Tuệ Sỹ
GIỚI THIỆU TỔNG QUÁT
I. TƯ
TƯỞNG CHỦ ĐẠO
«Phật tính bình đẳng trong tất cả chúng sinh,» hiểu được
điều này bằng những suy luận của lý trí không phải là khó, nhưng hiểu bằng tất
cả tâm nguyện và chí hướng cao cả, để rồi nổ lực dũng mãnh, kiên quyết mà thành
tựu, thì ngay cả đến những bậc thiện trí của thế gian nhiều khi cũng phải phân
vân. Cho nên, để minh họa ý nghĩa này một cách sống động và thâm thiết, kinh Pháp
hoa đã hình dungTôn giả Xá-lợi-phất như là biểu tượng cho sự tương phản giữa
tâm tư vĩ đại của bậc thượng trí với những giới hạn khắt khe của thực tếsinh
hoạt. Sau khi chứng đạt địa vịThánh giả cao tột trên thế gian, mà đối với sự chứng
đạt của mình và đối với cảnh giớibất khả tư nghì của đấng Đại Giác vẫn không
khỏi hoài nghi, Tôn giả đã tự trách căn tínhthấp kém của mình: «Hỡi ôi, cùng ở
trong các pháp vô lậu, ta đã để cho lừa dối bằng những tâm tư xấu. Cho nên, đời
vị lai ta sẽ không diễn thuyết Pháp tối thượng trong ba cõi.[1]»
«Hỡi ôi đáng trách thay! Tại sao tự lừa dối?» Đó
là Tôn giả tự thống trách tại sao truớc đây không gieo trồng hạt giốngĐại thừa
chí thượng để có thể thành tựu những phẩm tính cao thượng, siêu việt của Như
Lai, để có thể có đủ khả nănggiáo hoá của đức Như Lai.
Thực sự, như kinh điển đã chỉ rõ, chí nguyệnĐại
thừa mặc dù được coi là tối thượng tối đại về kết quả thành tựu nhưng nhân
duyên để thành tựu nó thì hết sứcđơn giản: «Những ai đã từng một lần xưng ‹Nam
mô Phật› trong các tháp miều thờ xá-lợi; tất cả những người ấy, dù chỉ một lần
với tâm tán loạn, đều đã thành tựu trí giác vô thượng này.»[2]
Sự kiện càng đơn giản bao nhiêu càng khó nhận
thức bấy nhiêu. Cho nên, khi Đức Phậtquyết địnhtuyên bốđạo lýnhất thừa rằng:
«Và Ta nói như vầy: tất cả các pháp này vốn thường hằngvắng lặng, bản laitịch
tĩnh. Phật tử sau khi đã thực hành đầy đủ, đời sau sẽ thành Phật,»[3] thì sự kiện đó được coi là một biến cố vĩ
đại.
Và đây cũng là một biến cố vĩ đại, khi Thắng Man
Phu nhânphát khởichí nguyệnĐại thừa. Chí nguyện ấy là mong học hỏi và thấu
triệtvô lượngvô biênPhật pháp; và không chỉ có thế, chí nguyện của Phu nhân
còn hướng đến những thực hành cao cả, tự mình gánh váctrách nhiệm lớn lao, sẵn
sàng xả bỏ thân mạng vì sự tồn tại của Chính pháp và vì ích lợi của tất cả
chúng sinh. Nơi đây không còn giới hạnvấn đề mà người ta nói là thường tình
nhi nữ hay chí khí trượng phu nữa.
Chúng ta như người cùng tử,[4] bao nhiêu năm lưu lạc, sống trong đói
rách bơ vơ. Nhưng khi gặp lại cha già trong khung cảnh sang cả thì không thể
tin tưởng quyền thừa kế gia sản của mình, mà chỉ khư khư ôm chặt lấy mặc cảmthấp kém bần cùng, chỉ bằng lòng làm một kẻ tôi tớ hèn mọn. Cho đến khi nào
cùng tử ấy nhận ra rằng đó thực sự là người cha già mà mình bị thất lạc từ lâu,
chỉ khi ấy mới có chí hướngtiếp nốisự nghiệp lớn lao ấy. Các vị thượng tôn
trưởng lão trong hàng Thanh văn như ngài Tu-bồ-đề, Ma-ha Ca-diếp, Ma-ha
Ca-chiên-diên, Ma-ha Mục-kiền-liên đã tự so sánh như vậy, sau khi các ngài được
đức Phật khai thị cho biết thế nào là con chân thật của Như Lai, hóa sinh từ
trong lòng Chính pháp. Tự xác nhận mình là người con chân thật của Như Lai, tức
cũng đồng thời tự xác nhậnsứ mạngtiếp nốisự nghiệpNhư Lai của mình, đó cũng
chính là trường hợp của Thắng Man Phu nhân. Và cũng là trường hợp cho tất cả
những ai thấu triệt một cách sâu sắc rằng mình là một Phật tử.
Cho nên, như chúng ta sẽ thấy trong chương cuối
cùng của kinh Thắng Man này, chí nguyệnĐại thừa mặc dù là chí nguyện
cao cả, thậm chí bậc đại trượng phu không thể dễ dàng đảm đương, nhưng chí
nguyện ấy thật cũng vô cùngđơn giản, thậm chí trẻ thơ bảy tuổi cũng có thể
hiểu và cũng có thể phát hiện bằng hành động cụ thể.
II.
THỰC TIỄN HÀNH ĐỘNG
Thiện Tài đồng tử,[5] sau khi đã phát khởichí nguyệnđại thừa,
lại mong thực hiệncụ thểchí nguyện ấy, bèn thưa với Bồ tát Văn-thù rằng: «Như
cõi đất lớn không hề dao động, khi mang gánh nặng bằng sức mạnhđại bi, như kho
tàng trí tuệnuôi dưỡngthế gian, mong con bước lên cỗ xe tối thượng như vậy.»[6]
Bồ tát Văn-thù bây giờ quay lại với tất cả dáng
điệu trầm hùng của con voi chúa,[7] quán sát và tán thánThiện Tài đồng tử:
«Lành thay, lành thay!Thiện nam tử, ngươi đã phát tâmvô thượngchánh giác, lại
còn mong mỏi gần gũi các thiện tri thức để học hỏiBồ tát hạnh…»
Đã phát khởichí nguyệnĐại thừa, lại kiên quyếtthực hiệnchí nguyện ấy, đó thực sự là cung cách hùng dũng của con sư tử đang vươn
mình, và do đó phải được nhìn đến bằng cung cách của con voi chúa. «Sư tử tần
thân, tượng vương hồi thị», là thành ngữmô tả tất cả cung cách uy mãnh của chí
nguyệnĐại thừa và hành vithực tiễn của chí nguyện ấy. Nhân cách vĩ đại khôngdo nơiđịa vị cao trọng của một thiên tử hay vương phi, hay những gì tương tợ,
mà chính do bởichí nguyện và thực tiễn hành động. Thắng Man Phu nhân không phải
chỉ điển hình cao cả của một nữ Phật tử, mà còn là điễn hình cho sự định giá
tuyệt đối về khả năng hướng thượng của bất cứ chúng sinh nào.
Sau khi đã phát khởichí nguyệnĐại thừa như
vậy, Thắng Man Phu nhân lại tiếp đến nêu rõ những thực tiễn hành động của Bồ
tát đạo mà người nữ có thể thực hiện được. Đây là vấn đềliên hệ đến căn tính
dị biệt trong các môi trường thực hành Bồ tát đạo.
Cùng đi trong một Nhất thừa đạo, cùng hướng đến
một lý tưởngPhật đạoduy nhất, nói một cách tổng quát, cùng tuyệt đốibình
đẳng về Phật tính, nhưng giới hạncăn tính của chúng sinh vốn sai biệt bất
đồng. Vì vậy, Bồ tát đạo không chỉ có một. Thiện Tài đồng tử điển hình cho giới
thanh niên trí thức, thực hành Bồ tát đạo bằng sự thân cận thiện tri thức để
học hỏi không hề biết mệt mỏi. Duy-ma-cật điển hình cho cư sĩ lão thành, thể
hiệnBồ tát đạo bằng du hí tam muội, với đời sốngphóng khoáng, thong dong
không hề câu nệ hình danh sắc tướng. Cũng vậy, Thắng Man Phu nhân điển hình cho
phụ nữthực hành Bồ tát đạo bằng cung cách trang nhã, từ ái, khiêm cung. Môi
trường thực hành bao gồm từ giới hạnthân thuộc với bổn phận tôn kính bậc
trưởng thượng, yêu mến những người thấp hơn, cho đến những sinh hoạt trong cộng
đồngxã hội, biết săn sóc những người côi cút, biết làm vơi nỗi khổ và tăng niềm
vui cho mọi người. Như trong lời phát thệ của Phu nhân đã nói rõ: «Không vì
riêng mình mà thực hành bốn nhiếp sự.» Bồ tát hướng đến Phật đạo không chỉ vì
thành tựucứu cánhcủa riêng mình, mà trong sự nghiệpcứu cánh chung đó của mọi
thế gian có sự tham dựxây dựng của mình. Cho nên, Bồ tát không đến để phá hủy
những gì thế gian đang có và đang ước vọng: Tài sản, tình yêu, hạnh phúc… nhưng
đến để dựng lại những gì đang sụp đổ, nối kết những gì bị đứt lìa. Xuất hiện
hay thác sinh trong hình tướngphụ nữ thì Bồ tát hành động đúng theo thiên chức
của nữ giới. Thành tựuthiên chức ấy trong chí nguyệnĐại thừa tức là thành tựutrọn vẹnBồ tát đạo. Bởi vì, do căn tính dị biệt, có những hàng chúng sinh cần
được giáo hóa bằng hình tướng Phật, hình tướngThanh văn hay hình tướngĐại Phạm
thiên, hình tướng đại thần, tỳ-kheo, cư sĩ, thì cũng có những hàng chúng sinh
cần được giáo hoá bằng hình tướngphụ nữ, cho đếnhình tướngđồng nữ. Cho nên
cũng như chí nguyệnĐại thừa cao cả mà cũng đơn giản, thì cũng vậy, sự thực
hành Bồ tát đạo rất khó khăn mà cũng rất giản dị. Nói rằng khó, thì hành động
tung hoa của một thiên nữ, thậm chí Tôn giả Xá-lợi-phất cũng không hiểu hết.[8] Nói rằng giản dị, thì cho đến việc con
nít vọc cát mà chơi cũng có thể thành Phật.[9]
III. SỞ HỌC BAO LA
Tư tưởngchỉ đạo của kinh Thắng Man được
đặt căn bản trên thuyết Như Lai tạng, cũng đồng với kinh Lăng-già, Như
Lai tạng, Bất tăng bất giảm, Vô thượng y; vàĐại thừa khởi
tín luận, Phật tính luận. Như Lai là biểu tượng của nhân cách tuyệt
đốigiải thoát. Thức tính của chúng sinh do bị nhiễm ô bởi cáu bợn phiền não
cho nên không phát huy được những công năngsiêu việt của Phật tính sẵn có, và
do bởinhận thức sâu sắc rằng chính thức tính ô nhiễm của chúng ta, cái thức
tính luôn luôn thúc đẩychúng ta chạy đuổi theo dục vọng hư huyễn bên ngoài như
con dê khát đuổi theo ráng nắng trên cánh đồng xuân, chính thức tính ấy là Như
Lai tạng, là tự tính thanh tịnh sẵn có, tin vào sự tin và hiểu ấy, Phật đạo dù cao
xa nhưng không phải là điều không thể ước vọng, và Bồ tát đạo dù nhiều khó nhọc
nhưng không phải là không thể thực hành được. Đó là do sự học hỏi và hiểu biết mà
đưa đến tin tưởng và thực hành. Sự thực hành càng kiên cố, sự tin và hiểu lại
càng sâu và càng cao xa. Cả hai khía cạnh ấy, tri và hành, như hai bánh xe của
cỗ xe lớn chở chúng ta và tất cả tiến về Phật đạotối thượng.
Để có thể đạt đến nền tảng vững chắc của tin
tưởng và hiểu biết sâu xa về Như Lai tạng, về tự tính thanh tịnh ấy, Thắng
Man khởi đi từ nhận định về thực trạng sinh tử. Đó cũng là khởi điểm của
tất cả Phật pháp dù là với Thanh văn thừa hay Bồ tát thừa. Không những thế, đó
còn là khởi điểm của tất cả mọi tin tưởng và hiểu biết của thế gian. Như Đức
Phật có nói: «Vì sợ hãi mà người ta tìm đến quy y với thần cây…»[10] Người ta sợ hãi gì? Sợ đủ thứ, và hình
thứcđe dọa có thay đổi tuỳ theo thời đại. Trong thời kỳ mông muội bán khai,
con người sợ sấm, sợ bão, sợ mọi hiện tượngthiên nhiên. Ngày nay người ta sợ
tai nạn giao thông, sợ khủng bố, sợ bom nguyên tử… nhưng nguồn gốc của mọi sợ
hãi ấy phát xuất từ nỗi sợ hãimuôn thuở của con người; đó là sợ sống và sợ
chết. Hàng Thanh văn do nhận rõ thực chất của đời sống, biết rằng «những gì có
sinh tất có diệt» cho nên các vị ấy sống tu tập nương theo đức Như Lai, cho đến
khi biết rõ và tự tuyên bố rằng: «Sự sinh của ta đã dứt, …, không còn thọ sinh
đời sau nữa.» Bồ tát cũng khởi từ nhận định về thực chấthư ảo ấy của đời sống,
nhưng nhận định với một tầm nhìn phổ biến. Bồ tát phát hiện hai hình thái của
sinh tử; đó là phần đoạn sinh tử và biến dịch sinh tử. Nếu sự sống và sự chết
được nhận định qua tính cáchtồn tại và hủy diệt của sắc thân này, dù trong đời
này hay đời sau, sự kiện đó được gọi là phần đoạn sinh tử. Hàng Thanh văn với
nỗ lựcgiải quyết nỗi sợ hãi về sống chết qua tính chấtvô thường của sắc thân
này, do đó chỉ tu tậpđối trị các ô nhiễm mặt ngoài, tức những tham dục, sân
hận, các kết sử, các ràng buộc, chúng lôi cuốnchúng sinh vào những cuồng dại
để đưa đến hậu quả là thân và tâm bị bức rức, bị đốt cháy, khổ não. Bồ tátnhận
định thêm rằng, cái gì che lấpchân tính của chúng sinh để không cho thấy rõ
khả năng siêu việt ngay trong chính mình, khiến chúng sinh có căn tínhthấp kém
không tự mình đảm nhậnsứ mạng cao cả của Như Lai? Đó chính là phần vô minh nhỏ
nhiệm chưa bị dứt trừ. Như con gà còn nằm trong trứng, chưa đập vỡ được võ
trứng để chui ra.
Theo ý nghĩa cơ bản, do bị vô minhche lấp,
chúng ta không thể thấy được biên tế của sự sống và sự chết; không chỉ là sống
chết trong một thời gian kỳ hạn nào đó, mà là sống chết trong từng khoảnh khắc
sát-na, và cứ như vậy, sống chếtliên tụctiếp nối nhau từ vô thủy đến vô cùng.
Đó gọi là biến dịch sinh tử, nhỏ nhiệm, sâu kín khó thấy, khó biết, so với phần
đoạn sinh tử.
Theo ý nghĩa rộng hơn, vô minh như là bức màn
tối ngăn che không cho chúng tanhận thấy rõ những mối quan hệ mật thiết giữa
mình và thế giới; không cho nhận thức được lý tínhduyên khởitrùng trùngvô
tận, được ví dụ như là mối quan hệ trong màng lưới kết bằng Đế thanhminh châu.
Do thế, do bị võ trứng vô minh ngăn che ta và thế giới, không thấy rõ nỗi khổ
của ta đây là nỗi khổ toàn diện; không có sự khác biệt và cách biệt giữa cái cá
biệt và toàn thể ấy. Những ai chỉ mới tìm thấy cái hạnh phúccá biệt của mình,
chưa tìm thấyhạnh phúc chung bao la của toàn thể, thì hạnh phúc ấy chưa phải
là cuối cùng. Cũng thế, nếu thoát khỏi nỗi khổ sống chếtcá biệt của mình, chỉ
liên hệ đến sự còn và mất của bản thân do bốn đạigiả hợp này, đó chưa phải là
giải thoáttrọn vẹn.
Sau khi thấu rõ thực chất của đời sống, biết rõ
tính chấtvô thường của sắc thân, không còn bám chặt vào những sở hữuhư ảo
trên thế gian, và do đó diệt trừ sự sợ hãi về phần đoạn sinh tử, nhưng vì vô
minh chưa được diệt trừtrọn vẹn, Bồ tátnhận thấy vẫn còn một nỗi sợ hãi sâu
thẳm không lường được, sợ hãi về biến dịch sinh tử. Chỉ khi nào đạt đượcđịa vịvô úy của Như Lai, bấy giờ mới có thể nói là đạt đến tịnh lạc tuyệt đối.
Như vậy, Thanh văn hiểu Khổ, đoạn Tập, chứng
Diệt và Tu đạo; cũng vậy, Bồ tát học hiểu Phật pháp trên cơ sở bốn Thánh đế.
Nhưng, với tính chấtkhông giới hạn của biến dịch sinh tử, Khổ đế của Bồ tát là
thực trạng đời sốngvô biên. Khổ đếvô biên, cho nên nguyên nhân đưa đến sự khổ
hay Tập đế cũng vô biên, và do đó, tịnh lạc diệt khổ và con đường tu tập dẫn
đến diệt khổ cũng vô biên. Bồ tát học tập Vô biênThánh đế, cho nên sở học ấy thực
sự bao la không cùng tận.
GIẢI
THÍCH ĐỀ KINH
Trong đoạn cuối của kinh, đức Phật có đề ra tất cả 15 tên
gọi khác nhau cuả kinh này. Nhưng đề kinh thông dụnghiện tại tổng hợp tất cả
các tên gọi khác nhau ấy. Dưới đây chúng ta sẽ giải thíchchi tiết.
I. THẮNG
MAN
Có hai khía cạnh cần được thấu hiểu trong danh
hiệu này đối với tiêu đề tổng quát của toàn bản kinh.
a. Khía cạnh thực tế. Bởi vì nội dung
chính yếu của toàn bộ kinh là những điều được nói ra do bởiThắng Man Phu nhân.
b. Khía cạnh tượng trưng. Như đã thấy ở
tiết thứ nhất của chương giới thiệu tổng quát này, Thắng Man Phu nhân là nhân cách
tượng trưng cho tinh thầntuyệt đốibình đẳng của Đại thừa, là thiên chức làm
mẹ của Bồ tát. Bồ tát không phải là con đường dành riêng cho các hàng Thánh giảxuất thế, các bậc đại trượng phu, lại cũng không phải chỉ riêng biệt cho một
hạng người đặc biệt nào, mà bởi vì Phật tính vốn bình đẳng nơi tất cả chúng
sinh cho nên chí nguyện và trách nhiệmĐại thừavẫn có thể được đảm trách trọn
vẹn bởi cốt cách của một nữ Phật tử. Với thiên chức làm mẹ, Bồ tát ôm trọn cả
thế gian vào trong tấm lòng bao dung trời biển của mình. Thắng Man là bảng
chỉ dẫn các phương pháp nuôi lớn thánh thai của Bồ tát, mở rộng tình mẹ bao la
của Bồ tát, do thế không phải riêng biệt dành cho phụ nữ, mà là một khía cạnh
trong muôn vàn khía cạnh thực tiển của Bồ tát đạo.
Như thế, ở đây chúng ta có nhân cách Thắng
Man và nguyên lý Thắng Man trong tiêu đề kinh.
Về tiểu sử của Thắng Man Phu nhân, hiện chúng ta
biết rất ít, ngoại trừ những điểm chính như được nói trong phần mở đầu của
kinh. Các tài liệu trong điển tích Phật giáo Trung hoa hiện có cũng không nói
gì nhiều hơn những điều mà kinh này nói. Như vậy, chúng ta biết một cách vắn
tắt về thân thế của Phu nhân như sau: Phu nhân là con gái của vua Ba-tư-nặc và
Mạt-lị Phu nhân, là vương phi của vua Hữu Xứng.
Ba-tư-nặc và Mạt-lị Phu nhân là hai vị tại giađệ tửdanh tiếng của đức Thích Tôn. Nhà vua có một đức tinthuần khiết, vững
mạnh trong giáo pháp của Phật. Điều này được đề cập rất nhiều trong các kinh
điển, nhất là kinh điểnnguyên thủy. Kinh «Pháp trang nghiêm»[11] ghi chép sự bày tỏ của vua về những niềm
tintrong sáng của chính mình đối với các phẩm tính tuyệt vời của đức Như Lai,
về Chính pháp được Như Lai khéo giảng thuyết, và về đoàn thể Tăng chúng sống
hòa thuận, vui tươi, khéo tu tập dưới sự hướng dẫn của đức Như Lai. Trong một
đoạn kinh khác thuộc Tương ưng bộ[12] có ghi rằng, vào một lúc nọ nhà vua đến
viếng Phật và cũng ngay lúc ấy cung nhân đến báo tin Mạt-lị Phu nhân vừa sinh
một công chúa. Vua tỏ ýkhông vui về tin này, vì nhà vua thích con trai hơn.
Nhưng đức Phậtgiảng giải rằng trong nhiều trường hợp con gái vẫn xứng đáng hơn
con trai. Bản kinh của chúng ta cố nhiên có chung ý hướng này.
Tài liệukinh điển Pāli chỉ cho biết vua và
hoàng hậu Mạt-lị có một người con gái nhưng không thấy nói rõ tên. Tài liệu Pāli
cũng cho biết nhà vua có một vị công chúa tên gọi là Vajirī hay Vajirakumāri
(Kim Cang vươngđồng nữ) về sau được gã cho vua A-xà-thế nước Ma-kiệt-đà. Nhưng
các tài liệu này không chỉ rõ Vajirī là con gái của vị vương phi nào.
Thắng Man là tên gọi được dịch từ tiếng Phạn.
Tên gọi này, theo [13] của Cát Tạng, tiếng Phạn gọi là
«thất-lị-ma-la».[14] Nhưng theo Khuy Cơ [15] thì tiếng Phạn của tên gọi ấy được gọi
là «mạt-lị-thất-la».[16] Cả hai đều có cùng ý nghĩa: Cát tườnghoa mantràng hoa của sự tốt đẹp, thánh thiện, hay đỉnh đầu có kết tràng hoa. Thuật
ký của Khuy Cơ cũng giải thích rằng, sở dĩ có tên như vậy, vì mẹ là Mạt-lị
nên con gái được gọi là Mạt-lị-thất-la.
II.
SƯ TỬ HỐNG
Thắng Man sư tử hống, chính là một
trong 15 danh hiệu mà đức Phật nêu lên để đặt cho kinh này.
Thông thường, trong các kinh điển, thành ngữ «sư
tử hống» hay tiếng rống của con sư tử được dùng theo các ý nghĩa như sau:[17]
1. Quyết định thuyết: lời nói chắc thật đúng với
việc làm. Kinh Thế gian, kinh số 137 thuộc bộ Trung A hàm[18] nói: «Đức Như Lai, kể từ đêm thành đạo
Vô thượngchính giác cho đến đêm nhập vô dư Niết-bàn, trong khoảngtrung gian
đó, những gì được nói chính từ miệng Như Lai, những gì được đối đáp bởi chính
Như Lai, những điều ấy tất cả đều chắc thật, không trống rỗng, đúng như thực,
không điên đảo; nói về Như Lai cũng là nói về sư tử vậy.»
2. Vô úy thuyết: nói mà không hề do dự, sợ hãi;
nói với sự xác tín, kiên quyết. Khi Tôn giả Xá-lợi-phất ca ngợiđức Phật rằng: «Trong
quá khứ, trong tương lai, cũng như trong hiện tại, không thể có một (…) ai tối
thắng hơn đức Thế Tôn…»; thì bấy giờ đức Thế Tônấn chứng rằng lời nói của tôn giả
Xá-lợi-phất thật sự là tiếng nói không sợ hãi, là tiếng rống của sư tử.[19]
3. Như thuyếttu hành: tu tập đúng như những
điều đã được giảng dạy. Tất cả những thực hànhchân chính, đúng với Chính pháp;
sự giảng dạy về những điều thực hành ấy được gọi là «Sư tử hống». Thí dụ, khi
đức Phậtbác bỏ các lối tukhổ hạnh và chỉ ra con đườngchân chính, thiết thực hơn
các khổ hạnh ấy cho các người Ưu-đàm-bà-la, thì đấy là lúc Ngài đang nói bằng
tiếng rống của sư tử, và do đó kinh được đặt tên là Ưu-đàm-bà-la sư tử hống.[20]
Trong các kinh điển Đại thừa, từ «sư tử hống»
thường được dùng để chỉ cho tiếng nói của đại trí. Vì tiếng nói ấy làm chấn
động những ai có căn tínhthấp kém, như đàn nai run sợ khi nghe tiếng rống của
sư tử.
Ở đây, Thắng Man Phu nhân, đối trước Phật, mà có
thể tự mình phát khởichí nguyệnĐại thừa và cũng tự mình nói lên tư tưởng sâu sắc
của Đại thừa, nói một cách không sợ hãi, không do dự. Cho nên, những điều Phu
nhân nói cũng được gọi là «sư tử hống».
III. NHẤT THỪA
«Nhất thừa» cũng là đề mục của chương v trong
phần sau. Đây là tư tưởngcăn bản của toàn bộ kinh. Nói là «Nhất thừa» cũng đồng
nghĩa như được nói trong kinh Pháp hoa, theo đó, giáo pháp của đức Thích
Tôn được nói ra chỉ hướng đến một mục đíchduy nhất, là dẫn dắt tất cả chúng
sinh đến nơi giải thoát và giác ngộ như Ngài. Cho nên, giáo pháp ấy chỉ gồm có
một thừa duy nhất, tức Phật thừa, chứ không có hai, cũng không có ba. Như đề
kinh chỉ rõ, ở Thắng Man, Nhất thừa đi liền với Đại phương tiện. Đó là, từ
Nhất thừa, với đại phương tiện, mà các thừa khác được dẫn xuất, và do đại
phương tiện mà Phật thừa được chỉ điểm và được hướng đến.
IV.
ĐẠI PHƯƠNG TIỆN
Phương tiện cũng thường nói là «phương tiện
quyền xảo», của sự khéo léo của khả năng thuyết giáo, hướng dẫn thích hợptùy
theocăn tính mỗi chúng sinh để đưa đến địa vị của Phật thừa.
Bồ tát đạo được thực hành trên một nền tảng song
đối, đó là đại trí và đại bi hay đại hạnh. Với đại trí, Bồ tát học tập quán sát
để nhìn thấu suốt bản tínhchân thực của vạn hữu, nghĩa là học hỏivô biênPhật
pháp, không bao giờ biết mệt mỏinhàm chán. Nhưng Bồ tát đạo không phải là con
đường mong cầu lợi ích riêng cho mình, mà hướng đến sự giải thoát và giác ngộ
của hết thảy chúng sinh. Do đó, song song với sự học tập và quán sát để thành
tựuđại trí, Bồ tát cũng phát khởitâm nguyệnđại bi. Tâm nguyện ấy, nếu không
do phương tiện trí thì không thể thành tựu được. Bởi vì sự thành tựuđại trí,
tức thành tựunhất thiết trí, thấy rõ chân tướng của vạn hữu, Bồ tát thấy rằng
thế giới này xuất hiện như hình ảnh của chiêm bao, như bóng dáng trong nắng
quái, như bọt nước, như làn chớp, vân vân, và sự thành tựu ấy có thể dẫn đến tư
tưởngnhàm chánthế gian, thúc đẩyước vọngtừ bỏthế gian để một mình thủ
chứng Niết-bàn. Cho nên, sau khi đã chứng đạt đếntrí tuệthực chứngtính không
của thế giới, Bồ táttu tập để phát hiện phương tiện trí. Với phương tiện trí,
nghĩa là khả năng sử dụngphương tiện khéo léo, Bồ tát thấy mặc dù thế gian vốn
trống rỗng, không thực chất, nhưng do nhân duyên, các pháp cùng tương quan mà
hiện khởi. Do hiểu biết sâu xa nguyên lý duyên khởi như vậy, Bồ tát không hề
nhàm chánthế gian mà chứng nhập Niết-bàn không sinh không diệt.
Ở đây, trong đề mục của kinh Thắng Man này,
«Nhất thừa» chỉ cho trí tuệnhư thật, hay thật trí, và «Đại phương tiện» chỉ
cho phương tiện trí như đã nói trên. Gọi là «đại», với ý nghĩaphổ biến và bao
quát, bởi vì mặc dù duy nhất chỉ có «một thừa» nhưng đức Phật đã khéo léo hướng
dẫn chúng sinh đến đó qua ba thừa khác nhau; cho nên «đại phương tiện» có nghĩa
là cái phương tiện thiện xảo của «một thừa» bao quát tất cả các thừa.
V.
PHƯƠNG QUẢNG KINH
Trước hết, cũng nên để ý rằng trong Thắng Man
bảo khốt của Cát Tạng và Thắng Man nghĩa ký của Tuệ Viễn «phương quảng»
được giải thích là «đại phương quảng.» Theo đề kinh cho bản dịch của
Cầu-na-bạt-đà-la hiện lưu truyền thì gọi là Thắng Man sư tử hống nhất thừa đại
phương tiện phương quảng kinh.
«Phương quảng»,[21] các nơi khác cũng gọi là Quảng kinh,
Quảng giải, Quảng bác hay Phương đẳng, một trong 9 bộ loạithánh điển,[22] theo phân loại nguyên thủy, hay một
trong 12 bộ loại,[23] theo phân loại hậu kỳ. Ý nghĩa của nó
không được giải thíchnhất trí giữa các truyền thống của Phật giáo phương Nam
và phương Bắc, và Đại thừa. Theo truyền thốngĐại thừa, như được giải thích
trong kinh Đại thừaniết bàn,[24] sở dĩ gọi là kinh điểnphương đẳng, vì ý
nghĩa của nó rộng lớn như hư không. Hoặc theo giải thích của Đại thừa
a-tì-đạt-ma tập luận: «Phương quảng là gì? Là tất cả những ngôn thuyết có
liên hệ đến Bồ tát tạng. Như tên gọi Phương quảng; cũng gọi là Quảng phá; cũng
gọi là Vô tỷ. Do ý nghĩa nào mà được gọi là phương quảng? Vì là chỗ sở y để có
thể đem lại lợi ích và an lạc cho chúng sinh; tuyên thuyết một cách rộng rãi
pháp sâu thẳm. Do ý nghĩa gì mà gọi là quảng phá? Vì là khả năng phá hủy một
cách rộng rãi tất cả chướng ngại. Do ý nghĩa nào mà gọi là vô tỷ? Vì không có
pháp nào có thể so sánh bằng.»[25] Mặt khác, theo giải thích của luận Đại
trí độ,[26] thì tất cả các kinh điển đại thừa đều có
thể được gọi là phương quảng, như Bát-nhã hay Pháp hoa, v.v…
Như vậy, Thắng Mansở dĩ được gọi là
Phương quảng kinh do nội dung bao hàm rộng lớn của nó. Giáo pháp này được gọi
là nguồn xuất sinh của tất cả các Thừa, và bao trùm tất cả các Thừa.
Nói theo tổng quát, phương quảngthường dùng để
chỉ chung cho tất cả kinh điển Đại thừa. Cho nên Thắng Man sở dĩ được gọi là
phương quảng, vì nó là bản kinh thuộc Đại thừa.
Tổng kết, chúng ta có danh hiệu đầy đủ của bản
kinh này như sau: Thắng Man sư tử hốngnhất thừađại phương tiện (đại)
phương quảng kinh,[27] ý nghĩa muốn nói rằng: Đây là kinh thuộc
Đại thừa giáo, nói lên ý nghĩaNhất thừa và Đại phương tiện, hay Đại phương
tiện của Nhất thừa, được thuyết bởi Thắng Man Phu nhân, như tiếng rống của con
sư tử không hề khiếp sợ, không hề do dự.
[1] (Đại 9, tr. 10c23). Cf. Saddh, tr. 45: aho’
smi parivañcitu pāpacittais tulyesu dharmesu anāsravesu yan nāma traidhātuki
agradharmam na deśayisyāmi anāgate’ dhve. Pháp hoa, phẩm iii «Thí dụ.» [2]Saddh,
tr.375: namo’ stu buddhāya krtaikavāram yehī
tadā dhātudharesu tesu/ viksiptacittair api ekavāram te sarvī prāptā imam
agrabhodhim. Cf, Pháp hoa, phẩm
ii «Phương tiện» (Đại 9, tr. 9a7). [3]Saddh, tr.
3311: evam ca bhāsāmy ahu nityanirvrtā
ādipraśāntā imi sarvadharmāh/ caryām ca so pūriya buddhaputro anāgate’ dhvāni
jino bhavisyati. Cf. Pháphoa, tr.
8b26: «chư pháp tùng bản lai, thường tự tịch diệt tướng. Phật tửhành đạo dĩ,
lai thế đắc tác Phật.» [4]Pháp hoa,
phẩm iv, «Tín giải» (Đại 9, tr. 16b25). Cf. Saddh.,
tr. 72ff. [5] Skt. Sudhana-śresthidāraka. [6] Cf. Ganda,
tr. 4523: tan mahāmahitalācalopamam
karunavegabalabhāravāhitam/ jñāna- saṃpajagatopajīvitam agrayānam abhirohayāhi me.
Cf. Hoa nghiêm (Thật), q. 62, phẩm Nhập
pháp giới, Đại 10 tr.333b21; Hoa nghiêm (Bát),
Đại 10, T.293, tr. 678c19; Hoa nghiêm (Phật),
Đại 9 tr. 689a18. [7]nāgavalokitenāvalokya, Ganda., 46. [8]Duy-ma-cật, phẩm vii. «Quán chúng sinh»;
Đại 14, tr.547c [9]Pháp hoa,
phẩm ii. «Phương tiện,» Đại 9, tr. 9a5. [10]Dh.
l88: bahum ve saranam yanti, pabbatāni vanāni
ca / ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. [11]Trung (kinh
số 213), «Pháp trang nghiêm » (Đại 2, tr.795tt). Cf. Pāli: M.89 Dhammacetiya. [12]Pāli,
S. i.83. [13]Đại 37, tr. 2b24. [14] Skt. Śrīmāla. [15]Khuy Cơ, Thành
duy thức luận thuật ký, Đại 43, tr. 536b6. [16]Skt. Mālya-śrī. [17]Cát Tạng, Thắng
Man bảo khốt, Đại 34, tr. 3a18, dẫn Phức pháp sư, giải thích theo
kinh Tư ích: Tư Ích Phạm thiên sở vấn kinh,
Cưu-ma-la-thập dịch, Đại 15 (No 586). [18] Đại
2, tr. 645tt. Tham chiếu Pāli: A, iv.23. [19]Trường, kinh
số 18, «Tự hoan hỷ», Đại 1, tr. 76. Tham chiếu Pāli: D.28 Sampadānīya. [20]Pāli: D.25 Udumbarika-sīhanāda; Trường, kinh số 8, «Tán-đà-na», Đại 1, tr. 47.
Cf. Trung, kinh số 104, «Ưu-đàm-sa-la»,
Đại 1, tr. 591. [21]Skt. vaipulya,
hay mahā-vaipulya. Pāli: vedalla. [22]Hán: cửu bộ kinh (Skt. navāngaśāsana). Danh sách liệt kê theo Saddh, tr. 307: sũtrāni
bhāsāmi tathaiva gāthā itivrttakam jātakam adbhutam ca nidāna aupamyaśataiś ca
citrair geyam ca bhāsāmi tathopadeśān, Hán (Pháp
hoa, Đại 9, tr. 7c25): tu-đa-la, già-đà, bản sự, bản sanh, vị tằng hữu,
nhân duyên, thí dụ, kỳ-dạ, ưu-ba-đề-xá. Pāli: sutta
(tu-đa-la, hay khế kinh), geyya (kỳ-dạ,
ứng tụng hay kệ tụng), veyyakārana (thọ
ký), gāthā (phúng tụng, hay thể ngâm
vịnh), udāna (tự thuyết, hay kệ cảm
hứng), itivuttaka (như thị ngữ), jātaka (bản sanh, hay chuyện tiền thân), vedalla (phương quảng, hay quảng giải), abbhutadhamma (pháp vị tằng hữu). [23]Thập nhị bộ kinh, hay thập nhị phần giáo
(Skt. dvādaśānga-buddhavacana): tu-đa-la
(sūtra), kỳ-dạ (geyya),
thọ ký (vyākarana), phúng tụng (gāthā), ưu-đà-na (udāna),
nhân duyên (nidāna), thí dụ (avadāna), như thị ngữ (itivrttaka),
bản sanh (jātaka), phương quảng (vaipulya), vị tằng hữu (adbhutadharma),
luận nghị (upadeśa). [24]Đại bát-niết-bàn
kinh, q.14, Đại 12, tr. 684a8. [25] Đại
31, tr. 686b16. [26]quyển 33, Đại 25, tr. 34a4. [27]Tên kinh được dẫn chứng bởi Śiks, tr. 27: Śrīmālāsimha–nādasūtra.
