ấn bản Khotanese, thế
nên nó vốn còn giữ được tình trạng cổ xưa hơn của bản kinh. Thêm vào đó, những
đoạn này dường như quá lộn xộn và nhiều trùng lặp, và nguyên tắc nhất quán khó
được tìm thấy trong sự liên tục các đoạn kinh và chủ đề. Cũng có gợi ý rằng sau
đoạn 16, một sự nhầm lẫn của các trang giấy có lúc đã xảy ra vài lần, và tình
trạng
của bản kinh có thể được giải thích bằng cách thừa nhận rằng hoặc là các
trang kinh đã bị sắp sai chỗ, hoặc là bị gấp lại trong quá trình sao chép, rồi
bị ghép lẫn lộn vào trong chính bản kinh. Nếu điều ấy có thể xảy ra, chúng ta
thấy các nhà luận giải trước đó, khoảng từ năm 400 STL.., đã khổ
công để thể hiện tính hợp lý (logic) đằng sau sự tồn tại của bản kinh, và chúng
ta
không có tư liệu nào để dõi ngược lại đủ để cho phépchúng taphát biểu với
chút thẩm quyền về bản kinhchúng ta đã có trước đó ở một thời điểm sớm
hơn.

Nhan đề kinh

Nhan đề
Vajracchedika Prajñāparamitā, được chứng thực từ bởi lời ghi ở cuối kinh văn
của vài thủ bản, từ năm 500 stl. trở đi bởi bản dịch tiếng Hán của ngài Cấp-đa,
bởi bản dịch tiếng Tây Tạng và những trích dẫn trong Śikṣāmuccaya v.v…

Từ số dòng của
các bài kệ, bản kinh còn được biết đến với tên gọi Trisatikā Prajñāparamitā
(Bát-nhã Tam bách kệ)[32]

Thông thường,
theo Max Müller, dịch Vajracchedika Sūtra thành KinhKim Cang. Không có lý do
nào để bỏ đi cách dùng thông dụng này. Nhưng, nói một cách nghiêm túc, càng
không chắc chắn có thể xảy ra hơn khi ở đây, người Phật tử có thể hiểu vajra như
là chất liệu mà chúng ta gọi là Kim cang – diamond. Thuật ngữ rất quen thuộc
trong nhiều kinh điểnPhật giáo, gồm cả Đại phẩmBát-nhã ba-la-mật-đa (Large
Prajñaparamita Sutras.[33] Mọi nơi, kinh đều nói đến ‘tiếng sét’ mầu nhiệm, và biểu
thị
cho sức mạnh không thể kháng cự lại được, cả ý nghĩathụ động và chủ động.
Do vậy, nên đề kinh có nghĩa là, ‘trí huệ viên mãn chặt đứt (các thứ) như sấm
chẻ,’ hoặc ít chắc chắn hơn, ‘trí huệ có thể chặt đứt cả sấm sét.’

Với ý tưởngchúng ta có thể so sánh Mātṛccheta, người ví lời nói của Thế Tôn như mặt trời, thường liên tục
xua tan bóng tối ngu si, vô trí (ajñāna), và so sánh với vũ khí của Đế thích
(Śakra), chày Kim cang (vajra) chẻ đôi núi kiêu mạn.[34] Ẩn dụ ‘chặt đứt’ còn
tìm thấydiễn đạt bằng hình ảnh đôi khi dùng để biểu hiện Bát-nhã
ba-la-mật-đa
[35]

thường xuyên
là qua Bồ-tát Văn-thù-sư-lợi, mô phỏnghình tướng nam giới với một thanh kiếm.
Trong định nghĩa của Dhammasangani,[36] Bát-nhã (paññā) vốn được gọi là ‘gươm’,
vì theo chú giải của ngài Phật Âm (Buddhaghosa),[37] nó cắt đứt phiền não. Còn
có thể nói rằng nó cắt đứt bóng tối vô minh, và trong vài hình tượng của
Văn-thù-sư-lợi, đầu lưỡi của thanh gươm là một ngọn lửa.

Kinh Kim Cang
(Vajracchedikā) là một trong khoảng 40 bản kinh đã tạo nên văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa.
Lòng nhiệt thành xiển dương kinh hệ Bát-nhã vào đầu kỷ nguyên Tây lịch đã có
kết quả bằng những tác phẩm có độ dài, khó sử dụng, và sự sắp xếp lộn xộn như
vậy, có nghĩa là, như tôi có trình bày qua một bài viết trong tác phẩm East and
West,[38] niềm tin đặt vào đó đã vững chắc để thích ứng với các bản kinh. Văn
hệ mới này đối diện với một nhu cầu về tình trạng canh tân trong việc biên
soạn
, giữa năm 300 đến năm 500 STL.., một mặt là một số tóm lược bằng
thể thơ (trùng tụng–versified summaries), như Abhi-samayālaṅkāra, và mặt khác, một
số các bản kinh ngắn khác có tính chấttriết học. Nổi tiếng nhất trong số này
Kinh Kim Cang (Vajracchedikā), vốn đã có được danh tiếngtuyệt đỉnh trong
các quốc giaĐại thừa Phật giáo. Quả thực, Kinh Kim Cang là một trong các bản
kinh
sâu mầu, vi diệu và có ảnh hưởng nhất trong số các kinh điển Đại thừa. Ngữ
cú (phraseology ) và văn phong của kinh hệ Bát-nhã mà nó đã tiên phong, và
trong ít nhất 8 trường hợp nó đã hàm chứa sự hồi tưởng đến Aṣṭasāhasrikā.[39]

Được sắp đặt
như là cuộc đối thoại giữa Tu-bồ-đề và Đức PhậtThích-ca Mâu-ni, bản kinh
đọng chỉ trong vài đề tài. Như trong Đại phẩm Bát-nhã, có nhiều không gian được
dành để nhấn mạnh đến công đức của việc truyền bá và biên chép, lưu hành kinh.
Những đoạn ít có tính truyền giáo này, gây sự nhàm chán như vốn có, có thể đã
có nhiều vấn đề để thực hiện đối với sự thành tựutồn tại của kinh.

Vấn đề còn lại
liên quan đến siêu hình. Hàng đệ tửThanh vănDuyên giác (Disciples and
Pratyekabuddha), vốn rất được chú ý trong kinh văn Nguyên thủy, nay đã giảm bớt
sức chú ý, và chẳng có sự nhắc nhở đến họ. Giáo pháp trong kinh đã được diễn
đạt
một cách khúc chiết, thẳng tắt và cô đọng.

Ý tưởng nền
tảng

Nội dung bản
kinh
có thể được tóm tắt theo 5 đề mục:

I. Con người
không nên bám chặt khái niệm về một “cái ta (bản ngã), chúng sinh, thọ mạng,
người (nhân).”[40] Theo cách tôi hiểu, bốn từ khóa thường lặp lại này nên được hiểu
như sau:

(1) Ngã
(atman): tưởng có một vòng tròn trung tâm mà mọi thứ thuộc về mình được sắp đặt
trong đó, một phần của chính mình có liên quan với điều mà ta nói, “Đây là cái của
ta. Ta là cái này. Đây là chính tôi.”

(2) Chúng sinh
(sattva), là một cá thể riêng biệt, vốn cách biệt hẳn với những gì như thể là ở
bên trong mình với những gì như thể là đang ở bên ngoài.

(3) Thọ mạng
(jīva): là cội nguồn thống nhất của sinh mạng cá nhân. Như psyche (thể chất)
hoặc anima chính là lực truyền động và hợp nhất trong mỗi cơ phận, nhưng nó chỉ
kéo dài tuổi thọ một đời người, từ khi thụ thai cho đến khi chết.

4) Người (nhân,
s: pudgala): Là một chúng sinh được nhìn từ bên ngoài, như là một thực thể
hội
.

Ở đây chúng taxem xét phần đã đóng vai trò trong các bối cảnh khác nhau, sự tự ý thức về
chính mình (self-identification) có kết quả từ mối tương quan bất biến về vai
trò
con người trong mỗi hoàn cảnh.[41]

II. Con người
không nên xem một (pháp), hay một thực thể riêng biệt, hiện hữu bất kỳ nơi đâu,
vì nó là không.

III. Các pháp
đều không có tự tính.

IV. Chúng ta
không nên kiến lậpnhận thức riêng của mình trong mọi nơi.

V. Đức Phật
tánh giác ngộ của ngài là vô cùngsiêu việt.

Với giáo lý
nguyên thủy
về vô ngã (anattā) ngay từ điểm khởi đầu, như vậy kinh đã phát
triển hệ quả của cái thấy các pháp và không có tự ngã (void of self). Mặc dù
thuật ngữ ‘không–empty’ dù không chỉ được đề cập một lần, tuy nhiên, giáo lý về
tánh không (śūnyatā; emptiness) là chủ đề chính ở đây, và nó được thiết lập
trên nền tảng của bản thể học (ontological), tâm lý học (psychological) và luận
lý học (logical).

Về mặt
bản thể học, tính vô ngã của các pháp có nghĩa là chẳng phải pháp (no dharma),
(như trong đề mục II vừa nêu trên). Ngay cả tột đỉnh của những phân tích Phật
học cũng không tồn tại trong chính nó, cả giáo lý chứa đựng sự phân tích ấy
cũng không.

Về mặt tâm lý
học, chúng ta được thôi thúc (như trong đề mục IV vừa nêu trên), phải “phát
khởi tâm niệm” không chấp cứng, không vướng mắc, với bất cứ nơi nào, hoặc không
đứng ở một quan điểm nào (đoạn 10, và đoạn 4), hoặc không tùy thuộc vào một
điều gì.

Về mặt Luận lý
học, kinh dạy rằng, (như trong đề mục III vừa nêu trên), rằng mỗi khái niệm
chính trong đạo Phật đều tương ứng với một khái niệm tương phản với chính
nó.

Một định thức
đặc biệt ở đây được vận dụng để diễn đạttư tưởng này, có nghĩa là, “Công đức
lớn, Như Lai thuyết dạy chẳng phải là công đức lớn. Trong ý nghĩa đó nên Như
Lai
mới nói đó chính công đức lớn.” (đoạn 19, đoạn 8) tương tự như cùng một
định thức, đã được dùng cho ý niệmchúng sinh các đoạn (14f, 17f, 21b), các
tướng của Như Lai (5, 13d, 20b, 26a), Phật pháp[42] (8; cf. 17e), Bốn quả vị
A-la-hán (9a-d), Phật độ[43] (l0b, 17g), nhân tướng (l0c), vi trần (13c), chân
thật
tưởng (14a), nhẫn nhục ba-la-mật-đa (14d), chúng sinh tưởng (14f), mang
thân to lớn (l7e), tâm lưu chú–trends of thought (18b), thân Như Laiviên mãn
(20a), sự thuyết pháp (21a), thiện pháp (23), chấp ngã (25), phàm phu
(25), Như Lai (29), vi trần chúng (30a), thế giới (30b), nhất hợp chấp[44]–
(30b), ngã kiến (31a) và pháp tưởng (3lb).

Trong mối quan
hệ này, cách dùng rõ nét của thuật ngữ tenocyate, vốn chủ yếu xuất hiện trong
phần sau này, chính là khía cạnh đặc biệt của bản kinh. Ở đây tena có nghĩa là
do vậy– therefore, hoặc với ý nghĩa là ‘đó là lý do tại sao– that is why’, hoặc
‘vì lý do đó– for that reason’,[45] hoặc là với ý nghĩa ‘đó là cách,’ ‘theo
cách đó’. Thủ bản của Pargiter đã dùng thuật ngữ tad trong vị trí đó. Cụm từ
này là một thành phần chung của các định nghĩa và luận chứng Phật học, trong
kinh điển của các tông phái[46] và nó biểu thị một mối tương quan luận lý vốn là
đáng tin cậy và có thể được tán đồng. Trong bản kinh này, tuy vậy, lại thường
biểu hiện một nghịch lý, bỏ lửng, và phi lýliên quan giữa tiền đề và đoạn
sau.

Nó làm nổi bật
một cách giàu trí tưởng tượng vốn hiện hữu giữa chân lýẩn mật và chỉ là lời
nói
, giữa thực thể như nó đang là, và ngôn từ mà nó biểu hiện. Điều này hoàn
toàn
theo kịp với cách dùng của thuật ngữ tasmad trong Bát-nhã Tâm kinh (Hṛdaya). Vì, trong đó
chúng ta được dạy rằng, tánh không (śūnyatā) là tương đương với các uẩn
(skandhas), do vậy, chúng ta được bảo rằng, nghịch lý chính là chân thực, có
nghĩa là các uẩn hoàn toàn rỗng lặng ở trong tánh không (śūnyatā). Qua sự phá
hủy
nguyên lý mâu thuẫn,[47] tính Luận lý của Bát-nhã ba-la-mật-đa khắc hẳn với
phép Luận lý học của Aristotle ít nhất trong một điểm căn bản. Điểm thứ hai của
sự khác nhau chúng ta sẽ được tiếp cận sau.

Việc phiên
dịch

Việc phiên dịchtheo nhưnghĩa đen mà tôi có thể làm được, với mức độ giảm trừ ngay cả các
pháp
Sanskrit bất kỳ chỗ nào có thể làm được. Trải qua nhiều năm nó đã được lưu
hành
bằng dạng đánh máy, và thường gặp phải hai sự chỉ trích, một là phản đốithuật ngữ dharma đã được chừa lại, không phiên dịch, ý kiến kia là thuật ngữ
apratiṣṭhita[48] lại được dịch
là unsupported.[49] Trong trường hợp thứ nhất, dường như tôi đã tránh né trách
nhiệm
của một người phiên dịch, trong trường hợp thứ hai tôi chọn một thuật ngữ
hơi thô, có nghĩa là hầu như chẳng có vấn đề gì đối với người mới, quả thật
phải lúng túng khi lần đầu tiên gặp phải một câu như ‘unsupported he gives a gift.’

Bây giờ với
thuật ngữ ‘dharma’ có thể ở bất kỳ đoạn nào, rất dễ dàng để dịch thành ‘pháp’
với ý nghĩa là đối tượng của thức thứ sáu, có nghĩa là của ý (mind), và do vậy,
nên tôi đã dịch là mind-objects hoặc là objects of mind, ở trong các đoạn 4, 9a,
l0c, 14e. Nhưng cách dùng của từ ‘dharma’ ở mọi chỗ khác có trong bản kinh này,
với sự thận trọng do nó mang nhiều ý nghĩa, thường là ba, có khi là bốn; các
nghĩa ấy là:

Trước hết, nó
biểu thị một thực tạituyệt đối (ultimate reality) như là một sự thực, đó là
Pháp (the Dharma). Tiếp đến, sự nhận thứcgiáo pháp của Đức Phật về thực tại
đó, Pháp như là ‘giáo lý–doctrine.’ Từ ghép Sad-dharma (Diệu pháp)[50] có nghĩa
chính là điểm này, và do vậy, tôi đã dịch là ‘good doctrine’ ở các đoạn 6, 14b,
16b, 21b. Nhưng hầu như toàn bộ các trường hợp nó cũng gần với nghĩa ‘pháp – a
dharma,’ có nghĩa là một sự kiện được xem nhưthực tạituyệt đối, như được
hiểu theo giáo lý A-tỳ-đạt-ma, mà ở đây tôi phải giả dụ là như vậy. Và sau
cùng, thuật ngữ này trong một vài trường hợp, Chẳng hạn, như: ‘dụ chiếc bè
pháp’[51] ở đoạn 6, cũng có nghĩa là ‘Diệu pháp, thiện pháp–good’ còn ngược lại
là ‘chẳng phải pháp–adharma, có nghĩa là phi pháp.

Trong lịch sửtư tưởngnhân loại, những nhà tư tưởng khác nhau ưa thích những quy tắc luận lý
khác nhau, Như một vài môn đệ của Aristotle đã chủ trương rằng các thuật ngữ phải
nên mơ hồ, và đúng như lý tưởng, chỉ cần có một nghĩa, trong cách như vậy, một
chữ tương ứng với một ý nghĩa. Những người khác lại chọn cách chuyển tải mỗi một
thuật ngữcăn bản của họ bằng rất nhiều nghĩa đa dạng, và họ là thuộc vào hàng
môn đệ của Bát-nhã ba-la-mật-đa. Thuật ngữ của họ, śūnyatā (tánh không), là một
trường hợp khác trong quan niệm này. Vấn đề của chúng tôi ở đây không phải là
để bàn luận về sự thuận lợi hay bất tiện của sự tiếp cận này. Chỉ có khả năng
để nói rằng nó tồn tại, kỳ lạ như có thể hình dung được đối với những môn sinh
của Aristote, và là một người dịch, có nghĩa là, trước hết, là một người phụ
thuộc
, phải nên tôn trọng điều ấy. Nếu độc giả của bản dịch tiếng Anh đôi khi
lúng túng về ý nghĩa chân xác của thuật ngữ ‘dharma’, thì anh ta ở trong vị thế
chẳng thiệt thòi hơn độc giả của bản gốc Sanskrit.

Về phần thuật
ngữ
a-pratiṣṭhita chúng ta phải ghi
nhớ rằng tiếng Anh chưa từng chịu ảnh hưởng của tư tưởngđạo Phật, do vậy nó
thường không thể kịp thời tạo nên những quan điểm và khái niệm tương đương với
Phật học. Điều cố gắng nhất mà tôi thực hiện được là nêu ra trong bảng thuật
ngữ
(Glossary) một vài cách dịch khác có thể chấp nhận được, biểu thị từng cung
bậc ý nghĩa. Người đọc sẽ nhận ra rằng thuật ngữ a-pratiṣṭhita có quan hệ rất mật
thiết
với những từ khóa khác trong văn hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, như aniśrita,
na sthātavyam, anālaya, anālīna, anupalambha v.v… E rằng sẽ dẫn chúng ta đi
quá xa khi bàn đến chi tiết các thuật ngữ này.

Như phần cuối
các bảng thuật ngữ, lẽ ra nên có một mục nhỏ để in toàn bộ từ vựng của bản
kinh
, phần lớn các từ xuất hiện trong kinh đều đang được dùng phổ biến và được nhiều
người biết đến. Chúng tôi tạm hài lòng khi liệt kê 155 thuật ngữ để cung ứng
vài điểm quan tâmđặc biệt hoặc khó. Đối với bản thuật ngữ này, chúng tôi thêm
vào cách dịch của tiếng Tây Tạng từ ấn bản Kanjur, và Anh ngữ tương đương được
thừa nhận trong bản dịch tiếng Anh của tôi, nơi chúng dường như có sự yêu cầu.
Trong trường hợp những thuật ngữ khó hơn, đặc biệt là những phần Edgerton[52] đã bỏ qua trong cuốn Từ điển đồ sộ của ông, tôi đã thêm vào một vài giải thích
rút ra từ những tư liệu luận giải có thể dùng được, và với điều kiện là tương
đương với các kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa khác, lấy ra từ cuốn từ điển về bản
kinh
này chưa xuất bản của tôi.

Dịch Việt:
Nhuận Châu

từ
Vajracchedikā Prajñāpāramitā

do Edward Conze
biên tậpphiên dịch

[1] Vajracchedikā Prajñāpāramitā-sūtra, ed. Max Müller. Anecdota Oxoniensia, Aryan
series, vol. l, part 1. 1811. Text pp. 19-46.

[2] Viết tắt
MM. [MM19]

[3] S:
Kumārajīva (344-413) hoặc (350-409). Hán phiên âm Đồng Thọ
童壽.

[4] Peking
blockprint with Sanskrit, 74 Phật. LSOAS. 34849. Also Tohoku 677.

[5] T 235;
KUMĀRAJĪVA. A.D. 400. Chin-kang pan-jo po-lo mi ching. vol. VIII. pp. 748.752.
– Còn có trong Hashinaoto, Xem số 31.

4a. F. W.
THOMAS, A Buddhist Chinese Text in Brahmi Script, ZDMG, 1937, pp. 1-48. . 4b.
H. W. BAILEY, Vajra-Prajñāpāramitā, ZDMG 92, 1938, 579-593. – 4c. F. W. THOMAS’
reply to 4b, ibd. pp. 594-610. – 44. E. CONZE, The frontispiece to the Tun.
Huang print of 868 A. D., The Middle Way xxx 1, 1955, pp. 1-2.

[6] ASANGA.
77 v. ed. Commentaries.. G. Tucci, MBT. Năng đoạn kim cương bát-nhã
ba-la-mật-đa kinh
luận tụng (2 bản, Āryabhagavatī-prajñāpāramitā-vajracchedikā-saptārtha-
īkā và
Triśatikāyā-prajñāpāramitāyā-kārikā-saptati); ba quyển, Bồ-đề Lưu-chi dịch.
Ngài Nghĩa Tịnh cũng có dịch một bản.

[7] CH. DE HARLEZ,
Vajracchedikā. Traduction du texte sanscrit avec comparaison des versions
chinoises et mand. choue. JAs, 8ème série, tome 18, 1891, pp. 440.509. From no.
1.

[8] T08n0235_p0751b04║如人身長大。(Cưu-ma-la-thập)

[9] Tiếp đầu
ngữ vajra- được dùng khá hiếm hoi trong Đại bản Bát-nhã (Larger
Prajñāparamitā), và trong đó đề cập đến một loại Kim cang định–‘adamantine’
samadhi (A xxx 491, P 82, 172, 199, 201), (A xxxi 525), hoặc là Pháp (dharma)
(P 169), hoặc Trí (jñāna) (P 233). Hợp từ vajra-prajñāparamitā ít thấy dùng ở
đâu.

[10] T08n0235_p0749c21║菩薩摩訶薩應如是生清淨心E: pure, translucent
thought.

[11] Ý dịch
(e: elucidating his translations). Khác với lối Trực dịch của ngài Huyền Trang.
Demiéville, JAs 1950, pp. 375-395.

[12] A i 5-6
= P 121-123 = S 490-503

[13] Bản Hán
dịch của Huyền Trang: Chư hòa hợp sở vi, Như tinh ế đăng huyễn. Lộ bào mộng
điển vân. Ưng tác như thị quán.

T07n0220_p0985c19║ 諸和合所為如星翳燈幻

T07n0220_p0985c20║ 露泡夢電雲應作如是觀

prasunuyādaprameyamasakhyeyam | kathaca saprakāśayet | yathā na
prakāśayet | tenocyate sa
prakāśayediti | tārakā timira dīpomāyāvaśyāyabudbuda | supina vidyudabhra ca |

[14] Bản Hán
dịch của Cưu-ma-la-thập: Nhất thiết hữu vi pháp, Như mộng huyễn bào ảnh, Như lộ
diệc như điển, Ưng tác như thị quán.

T08n0235_p0752b28║ 一切有為法如夢幻泡影

T08n0235_p0752b29║ 如露亦如電應作如是觀.

[15] The
Gilgit Manuscript, ed. IsMEO . Roma, in: G. Tucci, MBT, 1956.

[16] Xuất
phát
từ chữ Prāk
ta có nghĩa là ‘(lời nói) của giới bình dân’. Cũng như tiếng
Sanskrit, có thể đại biểu thích hợp cho ngôn ngữ Indo-Aryan cổ; tiếng Prāk
it cũng vậy, đại biểuthích hợp cho giai đoạn trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan. Ngôn ngữ Prākit được hình thành trong
giai đoạn hai của tiến trình hình thành ngôn ngữẤn Độ. Tiếng Prāk
it được sử dụngphổ biến
ở các vùng Māhārā
ṣṭri, Śaurasenī và Māgadhi, cùng các phương ngữ trong kinh điển
Kỳ-na giáo.

[17] The
Gilgit Manuscript, ed. IsMEO. Roma, in: G. Tucci, MBT, 1956.

[18] P 238:
DRARMAGUPTA. 600. vol. VIII. pp. 766.772. Chinkang nêng-tuan pan-jo po-lo-mi
ching.

[19] Ed.
STEN KONOW, The V. in the old Khotanese version of Eastern Turkestan. In
HOERNLE, etc., I, pp. 214-239 (Introduction), 239-276 (Khot. text + MM’s skr.),
276-288 (English), 330-356 (Vocabulary).

[20] Chứng
cứ về niên đại đã được khảo sát bởi Sten Konow trong tác phẩm Norsk Tiddskrift
for Sprovidenskap xi, 1938, pp. 25 sq. Nhưng nó ít có tính thuyết phục.

[21] Ses rub
kyi pita rol in phyin pa rdo rje gcod pa. lOa. Otani Catalogue 739. – l0b.
Tohoku Catalogue 16 (Ka 121a 132b) lOc ed I. J. SCHMIDT, Mem Ae Imp des
Sciences de St Petersburg, IV, 1837, Über das Mahāyāna und Pradschnā-Pāramitā
der Bauddhen.- lOd. Còn có nhiều thủ bản (như bản Tohoku 6763), và bản khắc gỗ
Lhasa Tohoku 6762, Peking LSOAS 8282’?, v.v… Hashimoto (see no 31) in lại
bằng offset, một thủ bản trên “giấy xanh sẫm với chữ bằng bạc, được trao cho
ông ta ở Mông Cổ.”

[22] Hán:
Lai thế; e: latter days

[23] Hán:
Như Lai tất tri tất kiến; e: being seen by the Buddhas

[24] Peking
blockprint with Sanskrit, 74 ff LSOAS 34849. Also Tohoku 6773.

[25]甘珠爾, Bkagyur; Kāh-gyur; Kanjur

[26]入菩提行論; s: Bodhicaryāvatāra. Của ngài Tịch Thiên寂天 Śāntideva. Luận sưTrung quánẤn Độ thế kỷ thứ 8. B.H. Hodgson,
1800
1894

[27] Tập Bồ
Tát
học luận (s: śik
āsamuccaya) của Tịch Thiên (s: Śāntideva);)

[28] (17c)
And why? ‘Tathagata’, Subhuti, of true Suchness that is a synonym. A. Tu-bồ-đề,
»Như Lai« là biệt danh của chân như.

(17d)And
whosoever, Subhuti, were to say: ‘The Tathagata, the Arhat, the fully
Enlightened One, has fully known the utmost, right and perfect enlightenment’,
he would speak falsely, and he would misrepresent me by seizing on what is not
there. And why? There is not any dharma by which the Tathagata has fully known
the utmost, right and perfect enlightenment. And that dharma which the
Tathagata has fully known and demonstrated, on account of that there is neither
truth nor fraud.

Tu-bồ-đề, nếu
có ai đó nói “Như Lai, bậc A-la-hán, bậc Chính Đẳng Chính Giácchứng đắc
Thượng
Chính Đẳng Giác” thì người ấy nói lời hư vọng. Tu-bồ-đề, người ấy diễn dẫn
ta sai vì chấp vào cái không có thật. Vì sao? Tu-bồ-đề, vì không có pháp nào
được Như Laichứng đắc thành Vô Thượng Chính Đẳng Chính Giác.

Lại nữa
Tu-bồ-đề, ở Pháp do Như Laichứng đắc hoặc thuyết giảng, nơi ấy phi chân phi
vọng.

Therefore
the Tathagata teaches, ‘all dharmas are the Buddha’s own and special
dharmas’.

Thế nên Như
Lai
dạy rằng, “tất cả các pháp đều là Phật pháp”.

And why?
‘All-dharmas’, Subhuti, have as no-dharmas been taught by the Tathagata.
Therefore all dharmas are called the Buddha’s own and special dharmas.

Vì sao?
Tu-bồ-đề, “Tất cả các pháp được thuyết bởi Như Lai chính là phi pháp, thế nên
tất cả các pháp đều được gọi là Phật pháp”.

[29] kasyacid
dharmasya vināśa
prajñapta ucchedo veti.

“Những
người đã khởi hành với Bồ-tát thừa nhận biết được sự hủy hoại hoặc sự đoạn diệt
của một pháp nào đó. ”

T08n0235_p0752a22║…發阿耨多羅

T08n0235_p0752a23║三藐三菩提者說諸法斷滅相。莫作是

T08n0235_p0752a24║念。 (Cưu-ma-la-thập)

[30] Bản
dịch tiếng Anh của E. Conze: “Therefore it is called ‘Wisdom which has gone
beyond.’

[31] Trung
bộ kinh
(Majjhima Nikāya). Kinh số 12.

Ko nāmo aya bhante dhamma pariyāyo?
Tasmātiha tva
Nāgasamāla ima dhammapariyāaya Lomaha– sanapaniyāyo ti na na dhāarehitī. –

Tương tự như
trong Kinh số 18. 115 và Trường bộ kinh (Dīgha-nikāya) 1.

[32] E:
Perfection of Wisdom in 300 Lines. Trong tác phẩm La Somme du Grand Véhicule
của E. Lamotte in năm 1939, ở trang 195 có ghi: Dans la Trisatikā
Prajñāparamitā il est dit: Quand on parle d’une vertu, on parle de toutes les
vertus”. Từ sự thiếu sót dòng nầy trong bản KinhKim Cang (Vajracchedikā) của
chúng ta, có thể suy ra rằng có một bản đã được duyệt lại khác của ấn bản Trisatikā
Prajñāparamitā đang lưu hành. Tuy nhiên, rất có khả năng đây là sơ suất một
phần là do Giáo sư Lamotte, và sự liên quan là với luận giải của ngài Thế
Thân
về Kinh Kim Cang (Subcommentary to no. 32 by Vasubandhu. Bản Sanskrit đã bị
mất.) Có nghĩa là chú giải về đoạn 3.

[33] Vajracchedikā Prajñāpāramitā-sūtra, ed. Max Müller. Anecdota Oxoniensia, Aryan
series, voi. l, part 1. 1811. Text pp. 19-46.

[34] Satapañcāśika
v, 74. Ý tưởng nầy không giống như của Lucan so sánh Julius Caesar với sấm sét
trong (Pharsalia I, 151-157):

[35] Có nghĩa
là Prajñāpāramitā trong Hư Không tạng (Ākāśagarbha) của Thai tạng giới
Mạn-đà-la (Garbhadhātuma
ṇḍla) của Chân ngôn tông (Shingon school).

[36] n. 16,
paññā-sattham. cf. also Theragāthā no. 1095.

[37] Asi
148, kīlesa-cchedana. ef. Jat. iv 174.

[38] V 3,
1954, pp. 192-497.

[39] S: Aṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā: Bát thiên tụng Bát-nhã. Trong đoạn 3 Kinh Kim Cang, tương đương
với A
ṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā i 20.

– Đoạn
6, câu ‘Được thấy biết bởi Như Lai–Như Lai tất tri tất kiến’ xuất hiện trong A
ṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā, x 224.

– Đoạn 7,
câu cuối cùng bị lược bỏ trong A
ṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā, ii 36.

– Đoạn
8, câu, ‘issued from it is enlightenment’v.v…, bị lược bỏ trong A
ṣṭa-sāhasrikā
Prajñāpāramitā, 58 và xxviii 463.

– Đoạn
12, 15c, chú thích về caitya: trong A
ṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā iii 57.

– Đoạn
14d, vai trò của pāramitā và aparimā
a, tương tự như trong Aṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā A ii 45.

– Đoạn 17b.
Thọ ký của Đức Phật Nhiên Đăng (Dīpañkara| cũng giống như trong A
ṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā A ii 48, iii 368.

– Đoạn 18b,
câu ‘past thought is not got at’, v.v… etc., như trong A
ṣṭasāhasrikā
Prajñāpāramitā xii 268.

[40] Khác
với thứ tự trong bản dịch của Cưu-ma-la-thập: Ngã, nhân, chúng sinh, thọ
giả
.

[41] Bốn vấn
đề
trên đều được định nghĩa súc tích trong tác phẩm Abhisamayā-la
kārālokā của
Haribhardra, U. Wogihara.

[42] constituents (dharmas) of a Buddha.

[43] Buddha
field.

[44] seizing
on material objects

[45] Tương
đương với teno karanena ở trang 176b, và tương đương với tasmād trong trang
485.

[46] Để xác
định rõ, xin xem trong Trung bộ kinh (Majjhima Nikāya),. 129

[47] Xem
Selected Soyiags from the Perjecrion of Wisdom, 1955, no. 95.100.

[48] phát
khởi
tín tâmthanh tịnh.

[49] không
có gì chống đỡ, không có chỗ dựa, không nơi nương tựa. (Nghĩa bóng)
không được ủng hộ, không được giúp đỡ.

[50] Đề kinh
Pháp hoa
.

[51] E:
simile of the raft. Hán: Như phiệt dụ giả. Pháp thượng ưng xả, hà huốngphi
pháp
– (Cưu-ma-la-thập)

[52] Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, F. Edgerton, Motilal
Barnasidass, 1972.

(http://www.phatviet.com/nghiencuu/tsncpl01/ncpl0110.htm)