|
Ý NGHĨA PHƯỚC VÀ CHUYỂN PHƯỚC
Tịch Thiên (Śāntideva)
Nỗ lựchọc thuật trong nghiên cứuđạo đức học Phật giáoẤn Độ đã thiên mạnh vào văn học Pāli như được giảng giải trong truyền thống Theravāda. Bài viết này cố gắng sửa lại sự bất cân bằng đó bằng việc xem xéttư tưởngđạo đức của nhà tư tưởngPhật giáoĐại thừaẤn Độ, Tịch Thiên (Śāntideva). Để hiểu quan điểm của Tịch Thiên về phước, chúng ta sẽ bắt đầu với một bản tóm tắt về Bồ-tát đạo như được phác thảo trong Tập Bồ-tát học luận. Phần chính của bản luận bao gồm những đoạn trích dẫn từ hơn một trăm bản kinhĐại thừa, cũng như 27 bài kệ và một vài bình luận của Tịch Thiên, tất cả được sắp xếp ở trong 19 chương. Thông qua những trích dẫn và những bài kệ này, Tịch Thiên phác thảo một con đường có hệ thống cho việc trở thành một vị Bồ-tát. Tiến trình này bắt đầu bằng trước hết nghĩ về sự thật rằng bởi vì tất cả chúng sanh không muốn sợ hãi và khổ đau, nên không có cớ gì ta đem khổ đau của ta đặt lên người khác. Sau đó bản luận nói rằng nếu ta muốn chấm dứt sự khổ đau này, điều tất cả đều trải nghiệm, ta nên phát khởibồ-đề tâm, sự phát khởitâm giác ngộ. Với điều này, ta có thể dấn thân vào con đường Bồ-tát đúng đắn, mà nó bao gồm phòng hộ, thanh tịnh và tu tập (rakṣā, śuddhi, vardhana). Về cơ bản, tiến trình này tập trung vào ba nhiệm vụ: đầu tiên là rakṣā, phòng hộ bản thân để tránh những tính khí và thói quenbất thiện; thứ hai là śuddhi, thanh tịnhbản thân khỏi những tính khí và thói quen ấy; và cuối cùng là vardhana, gieo trồng phước (puṇya) của mình để chuyển nó (pariṇāmanā) vì lợi ích kẻ khác. Không giống như những miêu tả khác trong việc trở thành một vị Bồ-tát, Tập Bồ-tát học luận bao gồm nhưng không nhấn mạnh tầm quan trọng của các ba-la-mật, điều được đề cao hơn trong một bản luận nổi tiếng khác của Tịch Thiên, Nhập bồ-đề hành luận (Bodhicaryāvatāra). Bất chấp điều này, nơi cấu trúc và nội dung tổng thể, nó cho thấy rằng con đường Bồ-tát nhiều hay ít bắt đầu cùng cách ở trong cả hai tác phẩm của Tịch Thiên, với việc tu bồi và hồi hướng (chuyển) phước như là điểm cao nhất của con đường Bồ-tát. Một cách ý nghĩa, trongTập Bồ-tát học luận, dường như rằng đối với Tịch Thiên, khả năng tu bồi và hồi hướng phước trong thực tế là những gì phân biệtĐại thừa với Thanh văn thừa (Śrāvakayāna). Để hiểu quan điểm này, chúng ta cần xem xétý nghĩa của phước (puṇya). Phân tích của Lance Cousins về thuật ngữ này, mà nó được dựa trên những nguồn và luận giảikinh điển Pāli, chỉ ra rằng puṇya đề cập đến sự “may mắn” hay “hạnh phúc” cũng như đề cập đến “một hành động mà nó mang lại vận tốt” hay “kết quả hạnh phúc trong tương lai của một hành động tốt”. Trong khi đó Peter Harvey dịch puṇya như là “nghiệp quả tốt”, “nghiệp quả” hay “một hành động có nghiệp quả tốt”. Trái ngược nó, apuṇya, cùng với từ đồng nghĩa pāpa, đề cập đến một hành động hay kết quả của một hành động mà nó không có nghiệp quả tốt và đưa đến những kết quả có hại hay không hạnh phúc, hay đặc điểm của kết quả không tốt và không may mắn. Trong việc xem lạichức năng của puṇya trong Tập Bồ-tát học luận, chúng ta có thể thấy rằng cách hiểu này về puṇya rất khớp với cách dùng của Tịch Thiên. Ví dụ, puṇya được dùng đồng nghĩa với śubha, mà nó có nghĩa là “vận tốt”, “thịnh vượng” hay “hạnh phúc”. Puṇya cũng được nói đến như là điều mà nó có thể được tích lũy hay “chất chứa”: ví dụ, khi một vị Bồ-tát bố thí, hay thuyết giảng Pháp, điều này được nói tạo ra một ‘khối puṇya lớn’ (bahu puṇya-skandha). Tất nhiên điều này tạo nên ý nghĩa nếu chúng ta nghĩ puṇya như là “vận may’ hay ‘kết quả tốt” của những hành động của Bồ-tát. Cũng hiển nhiên rằng, đối với Tịch Thiêncốt lõi của việc bảo vệ (rakṣā) phước (puṇya) là bodhipariṇāmanā, sự hồi hướngphước đức – những kết quả may mắn của những việc làm của ta – đến tất cả chúng sanh, vì sự giác ngộ của họ. Bởi vì động cơ phía sau một hành động quyết định số lượng lợi ích mà nó sanh ra, một cách tự nhiên nếu động cơ là để đem lợi ích đến cho người khác, vận tốt sẽ được “bảo vệ”. Tương tự, puṇya được thanh tịnh (śuddhi) thông qua “những hành động mà cốt tủy của chúng là không tính và từ bi”. Nơi tư tưởng của Tịch Thiên, không thể có cơ sở thanh tịnh cho bất kỳ việc làm nào ngoài một sự hiểu về tính không và sự quan tâm đến làm giảm khổ đau. Kết quả, tại điểm cao nhất của Bồ-tát đạo, khi Bồ-tát đã nhận chân đầy đủ sự thật mà nó bị điều kiện và vô thường, tự ngã là giống như những thứ khác (parātmasamatā), và rằng do đó khổ đau của người khác cũng giống như khổ đau của chính mình, vì vậyTịch Thiên khẳng định rằng lợi ích của những việc làm của Bồ-tát “sinh khởi vô hạn” hay “bất tận”. Ở điểm này, việc chuyển hay hồi hướng puṇya để giúp những chúng sanh khác “xảy ra một cách đầy đủ”. Vì vậy, đối với Tịch Thiên, puṇya hay phước đức đề cập đến những hành vimay mắn hay kết quả của chúng, và khả năng chia sẻ hay hồi hướng phước đến người khác là một đặc tínhthen chốt của một vị Bồ-tát. Tuy nhiên, chính khi chúng ta đi đến nghĩ một cách nghiêm túc về những hàm ý của quan điểm “chuyển phước”, hay “chia sẻ phước nghiệp” (pariṇāmanā) thì chúng ta thấy những khác biệt rõ ràng giữa vai trò và việc hiểu về puṇya trong tác phẩm của Tịch Thiên và văn học được đặt cơ sở chính yếu trên ngôn ngữ Pāli về đạo đứcPhật giáo. Những khác nhau như vậy được nêu bật khi chúng taxem xét việc khẳng định rằng A-la-hán ‘đã vượt qua’ và ‘đoạn trừ’ puṇya (Pāli: puñña) và pāpa. Những tuyên bố như vậy được phát biểu ở trong Suttanipātta, một trong những bản kinh cổ nhất thuộc kinh tạng Pāli, và cho thấy thể hiện một vài cách hiểu về bản chất của nghiệp và A-la-hán ở trong truyền thống Theravāda. Điều này tương phản với cái nhìn về phước (puṇya) của Tịch Thiên, và sự tương phản này trở nên rõ ràng hơn khi chúng taxem xét cách sự khẳng định này được giải thích. Sử dụng những nguồn kinh điểnthời kỳ đầu, Peter Harvey đưa ra hai sự giải thích. Ở một mức độ, ông cho rằng, nó đề cập đến sự thật rằng những hành động đối với A-la-hán tự chúng đều thiện, và vị ấy không có chủ tâm xem xét những gì là đúng hay sai. Bởi vì không bám chấp, hay không nghĩ về nghiệp quả của các hành động, A-la-hán theo cách này “vượt qua puñña và pāpa”. Tuy nhiên có một cấp độ thứ hai, ý nghĩa hơn mà ở đó A-la-hán đã vượt qua puñña và pāpa. Điều này là rằng những hành động của A-la-hán thật sự không tạo ra bất kỳ kết quả nghiệp tốt hay xấu nào, bởi vì chỉ những hành động được điều kiện bởi tham ái mới được nghĩ tạo nên nghiệp quả. Bởi vì A-la-hán vượt quatham ái, ngài không có bất kỳ những hành động nào “được tạo ra” bởi nghiệp, tốt hay xấu, và vì vậyvượt qua puñña và pāpa. Cách hiểu khác về điều này là rằng nếu ta theo Phật đạo và đang nỗ lựcđạt đến Niết-bàn, khi ấy những việc làm thiện (kuśala) của ta – những việc làm được thúc đẩy bởi không tham, không sân và không si – cuối cùng sẽ đưa đến chấm dứt nghiệp tương lai (tốt hay xấu) trong ý nghĩa rằng chúng đưa ta đến một điểm mà ở đó nghiệp, và như vậy tái sanh, kết thúc. Như được nói ở trong Tăng chi bộ kinh (Aṅguttara Nikāya, III. 108): “Có ba nhân duyên này, này các Tỳ-kheo, khiến các nghiệp tập khởi. Thế nào là ba? Vô tham là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, vô sân là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi, vô si là nhân duyên khiến các nghiệp tập khởi. Phàm nghiệp nào do vô thamtác thành, này các Tỳ-kheo, sanh ra từ vô tham, do vô tham làm nhân duyên, do vô thamtập khởi, nghiệp ấy là thiện, nghiệp ấy không có phạm tội, nghiệp ấy có lạc dị thục (sukha- vipāka), nghiệp ấy đưa đến nghiệp đoạn diệt, nghiệp ấy không đưa đến nghiệp tập khởi”. Tôi hiểu đoạn kinh này có nghĩa như sau. Đối với người mà chưa phải là một A-la-hán (bao gồm những vị Nhập lưu hay những vị Thánh giả [Ariya puggala] khác), người vẫn còn một vài mức độ của ái và những dấu vết của “ba ngọn lửa” (trividhāgni) tham, sân hay si, những hành động mà chúng được thúc đẩy bởi không tham, không sân và không si là puñña, phước hay quả nghiệp thiện. Chúng cũng có ích đối với việc chấm dứt hẳn nghiệp. Đây là trạng thái của Niết-bàn: “mà nó dừng lại thân hành, khẩu hành và ý hành mà nhờ đó ta đạt đến sự giải thoát”. Đối với A-la-hán, nghiệp chấm dứt, puṇya và pāpa vượt qua, và như vậy không còn tái sanh nữa. Điều này có ý nghĩa hơn mà ở đó puṇya được vượt qua. Chúng ta cũng có thể tìm thấy một cách hiểu tương tự về puṇya trong văn học A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Ví dụ, quan điểm rằng A-la-hán là vượt qua puñña được giải thích ở chương bốn của A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận (Abhidharmakośa-bhāṣya), ở đó Thế Thân (Vasubandhu) nói rằng có một loại nghiệp thiện (kuśala-karma) mà nó không đưa đến bất kỳ loại kết quả/dị thục quả (vipāka) nào. Loại nghiệp lành này đạt được khi ta hoàn toàntrừ diệt sự “tham đắm” hay “ô nhiễm” (āsrava) tham muốngiác quan (kāma), tham muốn cho sự hiện hữuliên tục (bhava), vô minh (avidyā), và kiến (dṛṣṭi, quan điểm). Khi điều này đạt được, trí tuệ (prajñā) được nhận chân đầy đủ và những hành động của người ta không còn được xem là nghiệp, bởi vì những hành động của họ không còn là nguyên nhân của những kết quả tương lai (vipāka-hetu). Bởi vì một người như vậy không còn tạo ra nghiệp nữa, mỗi khi nghiệp hiện tại được sử dụng hay bị đốt sạch vị ấy giải thoát khỏi vòng luân hồi. Theo cách này, chỉ người thiếu trí tuệ, được gọi là “chúng vô trí” (pṛthagjana), thực hiện những việc làm bị thúc đẩy bởi tham muốn cho khoái lạc giác quan. Những việc làm này được gọi là phước hay có lợi ích (puõya-karma). Tất cả những hành động như vậy được xem là thiện (kuśala) theo một vài cách, bởi vì chỉ những hành động thiện đưa đến kết quả lạc. Tuy nhiên, không phải tất cả những hành động thiện là thiện nghiệp, bởi vì như chúng ta đã thấy những hành động của một vị A-la-hán, người có trí tuệ không tạo ra dị thục quả. Như chúng ta có thể thấy trong một vài diễn giải về nghiệp ở cả trong truyền thốngkinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma của A-tỳ-đạt-ma-câu-xá luận, puṇya được hiểu là cần thiết, nhưng không đủ cho việc nhận chân Niết-bàn. Puṇya là cốt tủy bởi vì chính ngang qua “thiện nghiệp” mà ta tái sanh làm một con người và cho ta cơ may nghiên cứu Pháp (Dharma). Tuy nhiên, bởi vì Niết-bàn được nghĩ là siêu việthoàn toàntái sanh, những hành động của một A-la-hán, một người giải thoát, không và không thể được nghĩ có khả năng mang lại quả thiện nghiệp. Do đó những hành động tốt – tức là, những hành động mà chúng cốt yếu thanh tịnh nhưng vẫn bị ô nhiễm bởi những dấu vết bất tịnh (kleśa hay āsrava) – sẽ có khuynh hướng đưa đến hạnh phúc và những trạng thái lạc, và thậm chí (như chúng ta thấy trong tài liệu Pāli) đưa đến sự chấm dứt nghiệp. Đối với những truyền thống không phải Đại thừa này, mặc dù, puṇya cuối cùng, nơi trạng thái cao nhất của sự giải thoát, được siêu việt. Khi chúng taxem xéttoàn bộ điều này theo cách hiểu puṇya nơi tác phẩm của Tịch Thiên, một sự khác biệt lớn về học thuyếtxuất hiện. Theo Tịch Thiên, tại thời điểm Bồ-tát hoàn tất giai đoạn thanh tịnh (giai đoạn thứ hai, ly cấu địa), ngài được cho là tẩy sạch cả những hành động bất thiện (pāpa), và những bất tịnh (kleśa): thông qua việc nhận chân tính không của con người, ngài được cho đã “cắt rời chúng sát gốc rễ”. Do đó, những hành động của ngài hoàn toàn không tạo ra bất kỳ quả dị thục nào nữa và ngài, theo quan điểm từ kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma được trích ở trên, vượt qua puṇya. Nhưng nếu như vậy, bằng phương cách gì ngài cũng có thể được hiểu tích lũy số lớn ‘phước’ vô lượng và sau đó ‘hồi hướng nó hoàn toàn cho sự thành tựu của chúng sanh”? Nói cách khác, nếu một người giác ngộ không được nghĩ có bất kỳ khả năng nào cho quả thiện nghiệp, cách nào có thể có những Bồ-tát không ngừng tạo ra vô lượng quả thiện nghiệp, mà họ sau đó có thể san sẻ với người khác? Nếu chúng ta nhìn vào cách vấn đề này đã được giải quyết như thế nào trong học thuật về đạo đức học Phật giáo, trong khi chúng tatìm thấy một sự thừa nhận rằng quan điểmhồi hướng hay “chia sẻ quả thiện nghiệp” là một khía cạnh quan trọng của đạo đức Bồ-tát, thì ở đây dường như có ít thảo luận về những hàm ý của quan điểm này cho việc hiểu những hoạt động của nghiệp, và cách nó biểu thị một sự thay đổi trong vai trò quả thiện nghiệp ở trên đường đạo. Dường như rằng một sự giải thích về sự không nhất quán về mặt học thuyết này có thể được tìm thấy trong học thuật về việc chuyển phước hay “hồi hướng quả thiện nghiệp” (pariṇāmanā), bởi vì quan điểm này rõ ràngliên hệmật thiết với puõya, và đã được xem xét – có lẽ khó hiểu – một sự phát triển Đại thừa mà nó về sau đã ảnh hưởng sự thực hành Theravāda. Ví dụ, A. L. Basham, trong thảo luận về sự phát triển của khái niệm Bồ-tát, liên hệhọc thuyết chuyển phước với sự sanh khởiĐại thừa ở Ấn Độ. Tuy nhiên, như Minoru Hara đã chỉ ra, nhiều hình thức khác nhau của chia sẻ phước xuất hiện trong những truyền thống Hindu, và trong Phật giáonghiên cứu của Gregory Schopen đã thêm vào câu hỏi quan điểm rằng chuyển phước từng hoàn toàn là một hiện tượngĐại thừa. Tác phẩm của ông về những bảng khắc chữ liên quan đếnbố thí cho thấy rằng khái niệm chuyển phước ít nhất có niên đại vào thế kỷ III Tây lịch, và rằng đây là một thực hành của Thanh văn thừa cũng như của Đại thừa. Sự thực, những dạng thức khác nhau về thực hành chuyển phước được tìm thấy trong kinh luận Pāli. Những thực hành như vậy, được những luận sự Pāli gọi là pattidāna, bao gồmcúng dường đến Tăng-già để làm lợi ích cho những thân nhânquá vãng (peta) và chư thiên (deva), và quả quyết rằng những hành động tốt của ta có thể đem lại lợi ích cho chính mình trong tương lai. Tuy nhiên, mong muốn chuyển kết quả những việc làm của ta để làm lợi ích kẻ khác – mà đó là sự mở rộng và đặc điểm của thực hànhĐại thừa – là hiếm gặp ở trong kinh điển Pāli, và quan điểm rằng chư Phật và Bồ-tát có thể hiến phước của họ để giúp đỡ chúng sanh dường như là một hiện tượngĐại thừaduy nhất. Như Gombrich nói, “Trong Phật giáothời kỳ đầu, Đức Phật là người cứu độduy nhất trong ý nghĩa rằng Ngài dạy con đường đưa đến giải thoát. Trong Phật giáoĐại thừa, cả chư Phật và chư Bồ-tát cứu độ trực tiếp hơn, bằng việc chuyển phước”. Nếu ông đúng khi tiếp tục cho rằng quan điểm chuyển nghiệp là cốt yếu trong việc biến Phật giáo thành một tôn giáo ở đó ta có thể được cứu độ bởi người khác, thế thì hiểu chuyển phước (pariṇāmanā) sẽ là cốt yếu để hiểu đạo đứcĐại thừa, và có thể chỉ ra những quan điểm về nghiệp và nghiệp quả đã di chuyển qua tiến trình lịch sửPhật giáoẤn Độ như thế nào. Rõ ràngvấn đềhọc thuyết mà nó xuất hiện trong việc nối kết với chuyển phước là sự vi phạmrõ ràng của nó về lý thuyết nghiệp, và quan điểm rằng những kết quả của một hành động sẽ được trải nghiệm bởi con người, hay cụ thể hơn ở trong trường hợpPhật giáo, là dòng tâm (citta-saṃtāna). Trong nỗ lựcgiải thíchhiện tượng này, một vài học giả đã đề xuất rằng quan điểm chuyển phước phản ánh một sự “nới lỏng” chung về học thuyết nghiệp, hay là kết quả hợp lý của những học thuyếtĐại thừa về tính không (śūnyatā) và duy thức (cittamātra). Như cả Harvey và Williams chỉ ra, trong một ngữ cảnh mà ở đó tất cả được hiểu là không và/hay tùy thuộc vào tâm, không có chủ nhân cố hữu sở hữu quả thiện nghiệp. Việc chuyển quả thiện nghiệp là có thể bởi vì nó là “không” và không “thực” hay “cuối cùng” thuộc về một chúng sanhcụ thể, mà nó là một ảo vọng trong bất kỳ trường hợp nào. Điều này giúp chúng ta hiểu tại sao quan điểm đã xuất hiện rằng ta có thể “cho” hay hiến phước (puṇya) vì lợi ích của một người nào đó khác. Tuy nhiên, điều này không giải thích tại sao, nếu một Bồ-tát đã vượt quaảo tưởng về ngã, và đã đoạn trừ ô nhiễm và bất tịnh (kleśa āsrava), phước tiếp tục được tạo ra, bởi vì theo những truyền thống không phải Đại thừa được thảo luận ở trên, những hành động mà nó thanh tịnh và thiện theo cách này không được nghĩ đưa đến những nghiệp quả nữa, và thậm chí được nói đưa đến chấm dứt nghiệp. Thêm nữa, chúng ta chỉ cần xem xét rằng những giải thíchhọc thuyết ở trên về chuyển phước có thể tương tự nhau, nếu không muốn nói ở trong một hình thức khác nhau nhỏ, được tạo ra từ những quan điểm của Theravāda: tức là, một người Theravāda cũng có thể nói rằng bởi vì con người (pudgala) và ngã (ātman), giống như tất cả những hiện tượngduyên sinh khác, bị điều kiện và vô thường, chúng không phải là những chủ nhân bất biến, và như vậy nghiệp quảtích cực của các hành động có thể được “chia sẻ” bởi vì, giống như tất cả những sanh khởi có điều kiện chúng không “thuộc” về bất cứ ai. Ở trên sự phân tích này, ta có thể hiểu sự “chuyển phước” như chỉ là một phép ẩn dụ phần nào đẹp để chỉ những gì xảy ra đối với những ảnh hưởng của hành động có kết quả tốt (puṇya), điều được gọi là “thiện nghiệp” – khi ảo tưởng về ngã được vượt qua. Bởi vì cả những hành động của ta và những ảnh hưởng của chúng là không còn được hiểu là của riêng mình, chúng được “chia sẻ”, và trong ý nghĩa này một người giác ngộ có thể cho “phước” của mình. Nhưng điều này đưa chúng tatrở lạivấn đềban đầu, vì nếu chuyển phước được đặt trên quan điểmvô ngã theo cách này, thế thì tại sao chính các A-la-hán ở trong truyền thống Theravāda được hiểu vượt qua nghiệp và những kết quả của nó, trong khi những Bồ-tát trong Đại thừatích lũy và chia sẻ nó không giới hạn? Một giải thích về sự phát triển học thuyết được Nagao Gadjin đưa ra. Trong một bài viết, Những cách dùng và nghĩa của chuyển phước (Usages and Meanings of Pariṇāmanā), Nagao chỉ ra rằng việc sử dụng cụm từ này (tức là từ pariṇāmanā) trong những văn bản Đại thừa chỉ ra rằng phước có thể được “chuyển” hay “gửi” đến cho mục đíchgiác ngộ, hay trong một vài trường hợp cho mục đích “quay trở lại” thế giớiluân hồi. Trong cả hai trường hợp, hàm ý là rằng Bồ-tát gửi những phước nghiệp của mình đến cho người khác, nhờ đó ngài có thể trở thành một người giác ngộviên mãn, nhưng cũng nhờ đó ngài có thể ở lại trong thế giớichúng sanh. Ở trường hợp của vế sau, ông trích dẫn bình luận của Thế Thân về một đoạn từ Đại thừa trang nghiêm kinh luận (Mahāyānasūtrālaṃkāra) mà ở đó nói rằng một Bồ-tát ở giai đoạn (địa) thứ tư “chuyển [ba mươi bảy] trợ đạo đến luân hồi”. Luận giải của Sthiramati về đoạn này giải thích rằng điều này muốn nói rằng 37 phẩm trợ đạo thông thường được nghĩ là nguyên nhân cho sự giải thoát khỏi luân hồi, nhưng chúng có thể trở thànhnguyên nhân cho việc tái sanh vào luân hồi nếu chúng bị “ôm chặt” (parigṛhīta) bằng phương tiện (upāya) từ bi. Dựa trên cách hiểu của Sthiramati, Nagao đề xuất rằng chuyển phước (pariṇāmanā) là phương cách “cho” phước mà nhờ đó chư Bồ-tát có thể quyết địnhtái sanhtrong đời để làm việc vì lợi ích của chúng sanh. Trên quan điểm này, pariṇāmanā cốt tủy phản ánh mục đích phía sau những hành động có kết quả tốt mà chúng hướng họ đến luân hồi và chúng sanh, hay đến sự giác ngộviên mãn. Giải thích chuyển phước về mặt mục đích theo cách này vẫn để lại cho chúng ta sự khó khăn sau: nếu puṇya là một loại nghiệp quả, và những người giác ngộ mà họ đã đoạn trừ tất cả ô nhiễmvượt qua nghiệp, làm thế nào một vị Bồ-tát có thể tiếp tụctích lũy nó? Lại nữa, thảo luận của Nagao có thể đưa ra một giải pháp. Ông giải quyếttrường hợp khó giải quyết của các Thanh Văn ‘cải đổi sang’ Bồ-tát đạo: những người ấy, ông chỉ ra, đã thực hành với mục đíchthoát khỏi vòng luân hồi, và như vậy đoạn trừ những ô nhiễm (kleśa) mà chúng gây nên tái sanh. Sự khó khăn này, và cách nó có thể được giải quyết, được miêu tả như sau: “Bây giờ, vị Thanh Văn, người đã tự thân tu tậpphù hợp với Thanh văn thừa (Śrāvakayāna), đã đoạn trừ các nhiễm ô (kleśa), nguyên nhân cho sự tái sanh ở thế giới này. Tuy nhiên, một vị Bồ-tát không đoạn trừ nhiễm ô vì mục đích ở lại trong luân hồi, tức là không vào Niết-bàn…, và lòng từ bi của ngài không gì ngoài một loại nhiễm ô (kleśa) được giữ lại bởi ngài. Do đó, đối với chư vị Thanh văntu tập luôn mong muốn đạt Niết-bàn, không có con đườngtái sanh ở trong thế giới này, ngoại trừ bằng phương tiện chuyển phước (pariṇāmanā)”. Như vậy quan điểm của Nagao là rằng những vị Thanh văn “cần” pariṇāmanā để họ có thể chuyển hay gửi những kết quả thực hành của họ ra khỏi sự giải thoát và đến với lợi ích của chúng sanh, và rồi, là những vị Bồ-tát, họ có thể tái sanh trong luân hồi bằng phẩm hạnh từ bi của họ, mà “không điều gì khác ngoài một loại nhiễm ô (kleśa)”. Thêm vào điều này, Nagao chỉ ra rằng theo cùng bản kinh Đại thừa trang nghiêm kinh luận, một vị Bồ-tát được nghĩ tái sanh từ một nguyên nhân khác hơn nghiệp hay những nhiễm ô (kleśa), chẳng hạn như bằng năng lực thệ nguyên (praṇidhāna), bằng năng lực định (samādhi), hay bằng năng lựcthần thông (vibhutva) của ngài. Tất cả những nguyên nhân này có thể được hiểu để phản ánh sự tự nguyện tái sanh trong thế giớihiện hữu (saṃcintya- bhavopapatti) vì lòng đại bi đối với chúng sanh. Chính ở nơi cách này mà lòng từ bi của Bồ-tát có thể được hiểu như một “loại nhiễm ô (kleśa)”. Tức là, lòng từ bi đóng chức năng như một sự nhiễm ô để nó giữ Bồ-tát trong thế giớiluân hồi. Mặc dù giải thích của Nagao sinh khởi một số câu hỏi khó về mặt học thuyết, nếu chúng tachấp nhận nó như có một vài khả năng giải thích, chúng ta ở trong một vị trí để so sánh việc hiểu của Tịch Thiên về khái niệm puṇya với cách hiểu của các vị tiền bối theo kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma được thảo luận ở trên. Chúng ta có thể thấy rằng trong khi ý nghĩa puṇya về cơ bản là giống nhau, chức năng cho thấy là rất khác nhau. Giống như từ Pāli tương đương của nó, puṇya đề cập đến quả thiện nghiệp, nhưng nó không phải là điều vượt qua hay đoạn trừ, mà được làm tăng thêm, bởi vì nó đem hạnh phúc và lợi ích đến cho chúng sanh. Trong ý nghĩa này, nó thật sự không phải là một bàn đạp trên con đường đưa đến giải thoátluân hồi, mà, như phương tiện mà nhờ đó một vị Bồ-tát giúp chúng sanh, mục đíchcuối cùngcon đường của ngài. Khi một vị Bồ-tát tẩy sạch tất cả những nhiễm ô và bất tịnh, ngài không bỏ đi phước mà thay vì vậy “chuyển” hết hay cho nó, và tạo ra nó không có giới hạnvì lợi ích của kẻ khác. Ẩn ở trong quan điểm rằng Bồ-tát có thể tạo ra phước không giới hạn và hiến nó để làm lợi ích kẻ khác là quan điểm rằng những hành động của họ tạo ra một loại quả dị thục (vipāka), nhưng, có lẽ bởi vì sự kết hợp của nghiệp với tái sanh thông thường, những hành động này có thể không được gọi là “nghiệp” và những kết quả không thể được gọi là “quả dị thục” (karma vipāka). Ví dụ, chúng ta thấy điều này khi sự phát triển của Bồ-tát được diễn tả theo mười giai đoạn (bhūmi/địa): ở giai đoạn thứ bảy, ngài được nói vượt qua sự sinh bởi nghiệp. Tuy nhiên, dường như đối với tôi là trong khi nó ban đầu cho thấy rằng có thể có một sự hiểu khác về chức năng nghiệp trong tiến trình này, trong thực tế, luật nghiệp, mặc dù chính thức là “không”, cho thấy hoàn toàn không bị thay đổi, ít nhất ở trong ý nghĩa sau. Nếu nghiệp cốt tủy là một sự tác ý (cetanā), như Đức Phật đã trình bày, thì sự tác ý ở đây là mong muốn ở lại nơi cõi luân hồi bởi “ô nhiễm từ bi” vì kẻ khác. Chính nghiệp này, sự tác ý này, mà nó chín muồi ở nơi puṇya. Nơi hình thức của hạnh phúc, lợi ích và vận may – là những điều làm giảm khổ đau – puṇya là phần cốt tủy của Bồ-tát. Một vai trò được làm cho nổi bật dành cho puṇya ở trong Bồ-tát thừa như vậy tạo nên ý nghĩa hay khi ta xem xét những mục đíchvị tha của Bồ-tát. Nó thậm chí tạo nên ý nghĩa hơn nếu ta xem xét những mục đích này trong ngữ cảnh của cách hiểu Đại thừa về mối liên hệ giữa luân hồi (saṃsāra) và Niết-bàn (nirvāṇa). Sự khẳng định rằng luân hồi và Niết-bàn là “không khác” tất nhiên được khẳng định bởi một vị tiền bối trước Tịch Thiên, Long Thọ (Nāgārjuna), và là một trong những học thuyếtđặc biệt của truyền thốngĐại thừa. Bởi vì những truyền thống thuộc kinh điển Pāli và A-tỳ-đạt-ma trong thực tế xem luân hồi và Niết-bàn là hai lĩnh vực khác nhau, họ giữ chặt mục đíchchấm dứt hay thoát khỏiluân hồi, thế giớitái sanh. Bởi vì truyền thốngĐại thừa xem cả hai như nhau, không cần phảichấm dứtluân hồi, chỉ cần nhận ra hay nhận biếtthực tạigiải thoát bên trong nó, và sau đó giúp làm giảm khổ đau bất cứ nơi đâu nó được tìm thấy. Puṇya đối với truyền thốngthời kỳ đầu không thuộc Đại thừacuối cùng là vấn đề khó giải quyết, bởi vì giống như bất kỳ loại nghiệp nào, nó giữ người ta kẹt trong vòngtái sanh. Đối với Tịch Thiên, nó sẽ không đưa ra vấn đề này, vì mục đích không rời thoát tái sanh. Vấn đề có thể duy nhất với puṇya là sự giả định – như chúng ta đã thấy, trong một số kinh văn không thuộc Đại thừa – rằng nó tượng trưng cho những hành động bị thúc đẩy bởi một số dấu vết bất tịnh. Tịch Thiên dường như đã không giữ một quan điểm như vậy, bởi vì chúng ta đã thấy rằng đối với ông phước (puṇya) chỉ gia tăng mỗi khi ô nhiễm (kleśa) đã được đoạn trừ. Sự thật rằng Tịch Thiên nghĩ những người giác ngộtiếp tụctích lũy puõya có thể phản ánh sự thật rằng Tịch Thiên, và những nhà Đại thừa khác, không có một sự tách biệt giữa những gì James Egge gọi là nghiệp “hy sinh” và “thanh tịnh”. Những hành động hy sinh là những hành động phước (puṇya) mà chúng đưa đến thiện quả (chẳng hạn như tái sinh tốt) và những hành động thanh tịnh là những hành động thiện (kuśala) mà nó bao gồm “thanh tịnh tâm thức” về vô minh và tham dục, và vì vậy đưa đến Niết-bàn. Ông khẳng định rằng có những đoạn ở trong kinh điển Pāli (cũng như ở trong những luận giải và văn học Theravāda về sau) mà chúng tạo nên sự phân tách này, nhưng có những bản văn khác mà ở đó cả hai loại hành động này được hiểu như là những hình thức của “thiện nghiệp”. Như vậy, quan điểm rằng ta phải vượt qua phước (puṇya) để đạt Niết-bàn có thể chỉ đại diện cho một dòng tư tưởng ở trong văn học Pāli. Điều này cho thấy rằng những gì chúng ta có thể nhìn thấy trong Đại thừanhấn mạnh vào việc tích tập, tu bồi và chia sẻ phước là một cái nhìn về nghiệp mà nó làm sụp đổ sự phân tách giữa những hành động thiện (kuśala) và phước (puṇya). Về một cái nhìn về nghiệp như vậy, và tương phản với điều được tìm thấy trong A-tỳ-đạt-ma-câu-xá, tất cả những hành động có kết quả tốt (puṇya) là thiện, và tất cả thiện, những hành động thanh tịnh (kuśala) cũng sẽ mang lại phước (puṇya). Nếu điều này là vấn đề, thế thì sự phân biệt mà chúng ta đã phác thảo ở đây giữa Bồ-tát thừa và Thanh văn thừa về chức năng của puṇya phản ảnh cả một sự thay đổi đáng kể trong sự hiểu về mục đích của đời sốngtâm linh (quả vị Bồ-tát và quả vị A-la-hán), và một sự chuyển đổi trong việc hiểu về nghiệp. Trong khi trong những văn bản Pāli và A-tỳ-đạt-ma được xem xét ở đây, puṇya được hiểu là điều cuối cùngvượt qua bởi một người giác ngộ, bởi vì nó tượng trưng cho dị thục quả và do đó có một sự dính mắc hay sự gắn kết với luân hồi, trong Đại thừa của Tịch Thiên nó được xem như điều cuối cùng được tu bồi, bởi vì hạnh phúc và vận may mà puṇya thể hiện là phương tiện mà nhờ đó Bồ-tát cứu giúp chúng sanh… Bài đọc thêm: |
Triết học Phật giáo
Ý nghĩa phước và chuyển phước trong đạo đức học của Tịch thiên
07
Th10
Th10
