Ý Niệm Niết Bàn Trong Đạo Phật

ĐẠI THỪA VÀ TIỂU THỪA

 

Triết
họcPhật giáoĐại thừa có hai phương diện, đó là Triết họcPhật giáoĐại thừa
hay Tánh không luận śūnyatāvāda) và Du-già hành tông (Yogācāra) hay trường phái
Duy thức (Vijñānavāda). Ở đây, chúng ta chỉ đề cập đến triết họcTrung quán
(Madhyamaka Philosophy) hay triết học Tánh không (śūnyatā).

Nói
chung, đương thời có ba tên gọi dành cho
Tiểu thừa và Đại thừa. Ba tên gọi dành cho Tiểu thừa là Phật giáo Nam truyền
(Southern Buddhism), Phật giáo Nguyên thuỷ (Original Buddhism), và Phật giáoTiểu thừa (Hīnayāna). Ba tên gọi dành cho Đại thừa là Phật giáo Bắc truyền
(Northern Buddhism), Phật giáo Phát triển (Developed Buddhism), và Phật giáoĐại thừa (Mahāyāna). Hai danh xưng đầu là do các học giả Châu Âu. Bắc truyền và
Nam truyền là dựa trênyếu tố địa lý. Các học giả Châu Âu cho rằng đạo Phật
được truyền bá sang các quốc gia phía Bắc Ấn Độ như Nepal, Tây Tạng, Trung Hoa
, Nhật Bản, v.v… là Phật giáo Bắc truyền, và Phật giáo Nam truyền là đạo Phật
được truyền bá đến các quốc gia phía Nam Ấn Độ như Tích lan (Ceylon), Miến điện
(Burma). Thái lan (Siam), v.v… Sự phân chia nầy chưa được hoàn toàn đúng lắm,
theo nhưTiến sĩ J. Takakusu, vì Phật giáo được truyền vào Java và Sumatra, nằm
về phía Nam Ấn Độ mà có nét tương tự như Phật giáo được truyền vào các quốc gia
phía Bắc.

Sự
phân chia ‘Phật giáo Nguyên thuỷ và Phật giáo Phát triển’ có căn cứ hoặc tin
rằng Đại thừa chỉ là sự phát triển dần dần từ giáo lý căn bản vốn là từ trong
Tiểu thừa, nhưng điều này không được các nhà Đại thừacông nhận. Các học giả
Phật giáoNhật Bản cho rằng Đức Phậtđại trí đã truyền đạtgiáo pháp của ngài
cho môn đệ tuỳ theo căn cơtiếp nhận của họ. Với một số căn cơ, ngài truyền dạy
giáo pháp phổ biến/công truyền (exoteric; vyakta-upadeśa),[1]
chứa đựng những nhận thức về mặt hiện tượng luận (phenomenological); đối với
các môn đệ có căn cơ cao hơn, ngài truyền dạy giáo pháp ẩn mật/bí truyền[2]
(esoteric teaching; guhya-upadeśa), bao hàm những
nhận thức về mặt bản thể luận (ontological). Đức Phật đều đưa ra một phác thảo
chính cho cả hai giáo pháp, và cả hai giáo pháp đều được phát triển bởi những
bậc Tổ sư (ācārya). Do vậy, có sự nhầm lẫn
khi dùng thuật ngữPhật giáo Nguyên thuỷ (Original Buddhism), và Phật giáo Phát
triển (Developed Buddhism). Cả hai giáo pháp đều được giảng dạy đồng thời. Giáo
pháp công truyền có thể nói là được nhiều người biết đến và giáo phápbí truyền
ít được biết đến. Giáo phápẩn mật nầy vi tế hơn giáo pháp công truyền.

Tuy nhiên, chúng ta hiểu ra vì sao thuật ngữTiểu thừa
(Hīnayāna) và Đại thừa (Mahāyāna) trở nên được thịnh hành. Theo R. Kimura, Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika)
đã duy trìgiáo phápbí truyền của Đức Phật và phóng khoáng, tiến bộ hơn Thượng
toạ bộ (Sthavira). Trong cuộc Kết tập ở thành Tì-da-li (Vaiśālī),[3] các vị Trưởng lão thuộc Đại chúng bộ
(Mahāsāṅghika) hay các vị tăng xứ Bạt-kỳ (Vajji) bị các Trưởng lão của Thượng
toạ bộ khai trừ khỏi giáo đoàn vì đã bộc lộ những ý kiến khác với những vị thuộc
trường phái chính thống, vì đã lên án họ là những vị ‘Tỷ-khưu già nua’ và là
‘Trường phái A-tỳ-đạt-ma–Adhammavadin.’ Các tỷ-khưu thuộc Đại chúng bộ, để thể
hiện tính ưu việt trong giáo pháp của mình trội vượt giáo pháp của Thượng toạ bộ,
họ đã đáp trả lại bằng cách dùng từ Đại thừa (Mahāyāna; cỗ xe lớn) để gọi tên
trường phái của mình, và Tiểu thừa (Hīnayāna–cỗ xe nhỏ) để gọi Thượng toạ bộ,
trường phái đối thủ của mình. Từ đó, thuật ngữĐại thừa và Tiểu thừa trở nên
thông dụng. Không thể nói rằng các thuật ngữ nầy chỉ riêng được các nhà Đại thừasử dụng.

 

BA GIAI KỲ CỦA ĐẠO PHẬT

 Ba giai kỳ nầy có thể được ghi nhận dễ dàng
qua triết học và tín ngưỡngđạo Phật.

1. Giai đoạn giáo lý
A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma) từ khi Đức Phật nhập niết-bàn cho đến thế kỷ thứ I stl.

Đây
chính là giai đoạn đạo Phật mang tính chấtThực tại luận (realistic) và Đa
nguyên luận (pluralistic). Phương pháp của trường phái nầy là một trong những
phương pháp phân tích. Triết học của thời kỳ nầy bao gồm chủ yếu là những phân
tích về các hiện tượng tâm-vật lý (psycho-physical) của các pháp[4]hữu vi[5] và vô vi.[6] Điểm quan tâm chính của giai đoạn nầy
là giải thoátduy tâm luận (psychological-soteriological). Sắc thái ưu
việt của giai đoạn nầy là duy lý chủ nghĩa (rationalism) kết hợptu tập thiền định.
Ngôn ngữ được dùng trong thời kỳ nầy là Pāli, và trường phái chính là Tiểu thừa
(Hīnayāna).

2. Sự phát triển của giáo lý mật truyền
(esoteric teachings) 

Dòng
thứ hai trong sự phát triển giáo pháp của Đức Phật vốn đang thịnh hành trong Đại
chúng bộ (Mahāsāṅghika), đồng thời với giai đoạn A-tỳ-đạt-ma (Abhidharma). Quan
tâm chính của giai đoạn nầy là giải thoátbản thể luận (ontological-soteriological).
Sắc thái nổi bật của trường phái nầy là siêu duy lý (supra-rationalism) kết hợp
với Du-già (Yoga).[7]Nỗ lực chính của trường phái nầy là
nhận ratự tính (svabhāva) hay chân tính (true nature) của Thực tại (Reality),
và để nhận raThực tại trong chính nó bằng sự phát huy tuệ giác (Prajñā). Ngôn
ngữ được dùng trong thời kỳ nầy là Saṁskrta hay là Sanskrit hỗn chủng.[8] Trường phái nầy được gọi là Đại thừa.
Dòng trước đó được gọi là Triết họcTrung quán (Madhyamaka) hay là Tánh không
luận (śūnyatāvāda), trường phái sau nầy được gọi là Du-già hành tông (Yogācāra)
hay Duy thức tông (Vijñānavāda). Thời kỳ nầy kéo dài từ thế kỷ thứ II stl đến
năm 500 stl.

3. Sự phát triển của Tan-tra thừa (Tantra)

Dòng
phát triển thứ ba là Tan-tra thừa. Dòng nầy kéo dài từ năm 500 stl. đến năm 1000
A.D. Quan tâm chính của dòng nầy là giải thoátvũ trụ luận (cosmical-soteriological).
Khía cạnh trội vượt của trường phái nầy là chủ nghĩa huyền bí (occultism). Điểm
nhấn mạnh chính là điều chỉnh và hoà hợp với vũ trụ, và đạt đếngiác ngộ bằng
các phương pháp huyền bí và chú thuật (mantric). Ngôn ngữ phần là dùng tiếng Saṁkrta và Apabhraṁśa. Các trường phái chính thuộc Tan-tra
thừa là Mật thừa (Mantrayāna), Kim cang thừa (Vajrayāna), Câu sinh khởi
thừa (Sahaja yāna),[9]Thời luân thừa (Kālacakra yāna).[10]

Ở
đây chúng ta không đề cập đến dòng thứ nhất và thứ ba. Chúng tachỉ quan tâm đến
dòng đầu tiên trong thời kỳ thứ hai. Th. Stcherbatsky đã cung cấp một bản dịch
chỉ đề cập đến phẩm thứ nhất và phẩm thứ 25, có nghĩa là phẩm liên quan đếnNhân quả và Niết-bàn trong Trung luận (Madhyamaka Śāstra) hay Trung
quán luận tụng(Madhyamaka-Karika) của Long Thụ hoặc là cùng với luận giải
của Nguyệt Xứng (Candrakirti).[11] Trong phần dẫn nhập nầy, sẽ cố gắng nêu lên một
tóm tắt về hệ thốngTrung quán như một toàn thể.

 

TRUNG QUÁN LUẬN:

HÀNH TRẠNG CỦA LONG THỤ VÀ THÁNH THIÊN

Tư tưởngTrung quán bao hàm chủ yếu trong Trung quán luậncủa
Long Thụ và Tứ bách luận (catuḥśataka) của Thánh Thiên.[12]

Các
kinh sách về Phật giáoĐại thừahoàn toàn bị biến mất ở Ấn Độ. Các bản dịch còn
lưu hành ở Trung Hoa, Nhật Bản, và Tây Tạng. Văn họcĐại thừa phần lớn được viết
bằng tiếng Saṁskṛta và Sanskrit hỗn chủng. Các học giả
đã có những nghiên cứu về đạo Phật hầu như khônghoài nghi rằng đó cũng là những
tác phẩm về đạo Phật bằng tiếng Saṁskṛta.

Ông
Brian Houghton Hodgson, người được bổ
nhiệm làm Công sứ Kāthamāndu ở Nepal
năm 1833,và đã phục vụ trong tư cách nầy đến hết năm 1843. Trong thời gian nầy,
ông đã phát hiện ra 381 bó bản thảo có nội dung Phật học bằng tiếng Saṁskṛta.
Đây là những sắp xếp về những nghiên cứuxã hội khác nhau để biên tập và xuất bản.
Lúc đó ông mới nhận ra rằng đạo Phật qua các bản thảo bằng tiếng Saṁskṛta rất
khác với đạo Phật qua kinh tạng tiếng Pāl; và đạo Phật ở Trung Hoa, Tây Tạng,
Nhật Bản, v.v… rất giống như trong các tác phẩm bằng tiếng Saṁskṛta. Trong số
các bản thảo bằng tiếng Saṁskṛta, còn tìm thấyTrung quán luận tụng(Madhyamakaśāsṭra) của Long Thụ cùng với luận giảinổi tiếng nhan đề Minh cú luận (Prasanna
padā) của Nguyệt Xứng.
Bản nầy đã được Louis de la Valleé Poussin biên tập và ấn hành trong Bibliotheca Buddhica, Vol. IV. St. Petersburg, Russia năm 1912. Một ấn bản
sớm hơn của tác phẩm nầy được ấn hành bởi Buddhist Text Society, Calcutta, năm 1897 và được biên tập bởi Śaraccandra Śāstrī. Bản nầy đầy những lỗi in sai. Poussin tham khảo sách nầy, nhưng ông còn sử dụng hai bản thảo khác, một từ Đại
học Cambridge và bản khác từ Paris. Ông còn kiếm tra văn bản của các bài kệ tụng
(karika) và các luận giải với sự trợ giúp của bản dịch tiếng Tây Tạng. Tiến sĩ P. L. Vaidya sử dụng ấn bản của Poussin biên tập và đưa ra vào năm 1960 tác phẩmTrung
quán luận tụng (Madhyamakaśāsṭra) của Long
Thụ cùng với luận giải của Nguyệt Xứng bằng mẫu tự Devanāgarī.[13]Tác phẩm nầy đã được ấn hành do Mithila
Vidyapitha, Darbhanga. Stcherbatsky đã dùng ấn bản do Poussin biên tập
để viết tác phẩmConception of Buddhist
Nirvāṇa nầy.

Đức
Phật thường mô tảgiáo pháp của ngài là Trung đạo.[14] Khi Long Thụ phát triển triết học của
ngài, Long Thụ đã bám chặt lấy thuật ngữthen chốt nầy, và Long Thụ gọi triết học
của ngài là Trung quán (Madhyamaka–madhyamaiva madhyamakam) hay là Trung
quán luận tụng(Madhyamakaśāsṭra). Những người ủng hộhệ thốngtriết học nầy trở nên được
gọi là Mādhyamika.[15] Tên gọi chính xác cho hệ thốngtriết
học nầy là Madhyamaka, không phải là Mādhyamika. Mādhyamika có nghĩa là người tin vào hay là môn đệ của hệ thốngtriết họcTrung quán (Madhyamaka).

Dưới
nhan đề Trung quán luận tụng(Madhyamaka-śāsṭra), Long Thụ
viết ra học thuyếttriết học bằng hơn 400 bài kệ tụng (kārikā) bằng âm điệu nhịp thơ anuṣṭubha,[16] phân thành 27 phẩm.

 

LONG THỤ (NĀGĀRJUNA)

 

Ngài
là bậc Tổ sư đã phát triển và hoàn thiệnhệ thốngtriết họcTrung quán. Ngài có
ảnh hưởng rất mạnh vào thế kỷ thứ II stl. Ngài sinh trong một gia đình
Bà-la-môn ở vùng Āndhradeśa, có lẽ là ở Vidarbha (Berār). Śrīparvata và Dhānyakaṭaka là trung tâm những hoạt động của ngài ở phía Nam. Ở miền Bắc,
ngài tiến hành những hoạt động của mình ở nhiều nơi mà trong số đó, Đại học
Na-lan-đà[17] được xem là nổi bật nhất. Ngài cũng
có liên hệ với vùng Amarāvatī và Đồi Long
Thụ (Nāgārjunakoṇḍa). Rājataraṅgiṇī (thế kỷ thứ 11th stl.) nói rằng ngài là người cùng thời với Huska,
Juska và Kaniska.

 Theo tiểu sử cua ngài Long Thụ, được ngài
Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) dịch sang tiếng Hán (khoảng năm 405 stl.), Long Thụ
sinh trong một gia đình Bà-la-môn ở miền Nam Ấn Độ, được học kinh điển Phệ-đà
và các ngành khác của kiến thức thuộc dòng Bà-la-môn. Về sau ngài chuyển sang
theo đạo Phật.

Một
trong những tác phẩm thứ yếu của ngài, Khuyến giới vương tụng (Suhṛllekha),[18] tương truyền là dành cho vua Āndhra, xứ Śātavāhana. Tuy
nhiên, Śātavāhana không phải là tên riêng của một vị vua, mà là tên của bộ tộc
vua Āndhra, được tạo lập bởi Simuka (tham
khảoAncient India của R. C. Majumdar, tr. 133). Một số học giả cho rằng
Khuyến giới vương tụng (Suhṛllekha) là viết cho vua Ca-nị-sắc-ca
(Kaniṣka).

Có
một truyền thuyếtliên quan đến tên của ngài. Nāga có nghĩa là rắn hoặc rồng. Arjuna
là tên của cây. Tương truyền ngài được sinh ra dưới gốc câyArjuna, và
ngài viếng thăm vương quốc dưới biển của loài rồng, nơi Long vương trao tặng
cho ngài bộ kinh Đại Bát-nhã (Mahā prajñāpāramitā Sūtra), bộ kinh đã được Đức Phậtgiao
phó cho Long vương.

Tuy
nhiên, từ Nāga là một biểu tượng của trí huệ. Đức Phật đã lưu ý: ‘Rồng là danh
xưng của của người đã phá trừ sạch lậu hoặc (āsava; e:passions) (Majjhima-Nikāya, I.23.).’

Do
vậy, loài rồng (Nāga), có thể là một vị A-la-hán nào đó, mà qua ngài, giáo pháp
Đại Bát-nhã (Mahā prajñāpāramitā) đã được trao truyền. Ngài Long Thụ có lẽ đã
tiếp nhậngiáo pháp nầy từ vị A-la-hán đó. Không nên nhầm lẫn ngài Long Thụ trong đạo Phật
với một Long Thụ là nhà giả kim (chemist), nhà chú thuật (tantrika) sốgn vào thế
kỷ thứ 7 stl.[19]

Người
Tây Tạng quy 122 tác phẩm là của ngài Long Thụ. Nhưng chỉ có những tác phẩm dưới
đây có thể là những tác phẩmđáng tin cậy:

 

1. Trung
   quán luận tụng(Madhyamaka-śāsṭra), còn được
   gọi là Bát-nhã (Prajñā) hay kệ tụng (karika), với luận giải nhan đề Akutobhaya,[20] của chính ngài là tác giả.
2. Hồi
   tránh luận[21] (vigraha-vyāvartanī), với một luận giải
   của chính ngài là tác giả.
3. Lục
   thập tụng như lí luận[22] (yukti-ṣaṣṭhikā), .
4. Thất
   thập không tính luận thích[23] (śūnyatā-saptati), với một luận giải
   của chính ngài là tác giả.
5. Nhân
   duyên tâm luận tụng (pratītya-samutpāda-hṛdaya-kārikā)[24] với một luận giải.
6. Catuḥstava.
7. Bhāvanākrama.
8. Khuyến
   giới vương tụng (Suhṛllekha)
9. Bảo
   hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī).[25]

10. Bhāvasamkrānti.

11. Đại Trí độ luận(mahāprajñāpāramitā-śāstra).[26]

12. Thập trụtì-bà-sa luận
(daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra).[27]

13. Eka-śloka-Śāstra.

14. Quảng phá kinh (vaidalya-sūtra), và Quảng
phá luận (vaidalya-prakaraṇa).[28] bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn.

15. Vyavahāra-siddhi.

 Chỉ có vài bản trong số nầy là có giá trị
nguyên bản. Tuy nhiên, đó là các bản dịch bằng tiếng Tây Tạng về các tác phẩm nầy.[29]

Trong
tiểu sử về Long Thụ của ngài
Cưu-ma-la-thập, có đề cập đến những tác phẩm sau đây là của Long Thụ:

1. Upadeśa gồm 100.000 bài kệ (gāthā).
2. Buddhamārgālaṅkāraśāstra gồm 5.000 bài kệ.

 Sưu tập tiếng Hán đề cập đến các tác phẩm sau
là của ngài Long Thụ:

1. Đại
   thừa phá hữu luận (mahāyāna-bhavabheda-śāstra).[30]
2. Bồ-đề
   tư lương luận (bodhisaṃbhāraka).[31]
3. Tán
   Pháp giới tụng (dharmadhātu-stava).[32]

 

THÁNH THIÊN HAY LÀ ĐỀ-BÀ

 

Ngài
sinh ở Siṁhala (Tích lan)
và trở thànhđệ tử của Long Thụ. Ngài theo hầu thầy đi khắp nơi và giúp ngài
Long Thụ phần lớn trong viêc truyền bágiáo lý của ngài. Tiểu sử của ngài được
Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán vào khoảng năm 405 stl.

Tác
phẩmnổi tiếng của ngài là Tứ bách luận (catuḥśataka), gồm 400
bài kệ.

 Ngài tán trợ giáo lý của Long Thụ và phê phán
triết họcTiểu thừa, phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika). Có lẽ
ngài là tác giả của Akṣara-Śatakaṃ. Tương truyền ngài cũng là tác giả của Hastavala-prakaraṇa và Cittaviśuddhi-prakaraṇa. Giáo sư Winternitz[33] có bày tỏ mối hoài nghiCittaviśuddhi-prakaraṇa. không phải là tác phẩm của Thánh Thiên.

Tương
truyền Thánh Thiên bị sát hại bởi môn đệ của một vị thầy ngoại đạo, khi vị nầy
bị khuất phục trong một cuộc tranh luận với ngài.

 

NGUỒN GỐC CHÍNH CỦA ĐẠI THỪA.

 

Nguồn
gốc của Đại thừa có thể truy cứu đến một trường phái trước đó được biết với tên
là Ma-ha-tăng kỳ (Mahāsāṅghika; Đại chúng bộ) cùng những nguồn văn tịch khác được
gọi là kinh văn Đại thừa.

1. Ma-ha-tăng
   kỳ (Mahāsāṅghika;
   Đại chúng bộ).

Hội
nghị tại Tì-da-ly (Vaiśālī) (theo Kimura), một số tỷ-khưu không đồng ýhoàn
toàn với những tỷ-khưu khác về những điểm quan trọng trong giáo pháp. Dù các tỷ-khưu
bất đồng chiếm số đông, nhưng họ bị trục xuất bởi những vị tỷ-khưu khác tự nhận
mình là ‘tỷ-khưu Trưởng lão’ và là những người theo trường phái A-tỳ-đạt-ma (Adhammavadin).
Trong lịch sửđạo Phật, những vị tỷ-khưu nầy được gọi là Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika), vì họ hình thành nên số đông
trong Hội nghị thành Tì-da-ly, hay có lẽ
là dọ đã phản ánh ý kiến của đại đa số của tầng lớp cư sĩ.

Các
tỷ-khưu đã trục xuất các vị kia khỏi giáo đoàn tự gọi mình là Sthavira (Trưởng
lão) hay là Thượng toạ bộ (Theravāda), vì họ tin rằng minh là đại biểu cho giáo
pháptruyền thống, nguyên thuỷ của Đức Phật. Chúng ta đã thấy rằng Đại chúng bộtrả miếng khi dùng từ Đại thừa (Mahāyāna) để gọi tên cho hệ thốngtín ngưỡng và
tu tập của mình, và gọi Sthavira là Tiểu thừa (Hīnayāna).

Chúng
ta hãy xem xéthệ thốnggiáo lý chính của Đại chúng bộ. Sự đóng góp của Đại
chúng bộ có thể gom lại dưới bốn tiêu đề:

1. Vai trò của Đức Phật.

Theo
Đại chúng bộ, Đức Phật không chỉ là một nhân vật lịch sử. Đức Phậtchân thật là
siêu việt, xuất thế gian, vĩnh cữu, và vô cùng. Đức Phậtlịch sử chỉ là con người
được tưởng tượng, được Ngài gửi đến để thị hiện nơi trần gian, chấp nhận trong
hình thái con người, để sống như một con ngườibình thường và dạy giáo pháp cho
những cư dân trên thế gian. Đức Phậtchân thật là Thực tại (Reality) tuyệt đối và tiếp tục phái những sứ giả đến trần
gian để giảng dạy giáo phápchân thật cho con người.

2. Vai trò của
A-la-hán.

Thượng
toạ bộ đã quy kết mọi sự toàn vẹn cho A-la-hán. Trong khi Đại chúng bộ cho rằng
A-la-hán chưa được viên mãn; các ngài vẫn còn nhiều do dự và vẫn còn chưa biết
hết nhiều điều.[34] Các ngài không nên được xem như là lý
tưởng. Đúng hơn nên khẳng định đó là những mẫu người lý tưởng phải trải qua vô
s

3. Vai trò của tri thức
thường nghiệm.

Theo
Đại chúng bộ, tri thức thường nghiệm không đem đến cho ta một nội quán (insight)
vào Thực tại (Reality). Chỉ có tánh không (śūnyatā) siêu việt mọi hiện tượngthế
gian mới có thể cho chúng ta cái nhìn về Thực tại (Reality). Tất cả mọi phát biểu
bằng ngôn từ đều cho chúng ta một một cái nhìn sai lầm về Thực tại; vì nó chỉ
là cấu trúc của vọng tưởng (thought-constructions) 

4. Vô tự tánh
(Unsubstantial Nature) của các Pháp (Dharmas).

Thượng
toạ bộ tin rằng bổ-đặc-già-la (pudgala) hay là bản ngã của con người là vô tự
tính, nhưng các pháp (dharmas; elements) là thực thể có thực. Đại chúng bộ cho
rằng không chỉ Bổ-đặc-già-la là vô ngã (pudgala-nairātmya) mà các pháp (elements
of existence) cũng vô ngã (pudgala-nairātmya). Vạn pháp đều là Vô tự tánh
(không- śūnyatā).

Nhìn
từ trên cao sẽ thấy rằng các chi phầnthực tế mọi hệ thống quan trọng của triết
họcTrung quán đều được thể hiện trong hệ thốngtư tưởng của Đại chúng bộ.

 Đó chính là Đại chúng bộ, tiên phong trong mọi
biểu hiện ý niệmbản thể luận (ontology) của Đức Phật vốn từ ban sơ, đã được
trình bày trong các kinh điển Đại thừa, và về sau phát triển thành triết học và
tín ngưỡngĐại thừa.

 

II. Cội nguồn văn tịch

 

Trong
đạo Phật, kinh (sūtra) được
cho là chứa đựng lời dạy trực tiếp bằng kim khẩu của chính Đức Phật, và luận
(śāstra) bao gỗm những chú thích, giảng giảitinh vi mang tinh triết học và
học thuật về những lời dạy trực tiếp của Đức Phật.

Chúng
ta có một số lượng đồ sộ về những tác phẩmvăn học được gọi là Kinh điển Đại thừa.
Là Kinh, cho rằng đó là lời dạy trực tiếp
của Đức Phật. Một số lượng lớn những kinh đó, dĩ nhiên, không phải là từ kim khẩu
của Đức Phật. Đó là những biên soạncông phu tỉ mỉ của vài ‘bản kinh hạt nhân–seminal
sutras’ được đặt rất sâu trong văn hệ Kinh điển Đại thừaphong phú mà bây giờ hầu
như không thể nào gỡ rối được.

Quan
trọng nhất trong những kinh điển nầy là Kinh Bát-nhã ba-la-mật-đa
(prajñāpāramitā). Prajñāpāramitā thường được dịch là trí huệviên mãn (perfect
wisdom). Pāram-itā, có nghĩa là vượt qua (gone beyond). Có đề
nghị nên dịch Prajñā-pāramitā là ‘nội quán siêu việt–transcendent
insight’; hay ‘trí huệ siêu việt’ là tốt hơn. Tiếng Tây Tạng dịch theo cách nầy.
Trong tất cả các quốc gia nơi mà truyền thốngĐại thừa như một tín ngưỡngsinh
động, câu thần chúBát-nhã ba-la-mật-đa sau đây thường được trì tụng: Gate,
gate, pāraṁ-gate, pārasaṁgate Bodhi, svāhā![35] Có
nghĩa là ‘Đi qua, đi qua, qua bờ bên kia, qua đến bờ bên kiaGiác ngộ, Chúc
lành!’

 Theo Tiến sĩ Edward Conze, sự hình thành văn hệ
Bát-nhã ba-la-mật-đa kéo dài khoảng 1000 năm, có thể phân thành 4 thời kỳ:

– Thời
kỳ đầu (khoảng năm 100 ttl. đến năm 100 stl. ): bao gồm trong tinh tuý của giáo
lý từ bản kinhcăn bản.

– Thời
kỳ thứ hai (khoảng năm 100 stl. đến năm 300 stl. ): bao gồm sự mở rộnggiáo
pháp thành ba hay bốn bộ luận dài.

– Thời
kỳ thứ ba (khoảng năm 300 stl. đến năm 500 stl. ): gồm trong sự cô đọng giáo
pháp thành vài chuyên luận ngắn hơn.

– Thời
kỳ thứ ba (khoảng năm 500 stl. đến năm 1000 stl. ): gồm những cô đọng giáo pháp
thành những đà-la-ni (dhārani) và chú ngữ (mantra).

1. Theo
   phần lớn các học giả, Bát-nhã Bát thiên tụng (Aṣṭa sāhasrikā), gồm 8,000 bài kệ, là cổ xưa nhất trong văn hệ Bát-nhã. Có lẽ nó có
   nguồn gốc từ trong Đại chúng bộ. Chủ đề chính của chuyên luận nầy là giáo lý về
   tánh không (śūnyatā).
2.  Bát-nhã Bát thiên tụng (Aṣṭa sāhasrikā) có lẽ được phát triển rộng ra thành Bát-nhã Bách thiên tụng
   (Śatasāhasrikā; 100.00 bài kệ), thành Bát-nhã Nhị
   thập ngũ thiên tụng (Pañcaviṁśatisāhasrikā; gồm 25.000 bài kệ); và thành Bát-nhã Thập bát thiên tụng (Aṣṭadaśā sāhasrikā; gồm 18.000 bài kệ). Bát-nhã Thập bát thiên tụng do
   Lokarakṣa dịch năm 172.
   Stl.
3. Nay
   đến các tác phẩm cô đọng của văn hệ Bát-nhã ba-la-nhã Tâm kinh Bát-nhã Tâm kinh
   (Hṛdaya) và Kinh Kim Cang (Vajracchedikā sūtra). Kinh Kim
   Cang được dịch sang tiếng Hán có lẽ vào thế kỷ thứ V stl. Bản dịch nầy được in ở
   Trung Hoa vào tháng ngày 11 tháng 5 năm 868. Tương truyền đây là bản in sách cổ xưa nhất thế giới.

Abhisamayālaṁkāra là bản tóm
tắt của Bát-nhã Nhị thập ngũ thiên tụng (Pañcaviṁśatisāhasrikā), do ngài Maitreyanatha, thầy của ngài Vô Trước
(Asaṅga) thực hiện.

1. Sau
   cùng, Bát-nhã ba-la-mật-đa được cô đọng lại thành đà-la-ni (dhārani) và chú ngữ (mantra). Một trong
   những dạng nầy, đó là, theo Ekākṣarī nói rằng
   trí huệviên mãn chỉ chứa đựng trong một chữ, đó là chữ ‘A’. Rốt ráoBát-nhã
   ba-la-mật-đa được nhân cách hoá như một nữ thần để tôn sùng.

Bát-nhã
ba-la-mật-đa vừa là triết học vừa là tín ngưỡng. Nó không chỉ là triết lý như
trong cách hiểu về mặt ngôn từ của người Tây phương. Ở phương Tây tự cắt đứt
chính mình khỏi trôi dạt trong tín ngưỡng để trở nên theo đuổitrí thức thuần
tuý. Ở Ấn Độ, mọi triết lý đều là tôn giáo, và mọi tôn giáo đều là triết lý.
Tín ngưỡng ở Tây phương chỉ trở thành một tôn giáo. Còn tôn giáo ở Ấn Độ là một
tôn giáo mang chất triết lý.

Chủ
đềchính yếu của văn họcBát-nhã ba-la-mật-đa là giáo lýTánh không (śūnyatā).
Các nhà Tiểu thừa chỉ tin vào Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) hay là Nhân
vô ngã (unsubstantiality of the individual). Họ xếp loại Thực tại (Reality) thành
một pháp hiện hữu và cho rằng các pháp ấy và có thực thể. Bát-nhã ba-la-mật-đa
đánh một cú rất mạnh vào niềm tin này. Bát-nhã chủ trương rằng Nhất thiết pháp
không (sarva-dharma-śūnyatā), tính vô tự thể của tất cả các hiện tượng (unsubstantiality
of all dharmas).

Các
hiện tượng là tuỳ thuộc và nhân duyên. Tuỳ thuộc nhau như vậy, nên chúng không
có thực thể. Do vậy, chúng là không (śūnya).

 Niết-bàn là siêu việt các phạm trù của tư duy,
chính niết-bàn là tánh không (śūnyatā).

Cả
niết-bàn và luân hồi, hữu vi và vô vi, chỉ là những cấu trúc của tư tưởng (thought-constructions),[36] thế nên nó không có thực thể.

Thực
tạituyệt đối (Ultimate Reality) có thể được gọi là tánh không (śūnyatā) trong
ý nghĩa nó siêu việt mọi phán định thường nghiệm (empirical determinations) và
cấu trúc của tư tưởng.

Bát-nhã
hay nội quánsiêu việt (transcendent insight) cốt ở chỗ dừng hẳn không đắm mình
trong những cấu trúc của tư tưởng. Thế nên Bát-nhã trở nên đồng nghĩa vớiTánh
không (śūnyatā).

Tuy
nhiên, để đạt đượcnội quán trong tánh không (śūnyatā), chúng ta không chỉ bằng
cách nồng nhiệt công nhận nó, cũng chẳng phải bằng cách tranh luận trên ngôn từ,
mà bằng thiền quán về tánh không (śūnyatā).

Chúng
ta phải thiền quán về tánh không như là sự vắng bặt của bản ngã, trên tính vô tự
thể của các pháp, trong tánh không (śūnyatā) cho đếntánh không (śūnyatā) của
các pháp vô vi. Cuối cùng, chúng ta phải từ bỏ chính tánh không. Tuy nhiên, thiền
quán nầy sẽ không có hiệu quảtrừ phichúng ta đã từng tu tập đạo đứcnhất định. 

Dù
đây là toát yếutóm tắt về kinh văn Bát-nhã ba-la-mật-đa, nhưng cũng đủ để chỉ
ra rằng dạng văn hệ này chứa đựng tất cả các yếu tố quan trọng của hệ thốngkinh
điển Đại thừa.

Thế
nên chúng ta hiểu rằng hệ thốngTrung quán được phát triển trên nền tảng giáo
lý của Đại chúng bộ và trên nền tảng kinh điển Đại thừa có tên là Bát-nhã
ba-la-mật-đa.

 

CÁC TÁC PHẨMTRUNG QUÁN

VÀ CÁC TRƯỜNG PHÁI.

 

 Hệ thốngtriết học của Đại chúng bộ được phát
triển chủ yếu bởi ngài Long Thụ. Ngài là một trong những thiên tài vĩ đại kiệt
xuất nhất trên thế gian. Hệ thốngtriết học mà ngài đặt nền tảng đã được phát
huy bởi các môn đệ sáng chói của ngài. Hệ thống nầy đã có một lịch sử phát triển
tương tục từ thế kỷ thứ 2 stl. mãi cho đến thế kỷ thứ 11 stl.

Ba
giai đoạn của sự phát triển nầy có thể được đánh dấu dễ dàng. Giai đoạn thứ nhất,
có một trình bày mang tính hệ thống về triết họcTrung quán do ngài Long Thụ và
Thánh Thiên. Giai đoạn thứ hai, là sự phân kỳ của hệ thống thành hai phái Quy mậu
luận chứng phái (Prāsaṅgika)[37] và Y tự khởi tông (Svātantrika).[38] Giai đoạn thứ ba là sự tái xác lập của
Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika).

 

LONG THỤ VÀ THÁNH THIÊN(thế kỷ thứ 2 stl.)

 

Thời kỳ thứ nhất–Long Thụ là tác giả của nhiều tác phẩm đồ sộ luận giải về Bát-nhã ba-la-mật-đa được biết với
nhan đề Đại Trí độ luận (Prajñā pāramitā-sástra). Bộ luận nầy được ngài
Cưu-ma-la-thập dịch sang tiếng Hán năm 402-405 stl. Nền tảng lúc đó chưa có sẵn
để dùng. Tuy nhiên,, ngài đã hình thành triết học chủ yếu của mình trên Trí huệcăn bản (prajñā-mūla) hay trên tác phẩmluận giảiCăn bản Trung quán luận tụng(Mūla-madhyamaka-kārikā), thường gọi là Trung quán luận tụng(madhyamaka-kārikā).
Đệ tử nhiệt thành của ngài là Thánh Thiên (Āryadeva) đã trình bày chi tiếttriết
học của ngài trong tác phẩmTứ bách kệ (Catuḥ-śataka). Chúng
ta đã hiểu các luận giải khác đã được soạn thảo bởii ngài Long Thụ và Thánh
Thiên (Āryadeva).

Thời kỳ thứ hai–Long
Thụ đã dùng kỹ thuật của prasaṅga[39] trong việc hình thành triết họcTrung
quán của mình. Prasaṅga là một
thuật ngữ chuyên môn có nghĩa là lập luậngiảm trừ phi lý (reductio
ad absurdum).[40]Long Thụ không cải tiến một lý thuyết
nào của riêng mình, và do vậy, không cần phảicải tiến bất kỳ lập luận nào để
chứng minh cho lý thuyết của ngài. Ngài thường chỉ dùng lập luận phản chứng (prasaṅga-vakya) hay lập luậngiảm trừ phi lý (reductio ad absurdum)
để chứng minh rằng các lý thuyết mà các đối phương chủ trương chỉ dẫn đến sự
phi lý từ mọi nguyên lý mà họ công nhận. Điều nầy hàm ý rằng Thực tạisiêu việt
mọi cấu trúc tư duy (biến kế) (thought-construction).

Phật
Hộ (Buddhapālita)[41] người đã làm hưng thịnh triết họcTrung quán vào thế kỷ thứ 6 là một môn đệ nhiệt thành của Long Thụ. Ngài cảm thấy rằng lập luận phản chứng
(prasaṅga) là một
phương pháptuyệt hảo dành cho triết họcTrung quán và đã vận dụng phương pháp
nầy vào trong giáo pháp, phương thức truyền dạy và các trứ tác của mình. Ngài
viết một luận giải về Trung quán luận tụngcủa Long Thụ nhan đề Madhyamakavṛtti.[42]Luận giải nầy chỉ còn bản dịch tiếng
Tây Tạng, bản gốc đã bị mất.

Một
nhân vật đương thời trẻ hơn ngài Phật Hộ, tên là Bhavya hay còn gọi là Thanh Biện
(Bhāvaviveka), chủ
trương rằng không chỉ đưa đối phương đến chỗ giảm trừ phi lý, mà dùng lập luận
của chính mình (svatantra) hay còn dùng những luận chứng luận lý độc lập để làm
im lặng đối phương.

 Thanh Biện[43] tin rằng riêng chỉ hệ thốngbiện chứngpháp không đủ phục vụ cho mục đích xác định chính xácChân lýtuyệt đối (Absolute
Truth)

 Thanh Biện trứ tác bộ luận Đại thừa chưởng
trân luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Trung quán tâm luận tụng
(madhyamakahṛdayakārikā), với một chú giải do chính mình thực hiện, nhan đề là Trung
quántâm quangminh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛtti-tarkajvālā), Nhiếp
trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), và Bát-nhã đăng luận
thích (prajñāpradīpa), một bộ luận giải về Trung quán luận tụng(Madhyamaka Śāstra) của ngài
Long Thụ. Các tác phẩm nầy hiện nay chỉ còn bản dịch tiếng Tây Tạng. Tiến sĩ L. M. Joshi đã phiên chuyển cuốn
Nhiếp trung quán nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha) sang mẫu tự Nāgarī và dịch sang tiếng Hindi, hiện có trong Dharmaduta, Vol. 29,
July-August, 1964.

N.
Aiyswami Śāstri đã phục
hồi Karatalaratna từ bản dịch tiếng Hán của Huyền Trang (Yuan Chwang) sang tiếng
Saṁskṛta (Viśvabhārati Śantiniketan, 1949).

 Thế nên, chúng ta thấy rằng vào thế kỷ thứ 6,
gần 400 năm sau khi Long Thụnhập diệt, Trường phái Trung quán đã chia thành
hai nhánh, đó là:

(a) Quy mậu luận chứng phái[44] (prāsaṅgika school), ngài Phật Hộdẫn
đầu, và

(b) Độc lập luận chứng phái[45] (Svātantrika school), ngài Thanh Biệndẫn đầu.

Y.
Kajiama cho rằng vấn đề đã phân nhánh Trung quán phái là do hệ thốngtri thứctương đối có được công nhận là hợp lý, đúng đắn (valid) hay không, mặc dù nó bị
đánh lừa từ điểm tột cùng của quan niệm.

Theo
ngài Huyền Trang, Thanh Biện khoác vỏ áo của phái Số luận (Sāṃkhya) bên ngoài,
dù bên trong Thanh Biện tán thành học thuyếtLong Thụ.

Thời kỳ thứ ba—Trong
giai đoạn ba, chúng ta có hai Luận sư rấ nổi bật của Trung quán phái, đó là Nguyệt
Xứng và Tịch Thiên.[46]

 Một số lớn các luận giải, chừng 20 bộ, là nhằm
chú giải về Trung quán luận tụngcủa Long Thụ. Nay các tác phẩm nầy chỉ
còn trong bản dịch tiếng Tây Tạng. Cuốn Minh cú luận (s: Prasannapadā),[47]luận giảiduy nhất của Nguyệt Xứng hiện
còn dưới dạng gốc bằng tiếng Saṁskṛta. Dường như tác phẩm nầy đã hích các tác
phẩmluận giải khác sang một bên.

Nguyệt
Xứngnổi tiếng rất sớm từ thế kỷ thứ 7 stl. và trứ tác rất nhiều luận giải.
Ngài sinh ở miền Nam Samanta. Ngài học Triết họcTrung quán với thầy là Kamalabuddhi,
đệ tử của Phật Hộ và có lẽ cũng là đệ tử của Thanh Biện (Bbhāvaviveka). Cuốn Minh
cú luậnluận giải về Trung quán luận tụngcủa Long Thụ của ngài đã
được để ý đến. Ngài viết một tác phẩmđộc lập khác, nhan đề Nhập trung quán
luận (Madhyamakāvatāra), cùng với một tác phẩm tự chú giải bộ luận nầy.[48] Ngài thường đề cập đến cuốn Nhập
trung quán luận (Madhyamakāvatāra) trong Minh cú luận, vốn để cho thấy
rằng Nhập trung quán luậnđược viết trước Minh cú luận.

Nguyệt
Xứng còn viết luận giải về cuốn Thất
thập không tính luận (śūnyatā-saptati),[49] và luận giải về cuốn Lục thập tụng
như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā)[50] của Long Thụ, và chú giải cuốn Tứ
bách luận (Catuḥśataka) của
Thánh Thiên (Āryadeva). Hai cuốn prakaraṇa hay là sách giáo khoa, kim chỉ nam khác của ngài, đó là Madhyamakaprajñāvatāra
và Pañcaskandha đều do ngài trứ tác. Trong tất cả các tác phẩm, chỉ có Minh
cú luận (s: prasannapadā) là còn dạng gốc, các tác phẩm khác chỉ còn bản dịch
tiếng Tây Tạng.

Nguyệt
Xứngtích cực tán thành Quy mậu luận chứng phái (prāsaṅgika school), và thường
chỉ bày những lỗ hỗng trong luận lý của Thanh Biện (Bbhāvaviveka) từ rất nhiều
nơi. Ngài cũng tán thành quan niệm thông thường (common-sense view) về tri giác bằng giác quan
(sense-perception 覺觀知覺) và phê phán học thuyếttự tướng (s: sva-lakṣaṇa; e: unique
particular)[51] và ý niệm (s: kalpanāpoḍha;[52] e: devoid of determination).

Nguyệt
Xứng còn phê phán Duy thức tông (Vijñāna vāda) và chủ trương rằng thức (vijñāna) không có đối
tượng là điều không thể tưởng tượng được.

Tịch
Thiên (Śāntideva) là cột trụ vĩ đại khác của Quy mậu luận chứng phái. Ngài nổi
tiếng vào thế kỷ thứ 7 stl. Theo sử gia Tārānātha,[53]Tịch Thiên là con của vua Kalyānavarman xứ Saurāṣtra và là người người trực tiếp được
truyền ngôi vua. Khi là một hoàn tử, ngài được gọi là Śāntivarman. Ngài cảm
kích rất sâu xa với tư tưởngĐại thừa đến mức ngài trốn khỏi vương quốc và xuất
gia với ngài Jaideva ở Tu viện Na-lan-đà (Nālanda), sau đó ngài có tên là Tịch
Thiên (Santideva).

Ngài
là tác giả của Tập Bồ-tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề
hành luận (bodhicaryāvatāra). Trong Tập Bồ-tát học luận, ngài đã đề
cập đến nhiều tác phẩm quan trọng của Đại thừa, gần 97 tác phẩm trong số đó bay
giờ hầu như thất lạc.

Trong
tác phẩmNhập bồ-đề hành luận, ngài đã nhấn mạnh về tu tậpbồ-đề tâm. Ngài là nhà thơ vĩ đại nhất của Trung quán
tông, và các tác phẩm của ngài chứng tỏ một sự dung thông giữa thi ca và triết
học. Ngài cũng là môn đệ của phương pháp giảm trừ phi lý/lập luận phản chứng (prasaṅga) và chỉ tríchDuy thức tông rất kịch liệt.

Và
nhân tiện, có thể nói rằng Śāntarakṣita và là Kamalaśīla đại biểu cho thuyết tổng hợp của hệ thốngtriết họcTrung quán và
Duy thức, nên không thể được xem một cách nghiêm túc học thuyết đó là Trung
quán được. Học thuyết của Śāntarakṣita thịnh hành vào thế kỷ thứ 8 stl. Tác phẩm quan trọng của ngài là Tattvasaṁgraha (Compendium of Reality). Môn đệkiệt
xuất của ngài là Kamalaśīla, đã viết tác phẩmTattvasaṁgraha-pañjikā, một luận giảinghiên cứu về Tattvasaṁgraha.

 

Biện chứngpháp Trung quán:

Nguồn gốc, Cấu trúc và Phát triển.

 

Chúng
ta đã hiểu ra rằng hầu như tất cả hệ thốngtriết học quan trọng của Trung quán
đều được phác hoạ trong hệ thốngtư tưởng của Đại chúng bộ và trong văn hệ
Bát-nhã ba-la-mật-đa. Long Thụ chỉ là người phát triển chúng. Thế thì, cái gì
là phần đóng góp nguyên sơ của Long Thụ? Phần đóng góp nguyên sơ của ngài chính
là biện chứng pháp mà ngài đã phát triển. Chắc chắn ngài đã phóng một ánh sáng
mới vào vào vô sốhọc thuyết đa dạng của Đại thừa vốn đã được báo hiệu trước
trong tư tưởng của Đại chúng bộ và trong kinh hệ Bát-nhã ba-la-mật-đa, và cung
cấp một phê phán sâu sắc hơn về sự trình bày các học thuyết nầy, nhưng phần
tham dự nguyên uỷ nhất của ngài là biện chứng pháp.

Sự
im lặng huyền nhiệm của Đức Phật trong các vấn đề nền tảng nhất của Siêu hình học
(Metaphysics) đã dẫn ngài thăm dò vào sự im lặng ấy. Phải chăngĐức Phật là người
theo thuyết bất khả tri (agnostic) như một vài tác giả Châu Âu nghiên cứu về đạo
Phật đã tin như vậy? Nếu không, điều gì là nguyên do của sự im lặng? Qua sự tìm
kiếmthâm sâu vào sự im lặng nầy mà biện chứng pháp được ra đời.

 Có những câu hỏi nổi tiếng mà Đức Phậttuyên bố
đó là avyākrta, có
nghĩa là đó là những vấn đề không thể nào diễn tả được. Nguyệt Xứng đã liệt kê
các câu hỏi nầy trong luận giải của ngài về Trung quán luận tụng(MK, 22,
12.)

Ngài
bắt đầu với phát biểuIha caturdaśa avyākṛta-vastūni bhaga-vatā nirdiṣtāni–‘Thế tôn
tuyên bố 14 điều không thể diễn tả được.’

(a)
Thế giới là (1) thường hằng, (2) không thường hằng, (3) vừa thường vừa không
thường, (4) vừa không thường vừa chẳng không thường.

(b)
Thế giới là (5) đoạn diệt, (6) không đoạn diệt (7) vừa đoạn diệt vừa không đoạn diệt (8) vừa
không đoạn diệt vừa chẳng không đoạn diệt.

(c)
Như Lai là (9) còn sau khi chết, (10) không còn sau khi chết (11) vừa còn vừa không còn sau khi chết (12) chẳng còn,
vừa chẳng không còn sau khi chết.

(d)
Thân và tâm là (13) đồng nhất, hay (14) khác biệt.

Sẽ
thấy rõ rằng có 4 khả năng trong ba nhóm đầu giải pháp nầy hình thành nền tảng
của tứ cú (s: catuṣkoṭi; e: tetra-lemma) trong biện chứng pháp của Long Thụ.

Trong
mỗi nhóm như vậy, tứ cú là, thứ nhất (i) luận chứng xác định, phủ nhận bởi
(ii) luận chứng phủ định đối lại. Hai luận chứng nầy là giải phápcăn bản. Thứ
ba, (iii) chúng khẳng định liên kết nhau để hình thành giải pháp thứ ba, và thứ
tư (iv) phủ định bằng cách phân liệt nhau để hình thành giải pháp thứ tư.

Câu
trả lời ‘có’ ‘không’ cho những vấn đề nền tảng nầy không thể nào đúng với sự thật.
Đức Phật gọi những suy đoán nầy chỉ là diṭṭhivāda và tránh bị kéo về hướng đó.

Trước
Long Thụ đã có cấu trúc của những câu hỏi nầy cùng sự im lặng của Đức Phật, từ
chối đưa ra bất kỳ câu trả lời xác thực về các vấn đề trên. Đức Phật thường nói
rằng ngài không tin vào Thường hữu luận (Śāśvata-vāda), là một khẳng định tuyệt đối, cũng không tin vào Đoạn diệt luận (Ucchedavāda), là một phủ định tuyệt đối.
Quan điểm của ngài là một loại duyên khởitrung đạo (madhyamā pratipada), (có nghĩa là quan điểm chiết
trung).

 Ngài Long Thụ đã trầm tư rất sâu thẳm về thái
độ nầy của Đức Phật, và ngài đi đến kết luận rằng nguyên do của sự im lặng có
suy tính của Đức Phật về những câu hỏi đó là do Thực tại (Reality) vốn siêu việt
những suy lường. Ngài hệ thống hoá thành bốn khả năng (alternative; s: anta
/ koṭi), bóc trần một cách nghiệt ngã những
hàm ẩn rối tung của mỗi koṭi, đưa ra
những mâu thuẫn nội tại của Lý trí (Reason) một cách minh bạch đang giưc vị trí
chủ đạo bằng cách bằng cách lùng sục đưa chúng lộ diện ra từ trong những khuất
lấp, và chỉ ra khả tính phóng xuất một nền tảng Siêu hình học mạnh mẽ trên căn
bản của chủ nghĩagiáo điều (dogmatism) hay chủ nghĩa duy lý (rationalism). Đây
chính là Biện chứng pháp của Long Thụ. Bốn phạm trù ấy đã được Đức Phật định thức
hoá. Tính chất độc đáo của ngài nằm trong việc rút tỉa ra từ sự ứng dụng pháp luận
lý khắt khe trong hàm ẩn của mỗi phạm trù (koṭi), đưa Lý trí (Reason) đến đường cùng,[54] và qua đó, chuẩn bị cho tâm thức để
đón nhận sứ mệnh chuyển y (parāvṛtti;
right-about-turn) sang bát-nhã (prajñā).

Đối
với người đọc không thận trọng, dường như Long Thụ vừa là một triết gia khó
tính, phản đối tất cả mọi hệ thốngtriết học, vừa như là nhà nguỵ biện (sophist)
dẫn dụ tài tình, từ một đối phương tin chắc vào một luận chứng nào đó trong
tranh luận bởi những phát biểu nước đôi, và rồi cười thầm vào sự lúng túng hay
như là sự hủy diệt hư vô trong mỗi quan niệmsống sượng thô ráp, là chẳng khẳng
định một điều gì cả.

Càng
nghiên cứucẩn trọng hơn về pháp biện chứngLong Thụ, sẽ thấy rằng dường như những
nỗi lo sợ nầy là điều không có thực, do chính ngài, trong tâm thái rất trầm
tĩnh, chỉ nỗ lực chỉ bày ra mâu thuẫn không thể tránh được, trong đó Lý trí bị
vướng mắc khi nó vượt quaphạm vihợp pháp của sự nắm bắt hiện tượng giới, và
thể nhập vào mảnh đất bí hiểm của bản thể luận (noumena)

 

Ý NGHĨA CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Thế
ý nghĩa của Biện chứng pháp là gì? Nói đơn giản, biện chứng pháp là sự vận động
của tư duy, mà qua sự tán thành hay phản đối về một vấn đề, đưa đến một nhận thứcsáng suốt về các sự mâu thuẫn trong đó khiến cho Lý trí bị sa lầy và cho thấy một
con đường thoát ra ngõ cụt bằng cách khởi phát một bình diện cao hơn Lý trí.

 

CẤU TRÚC CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Chúng
ta đã thấy rõ rằng nguồn gốc của biện chứngpháp Trung quán là nằm trong bốn phạm
trù của mỗi avyākṛtatheo sau
mỗi sự im lặng huyền nhiệm của Đức Phật. Hiển nhiênLong Thụ đã hệ thống hoá những
phạm trù nầy và trình bày rõ ràng thành luận thức tứ cú[55]( s: catuṣkoṭi; e: tetralemma/ quadrilemma), còn được gọi là phủ định bốn chiều
(four-cornered negation). Cấu trúc của pháp biện chứng ăn khớp nhau một cách rõ
ràng nầy rốt ráo được hiểu như sau:

Lí
luận thứ nhất trong Tứ cú là: (i) luận đề xác định, thứ hai (ii) luận đề phủ định,
thứ ba (iii) khẳng định hai luận thức đầu, thứ tư (iv) phủ định cả hai luận thức
đầu.[56]

KỸ THUẬT CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

Kỹ
thuật của Biện chứng pháp cốt ở điểm rút ra được hàm ý trong quan điểm của đối
phương từ nền tảng nguyên lý đã được anh ta chấp nhận, và do vậy, chỉ ra được
tính chất tự mâu thuẫn trong quan điểm đó. Đối phương bị nhấc bổng lên bởi cái
bẫy của chính mình. Anh ta bị dồn đến kỳ cùng của quan niệmphi lý khi mâu thuẫn
nội tại phát sinh từ giả lập của anh ta bị phơi bày. Như vậy Biện chứng pháp là
sự bác bỏquan điểm (người khác) bằng luận cứ giảm trừ phi lý (reductio ad
absurdum). Từ chuyên môn Phật học được gọi là prasaṅga.

R.
H. Robinson chỉ ra trong tác phẩm của mình nhan đề Early Mādhyamika in India
and China rằng các bài kệ trong Trung quán luận tụngcủa Long Thụ chứa
đựng phần lớn phương phápsuy luậngiả định.[57] Trong bài kệ, có mẫu thức hai dạng hợp
lý của suy luận giả định–modus ponens và modus tollens, và còn có
dạng thức sai lầm mà trong đó tiền đề bị chối bỏ. Một ví dụ của modus ponens
được R. H. Robinson trích dẫn trong Minh cú luận (Prasannapadā, 3.2.), và ví dụ của modus tollens
được R. H. Robinson trích dẫn trong (Prasannapadā, 19. 6.).

R.
H. Robinson đã có lý khi cho rằng trong các bài kệ, có rất nhiều song đề và dạng
thông dụng nhất là: ‘Nếu p, thì q; nếu không p, thì q.’ vốn là một dạng đặc biệt
của ‘cấu trúc đơn giản của song đề – simple constructive dilemma’ trong Luận lý
học phương Tây.

Một
dạng khác của song đề được tìm thấy trong các bài kệ là: ‘Nếu p thì q; nếu không
p thì r’, vốn là một dạng đặc biệt trong

‘cấu
trúc phức hợp của song đề – complex constructive dilemma’ trong Luận lý học
phương Tây.

 

MỤC ĐÍCH CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Mục
đích của Biện chứng pháp là bác bỏ luận điểm được trình bày bởi dối phương, chứ
không chứng tỏ một quan điểm riêng nào của chính mình. Người đưa ra một quan điểm
cần nhất phải chứng minh cho người mà anh ta muốn thuyết phục; còn người không có quan điểm nào nêu ra thì
không cần có nhu cầu ấy. Long Thụ xác định rõ ràng trong tác phẩmVigrahavyāvartanī (St.29)[58] rằng không ai có thể tìm thấysai lầm
nào qua Trung quán luận tụng, vì anh ta không có quan điểm nào để đưa ra cả.

Yadi kācana pratijñā  syān me tata eva me bhaved daṣaḥ./ Nāsti ca mama pratijñā tasmān naivāsti me doṣaḥ //

‘Nếu
tôi có một giả thiếtcủa riêng mình để nêu ra, thì anh sẽ tìm ralỗi lầm của
nó. Do vậy tôi không đưa ra giả thiết nào, nên vấn đềbác bỏ sẽ không có được.’[59]

Biện
chứng pháp chống lại trực tiếp chủ nghĩagiáo điều và chủ nghĩa duy lý vốn chủ
trương một quan điểmnhất định về Thực tại (Reality). Qua sự phơi bày những lỗ
hổng từ phương pháp luận lý và mâu thuẫn nội tại theo saugiả định của nó, Long Thụ muốn phản bác lại khẳng
định của Lý trí trong nắm bắt Thực tại (Reality). Nguyệt Xứng nêu toàn bộquan
điểm rất hiển nhiên nầy qua phát biểu sau:

Nirupapattika-pakṣābhyupagamāt svātmānaṁ eva ayaṁ kevalaṁ visaṁvādayan na śaknoti pareṣāṁ niścayam ādhātum iti.
Idameva asya spaṣṭataraṁ dūṣaṇaṁ yaduta
svapratījñātārthasādhanāsāmarthyam iti

 (Madhyamakavṛtti-prasannapadā,
p.6)

‘Bởi giả địnhsai lầm của họ, đối
phương chỉ tự mâu thuẫn chính mình, và không thể nào thuyết phục được người
khác. Điều gì tự tuyên án hơn thực tế là thậm chí không thể chứng minh tiền để
trên cơ sở luận chứng mà anh ta đã nêu ra.’

(Minh cú luận, tr.6)

Long
Thụ phá huỷ không khoan nhượng mọi quan điểmtriết học đương thời của ngài, làm
như vậy không phải xuất phát từ sự thích thú tàn bạo, mà vì ngài có một mục
đíchrõ ràng. Biện chứng pháp phủ định có nghĩa là chứng tỏ rằng Thực tại không
có thể được đo bằng tam đoạn luận (three-foot rule/syllogism) của suy tưởng lan
man rời rạc. Nhưng đó không phải là tất cả. Nó còn có nhiều gợi ý tích cực. Trước
hết, hiện tượng giới hay thực tại thường nghiệm (empirical reality) là một cảnh
giớitương đối, trong đó thực thể là không (śūnya) hoặc vô tự tính
(nis-svabhāva), có nghĩa
là không phải là một thực thểđộc lập hay hữu vi (unconditionedness)

Thứ
hai, người ta có thể nắm bắt Thực tại bằng khởi phát một bình diện cao hơn suy
tưởng mang tính luận lý học, dó là bình diện Bát-nhã. Thứ ba, Thực tại không thể
diễn tả bằng các thuật ngữ ‘có/phải/là’ và ‘không/ không phải
là/không có’– của tâm thứcnhị nguyên (dichotomising mind).

 

ỨNG DỤNG CỦA BIỆN CHỨNG PHÁP

 

Long
Thụ đã khảo sát rất tường tận mọi lý học thuyếttriết học do các luận sư đương
thời với ngài xiển dương. Ngài dùng biện chứngpháp như gậy ông đập lưng ông, đập
lại những khái niệm như nhân quả, chuyển động và dừng trụ, xứ (ayatana),
uẩn (skandha), ngã (ātman) v.v…[60]

Stcherbatsky
chỉ bao gồm phần phê phán của Long Thụ về nhân qủa và niết-bàn, vì đó là những
khái niệm quan trọng nhất. Do vậy, chúng ta hạn định quán sát của mình chỉ trên
hai khái niệm nầy. Chúng ta sẽ xem xét khảo sát ý niệmnhân quả của Long Thụ ở
đây. Còn khảo sát về ý niệm niết-bàn dưới những tiêu đề riêng.

Phát
đầu tiên hết của Long Thụ là nhắm vào nhân quả, vì đó là vấn đềtrọng tâmtriết
học trong thời đại của ngài.

Áp
dụngTứ cú vào luật nhân quả, Long Thụ nói rằng chỉ có thể xảy ra bốn quan niệm
về nhân quả, đó là (1) Sinh khởi từ chính nó (s: svata-upattiḥ; e: self-becoming).
(2) Sinh khởi từ cái khác nó (s: parata-upattiḥ; e: production from another).
(3) Sinh khởi từ chính nó và từ cái khác nó (dvābhyāmupattiḥ, production from both/from itself and from another). (4)
Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả, sinh khởingẫu nhiên (ahetuta utpattiḥ; e: production without any cause,
production by chance).[61]

(1)
Sinh khởi từ chính nó (s: svata-upattiḥ; e: self-becoming). Điều nầy có
nghĩa là nguyên nhân và kết quả là đồng nhất, là vác vật thể được sinh ra từ
chính nó. Rõ ràngLong Thụ đã nhắm vào trường phái Satkāryavāda của Số luận (Sāṃkhya) khi phê
phán học thuyết tự sinh của nhân quả nầy.

Sự
phê phán của các nhà Trung quán về học thuyết nầy có thể tóm tắt như sau:

(i)
Nếu quả đã có ngay trong nhân, thì không có mục đích gì được dành cho sự tái xuất
hiện của nó. Các Luận sư phái Số luận (Sāṃkhya) có thể nói rằng dù quả đã có sẵn
trong nhân, nhưng sự hiện hành của nó (abhivyakti) là cái gì đó rất mới.
Tuy nhiên, điều nầy không có nghĩa rằng quả là một thực thể mới. Chỉ có nghĩa đó
là một dạng thức hay trạng thái mới của
thực thể. Nhưng sự khác biệt của dạng thức hay trạng thái nầy trái với tính đồng
nhất của tiềm thể (underlying substratum).

(ii)
Nếu nói rằng nhân một phần là hiện thực, một phần là tiềm ẩn, thì rốt cuộcchấp
nhậnbản chất đối nghịch trong một và trong cùng cái tương tự.

Nếu
nhân hoàn toàntiềm ẩn, thì nó không thể nào tự chính nó trở thànhhiện thực mà
không có một trợ giúp từ bên ngoài mà không liên quan gì đến nó, cho nên chẳng
có sự sinh khởi từ chính nó. Điều nầy rốt cuộcbác bỏ luận điểm của phái Satkāryavāda của Số luận (Sāṃkhya)

(iii).
Nếu nhân và quả đồng nhất, thì không thể nào phân biệt được cái nầy là cái sản
sinh ra cái khác.

Quan
điểmnhân quả dồng nhất (Satkāryavāda), do vậy, tự mâu thuẫn và khó hiểu.

(2)
Sinh khởi từ cái khác nó (s: parata-upattiḥ; e: production from another).
Điều nầy có nghĩa là nhân và quả khác nhau. Quan niệm nầy được gọi là asatkāryavāda do các nhà Nhất thiết hữu bộ và Kinh
lượng bộ (Sautrāntika) hay Tiểu
thừa nói chung chủ trương. Long Thụhiển nhiên nhắm vào phê phán những quan điểm
hỗn tạp về nhân quả nầy. Sự chỉ trích của ngài về quan điểm nầy khiến xuất sinh
những điểm quan trọng sau:

(i)
Nếu nhân khác quả, không có mối liên quan nào có thể tồn tại giữa hai cái ấy.
Trong trường hợp đó mọi vật đều có thể phát sinh từ bất kỳ vật khác.

(ii)
Các nhà Tiểu thừa cho rằng với sự phát sinh từ quả, thì nhân không còn tồn tại.
Nhưng giả thuyết tiên định (ex hypothesi), nhân quả là mối tương quan giữa
hai yếu tố đó: Trừ phi nhân và quả cùng tồn tạivới nhau, nếu không, chúng chẳng
liên quanvới nhau. Nếu chúng không thể nào liên quanvới nhau, thì luật nhân
quả trở nên vô nghĩa.

(iii)
Các nhà Tiểu thừa cho rằng quả phát sinh do nhiều yếu tốkết hợp. Bây giờ vì sự
phối hợp của những yếu tố nầy, những yếu tố khác sẽ được cần đến, và lần nữa vì
sự kết hợp của yếu tố mới thêm vào với yếu tố trước, những yếu tố khác lại được
cần đến. Điều nầy sẽ dẫn đến sự giảm trừ đến vô cùng (regressus ad
infinitum).

(3)
Sinh khởi từ chính nó và từ cái khác nó (dvābhyāmupattiḥ, production from both/from itself and from another).

Thuyết
nầy tin rằng quả vừa đồng nhất vừa khác với nhân. Điều nầy là tổng hợp của cả phái
Satkāryavāda và Asatkāryavāda, và như thế, bao hàm tính mâu thuẫn
trong cả hai. Bên cạnh đó, điều nầy có được thực tế bằng hai yếu tố đối nghịch
(đồng nhất và dị biệt) trong một yếu tố và trong cùng một lúc.

(4) Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả,
sinh khởingẫu nhiên (ahetuta utpattiḥ; e: production without any cause, production by chance). Thuyết nầy
chủ trương rằng vật thể phát sinh không cần nguyên nhân, mà do từ ngẫu nhiên.
Các Luận sư thuộc Svabhāvavādins–các Luận
sư chủ trương thuyếttự nhiên (Naturalists), các nhà chủ trương thuyếthoài
nghi (Sceptics) tin vào thuyết nầy. Nếu không có nguyên do gì để gán cho thuyết
nầy, thì kết cục đó chỉ là thứ chủ nghĩagiáo điềuvô lý. Nếu có được nguyên
do, kết cục dẫn đến phải thừa nhận có nhân.

Đã
trình bày tính mâu thuẫn cố hữu trong những quan điểm trên, Long Thụ đi đến kết
luận rằng nguyên lý nhân quả chỉ là cấu trúc tưởng tượng chất chồng lên trên trật
tự khách quan của sự hiện hữu. Theo ngôn ngữ của Kant, nguyên lý nhân quả chỉ
là một phạm trù của tâm.

 

NHỮNG ĐÓNG GÓP TÍCH CỰC CỦA LONG THỤ.

 

Khi
đọc Trung quán luận tụng, như thể rằng Long Thụ chỉ là một người theo
thuyết phủ định không khoan nhượng. Tuy nhiên, trong tác phẩmĐại Trí độ luận
(Mahā prajñā pāramitā Śāstra), được dẫn giảitài tình do Dr. K. Venkata
Ramanan, Long Thụ đã thể hiệnquan điểmtích cực của mình qua những vấn đề đang
gây ra nhiều sự tranh cãi về Thực tại (Reality).

1. Cả Trung quán luận tụngvà Trí độ
luậnđều chỉ ra vô tự tính (naihsvdbhavya), không tự thể (unsubstantiality),
hay là nhân duyên tính (conditionedness), tương đối tính (relativity) như là một nội dung căn bản của tánh không
(śūnyatā) liên quan đếntính chấttục đế của sự vật, nhưng trong tác phẩmluận
giải (Trí độ luận) lại đưa ra nhiều sự rõ ràng hơn là trong Trung
quán luận tụng, đưa ra những hàm ý sâu mầu hơn về tính vô tự thể của các thực
thể thuộc tục đế. Trí độ luậnchỉ ra rằng con người có khuynh hướng chấp
vào tương đối như là tuyệt đối, do từ căn để, những mong muốn lộn xộnẩn mậttừ
tâm khảm của con người về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā). Do vì căn bản vô minh (inveterate ignorance), cái mong ước nầy đã
bị áp dụng sai. Con ngườichấp trước vào tương đối như là tuyệt đối chỉ là đối
mặt với sự vỡ mộng. Nhưng nếu anh ta chấp
trước vào sự khác biệt giữa tuyệt đối và tương đối như là tính chất riêng biệt
của tuyệt đối, thì lần nữa anh ta lại phạm và lỗi lầm ‘chấp trước’ vào một dạng
thức khác. Long Thụđặc biệt cố giúp con ngườihiểu rõ sâu hơn rằng vô vi (unconditioned)
tuyệt đối không chỉ là nền tảng của hữu vi (conditioned) hay tương đối, mà thực
tế chính là bản chấttuyệt đối của tương đối, và không phải là một thực thể
khác tách lìa nó.

2.
Tuyệt đối, vô vi (unconditioned), không chỉ là bản chấttuyệt đối của các thực
thểhữu vitục đế, mà còn là là bản chấttuyệt đối của con người. Chính vì điều
nầy nên con người khát khao thực tại đòi hỏi một ý nghĩa sâu thẳm hơn. Khi là một
cá nhân, con ngườichắc chắn phải tương quan với phần còn lại của thế giới, với
các hiện tượng, với các uẩn của nó, với tính ngẫu nhiên, với cảnh giớihữu
vi, nhưng anh ta không bị cô lập với vô vi vốn là bản chấttối hậu của các hiện
tượng. Anh ta bị ràng buộc với những mảnh rời rạc hiển nhiên của chính mình. Bị
thu hút hoàn toàn vào trong sự đi qua của các thực thểhữu vi, và ngủ sâu trong
ý nghĩa nội tại hiện hữu của mình, anh ta nắm chắt tương đối như là tuyệt đối
và do vậy, anh ta chiêu vời cái khổ không thể tránh được. Một khi anh ta tỉnh
thức từ hữu vi (conditionedness), tức nhận ratánh không (śūnyatā), cảm
nhận về giá trị của anh ta thay đổi. Anh ta trở nên con người thay đổi hoàn
toàn và rồi quan niệm về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā) của anh ta, nỗi khao khát bí ẩn về Thực tại của anh ta nhận raý
nghĩa và thoả mãn. Trung quán luận tụng(kārikā) nhấn mạnh vào tính
không đủ, bất toàn, tính vô tự thể của các pháp (dharma; entities) và ngã (s: pudgala;
empirical individual).[62]Trí độ luận(śāstra) nhấn mạnh vào ý nghĩagiá trị của
cảm quan về sự bất toàn nầy, và duy trì nó chính là nhận thức sắc bén của sự
thiếu sót nầy khiến thổi bùng tia lửa nhỏ nhoi khao khát Thực tại, tuyệt đối
thành ánh lửasống động của sự thật.

3. Trên thực tế, mọi ý niệmcăn bản của triết họcLong Thụ đều được tìm thấy trong Trung quán luận tụng(kārikā) nhưng chúng
đều bao phủ tràn ngập đặc tính phủ định phương pháp tiếp cận. Và điều ấy không
thể nào khác hơn, vì trong Trung quán luận tụng, ngài Long Thụ từ đầu đến
cuối đã dùng kỹ thuật prasaṅga vākya, tức kỹ
thuật luận chứng giảm trừ phi lý (reductio ad absurdum). Điểm quan tâm chính của
ngài là nhằm phơi bày những điểm vô lýliên quan với sự chấp nhận điều chỉ là
tương đối (nihsvabhāva; vô tự thể) như là tuyệt đối (sasvabhāva; hữu tự thể). Ngay cả trong Trung
quán luận tụng, Long Thụ khẳng định một cách thẳng thắnđáng tin cậy rằng hữu
vihiển bàyvô vi trong lĩnh vực tuyệt đối của nó. ‘’

 ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā |

so ‘pratītyānupādāya nirvāṇam
upadiśyate ||

MMK_25,09)[63]

Cái gì bản chất của nó là đến đi, sinh
diệt trong phương diệnhữu vi, thì chính
đó là niết-bàn trong phương diệnvô vi.

 

SỰ KHÁC BIỆT GIỮA TIỂU THỪA VÀ ĐẠI THỪA

 

Có
vài phương diệntriết học và tín ngưỡngđạo Phật trong đó Đại thừa khắc biệt với
Tiểu thừa. Sau đây, chúng ta chỉ đề cập phần lớn đến hệ thốngtư tưởngTrung
quán của Đại thừa.

1. Khác nhau trong cách hiểu về Duyên khởi

(Pratītya samutpāda).

 Giáo lýDuyên khởi cực kỳ quan trọng trong đạo
Phật. Đó chính là luật nhân quả của cả vũ trụ và đời sốngcá nhân. Nó quan trọng
từ hai quan niệm. Thứ nhất, nó đưa ra một ý tưởng rất rõ ràng về tính chấtvô
thường và hữu vi của tất cả các hiện tượng. Thứ hai, nó chỉ ra rằng sanh già bệnh
chết và những điều bất hạnh của sự hiện hữu mang tính hiện tượng đều sinh khởi
do nhân duyên, và chỉ ra cách làm thế nào để các bất hạnh đó dừng bặt trong sự
vắng bóng của các nhân duyên nầy.

Chúng
ta đã thấy rõ các nhà Trung quán xiển dương luật nhân quả theo quan điểm nào.
Vì Duyên khởi (Pratītya samutpāda) là luật tắc nhân quả của toàn vũ trụ,
nên các nhà Trung quán đảm nhiệm một khảo sát nghiêm khắc về luật tắc nầy. Cách
kiến giải của họ về luật tắc nầy khác biệt một cách đáng kể với cách hiểu của
Tiểu thừa. Duyên khởi (Pratītya samutpāda) được dịch một cách thông dụng
là ‘cùng sinh khởi có điều kiện–conditioned co-production’ hay ‘phát sinh phụ
thuộc lẫn nhau–interdependent origination.’

Theo
Tiểu thừa, Duyên khởi (Pratītya samutpāda) có nghĩa là prati prati ityānāṁ vināśāṁ samutpādaḥ; ấn tượng vật thể hiện trong thoáng chốc–the evanescent momentary
things appear.”

Theo đó, Duyên khởi (Pratītya samutpāda) chính là luật nhân quảquy định sự xuất hiện để tồn tại
và biến mất của các hiện tượng (dharma).

Theo
các nhà Trung quán, sự sinh khởi và biến mất của các hiện tượng (dharma) không
phải là cách hiểu đúng đắn về Duyên khởi(Pratītya samutpāda).

Khi
Nguyệt Xứng nêu ra:

  Hetupratyāyapekṣo bhāvanām utpādaḥ

 pratītyasamutpādārthaḥ (P. P., p. 2)

‘Duyên
khởi (Pratītya samutpāda) có nghĩa là sự biểu hiện của các thực thể như
là liên quan với nhân và duyên (causes and conditions)’. (Minh cú luận)

Các
nhà Tiểu thừa đã kiến giải rằng là Duyên khởi(Pratītya samutpāda) như
là trình tự thời gian (temporal sequence) của các Thực thể có thực giữa điều có
mối liên hệnhân quả.

Theo
các nhà Trung quán, Duyên khởi(Pratītya samutpāda) không có nghĩa là
nguyên lý trình tự thời gian (temporal sequence), mà là nguyên lý tuỳ thuộc thiết
yếu của các hiện tượngvới nhau. Nói vắn tắt, đó là nguyên lý về tương đối (relativity).
Tính tương đối là phát hiện quan trọng nhất của khoa học hiện đại. Những gì
khoa học khám phá được ngày hôm nay, Đức Phật đã đề cập đến 2500 năm trước đây
rồi. Khi giải thíchDuyên khởi(Pratītya samutpāda) như là yếu tính
tương thuộc nhau của các pháp hay là tính tương quan của vạn hữu. Trung quán có
nghĩa là đặt vấn đềnghi ngờ các học thuyết khác của Tiểu thừa. Giáo lý của Tiểu
thừa đã phân tích các hiện tượng thành các pháp (dharma; element), và tin rằng
những pháp nầy có một thực thể riêng biệt của chính nó. Các nhà Trung quán nói
rằng giáo lýDuyên khởi (Pratītya
samutpāda) đều tuyên bố rằng các pháp đều là tương đối, chúng không có một
thực thể riêng biệt trong chính nó.[64]Tính chất vô tự thể (nis-svabhāvatva)
là đồng nghĩa vớitánh không (śūnyatā), có nghĩa là không có sự hiện hữu thực sự,
độc lập. Các hiện tượng đều là rỗng không (śūnya) thực tạiđộc lập. Duyên khởi (Pratītya
samutpāda) hay tương thuộc/ (Interdependence) có nghĩa là Tương đối tính (Relativity)
và Tương đối tính bao hàm vô thể tính (tánh không; śūnyatā) của các pháp riêng
biệt.

 Nguyệt Xứngphát biểu:

 Tadatra-nirodhdāyaṣṭa-viśeṣaṇa-viśiṣṭaḥ

 pratītyasamutpādaḥśāstrābhidheyārthaḥ 

 (P. P, p. 2)

 Có nghĩa là ‘Đề tài chủ yếu hay ý tưởngtrọng
tâm của bộ luận nầy chính là Duyên khởi được tiêu biểu bằng tám phủ định tiêu
biểu.’ (Minh cú luận, tr.2)

Điểm
quan trọng của Duyên khởi (pratītyasamutpāda) là nằm
trong giáo lý về các hiện hữu mang tính hiện tượng, các thực thể trong vũ trụ đều
tồn tại do nhân duyên, đều không có thực thể (không; śūnya), đều không hiện hữuđộc lập (svabhāva).

Long
Thụdiễn tả:

 Na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu
vidyate

(M. K. 1,3 )|[65]

Nghĩa:

Như tự tánh các pháp, không tồn tại
trong duyên.[66]

Như
Tiến sĩ E. Conze trình bày: ‘Tất cả các thực thể đều thuộc về sự tác động lẫn
nhau của vô sốđiều kiện (duyên).’ (Buddhist Thought in India, p. 240).

Long
Thụtóm tắtgiáo lýDuyên khởi với những dòng sau:[67]

Apratītya samutpanno dharmaḥ kaścin na
vidyate |

yasmāt tasmād aśūnyo hi dharmaḥ kaścin
na vidyate ||

 MMK_24,19 

Vì
không có một pháp nào tồn tại mà không từ nhân duyên, do vậy không có pháp nào
là không tồn tại trong không (śūnya) (không thực có sự hiện hữuđộc lập).

 Duyên khởiđồng nghĩa vớitánh không (śūnyatā)
hay là Tương đối tính (relativity). Long Thụphát biểu:

 Yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe
|

 MMK_24,18

 (Các pháp do) Duyên khởi, đó được gọi là tánh
không (śūnyatā).[68]

Không (śūnya)
hay tánh không (śūnyatā) là ý niệm quan trọng nhất trong triết họcTrung
quán. Do vậy, chúng ta sẽ khảo sát điều ấy chi tiết hơn theo từng đề mụctheo
sau.

 Tuy nhiên, trong Trung quán luận tụng(mục
đích chính của Long Thụ là tạo nền tảng minh nhiên cho sự trình bày tư tưởngtriết họctích cực của ngài, có nghĩa là vai trò của Bát-nhã trong việc nắm bắt
các mức độ khác nhau của nhận thức. Long Thụ đưa ra một trình bày chi tiết về
Bát-nhã trong Trí độ luận(śāstra). Lại nữa, trong Trung quán luận tụng(Kārikā) không có một đề cập trực tiếp nào về tuyệt đối (dharmaiṣaṇā), mong ướcẩn mật về Thực tại thấm đẫm trong tim con người. Trong Trí
độ luận(śāstra) tuyệt đối (dharmaiṣaṇā), nầy trở thànhchủ đề chính trong tán ca của ngài. Trong Trung
quán luận tụng(Kārikā), hầu như ít có mô tả nào về tiến trình đi về phía mục
tiêu, mà trong Trí độ luận(śāstra)
điều nầy được mô tả một cách sinh động. Trong Trung quán luận tụng(Kārikā),
vô vi (unconditioned) như là thực tế nội tại của nhân duyên chỉ được gơi ý một
cách quanh co. Trí độ luận(śāstra), điều ấy có được sự chú ý nổi bật.
Phẩm đề cập đến Chân như (tathatā) đặc biệt đã phóng chiếu ánh sáng tự nội về
thực tại cho mỗi hiện hữu. Phẩm quán Biên tế (bhutakoti) phóng một mô tả sáng
chói cho phương tiện (upāya), diệu dụng của tinh thần vô chấp trước. Thế nên Trí độ luậnchính
là một bổ sung cho Trung quán luận tụng.

2. Khác nhau về ý niệm Niết-bàn.

Những
quan niệm sau đây về Niết-bàn là thường có chung giữa Tiểu thừa và Đại thừa.

(1) Niết-bàn là không thể diễn tả được. Nó
không sanh, không biến đổi, không hoại diệt. Nó bất tử (amṛta).

(2) Niết-bàn phải được thực chứng từ trong
chính mình. Điều nầy chỉ có thể xảy ra khi hoàn toàndập tắt mọi tham muốndục
lạc.

(3) Ngã là cái phải dừng bặt trong niết-bàn. Chỉ
có thể đạt đến niết-bàn bằng cách diệt
trừ hẳn bản ngã.

(4) Có sự tĩnh chỉ (śama hay upaśama) bao
trùm mọi nhận thức.

(5) Phát sinh sự an tịnhbền vữnglâu dài.

Từ
Niết-bàn (nirvāṇa) đơn giản có nghĩa là ‘dập tắt’ và do vậy, nên nó ‘tịch tịnh.’

Có
bốn cách thường được mô tả niết-bàn trong văn họcPhật giáo:

(1)
phủ định, (2) xác định, (3) nghịch lý,
và (4) biểu tượng.

1. Tiêu cực: Mô tả phủ định là th
ông dụng nhất. Niết-bàn là

(1)
bất tử (s: amṛta; e: deathless),
(2) bất biến, (3) bất hoại (s: acyuta; e: imperishable), (4) vô cùng (s: ananta),
(5) không phát sinh, (6) chấm dứt sự sinh khởi (7) không sinh, (8) Không bị tan
hoại (s: apalokina; e: not liable to dissolution), (9) vô tác (abhutam),
(10) không bệnh, (11) không già; (12) không bị luân hồisinh tử, (13) vô cùng tận
(s: anuttaram; utmost), (14) Khổ diệt (duhkha-nirodha), (15) giải thoáttối hậu (s: apavagga).

2. Tích cực: Niết-bàn là

(1)
Tĩnh chỉ (śama hay upaśama);

 Bài kệ sau đây trong Kinh Đại bát Niết-bàn
(Mahā parinirvāṇa sūtra) nói lên rất rõ ý tưởng nầy:

anityā vata saṁskārā utpāda-vyaya-dharmiṇaḥ /

utpadya hi nirudhyante teṣām vyapaiśmas sukham //

Thực vậy, Vô thường là các pháp hữu
vi. Bản chất của nó là sinh diệt. Đã sinh ra ắt phải diệt. Sự dừng bặt sinh diệt
đưa đến an lạc và tự tại.[69]

 

Tĩnh
chỉ (śama hay upaśama) bao hàm sự dập tắt tâm tham dừng bặt khổ đau và là trạng thái an tịch
tĩnh.

(2) Diệu lạc: Nibbānam paramaṁ sukham

 Niết-bàn là trạng tháivô cùngan lạc.

 (3) Chánh định hay Bát-nhã (trí huệsiêu việt)

 (4) Trí (sáng suốt), liễu tri (viññānam)– tâm thứcthanh tịnh, sáng suốt.

(5) Kham nhẫn (kṣamam)

3. Nghịch lý: Trường hợp nầy hầu
như thường thấy trong văn hệ Bát-nhã hay Trung quán. Niết-bàn là trụ (abide)
trong cảnh giớivô trụ (non-abiding). Cách duy nhất để tiếp cận mục tiêu là trực
nhậný nghĩacứu cánh vốn là không có mục tiêu để đến được. Niết-bàn là thực tạikhông tính (śūnyatā).

4.
Biểu tượng:

Mô
tả mang tính biểu tượng khác với nghịch lý ở chỗ tránh lối nói trừu tượng và
thay vì đó, dùng những hình ảnhcụ thể. Từ lập trường nầy, niết-bàn là:

(1)
hang lạnh, (2) ốc đảo, (3) bờ bên kia, (4) thành phố linh thiêng, (5) nơi trú ấn,
(6) chỗ nương náu, (7) nơi ẩn nấp an toàn.

Một
vấn đề phát sinh trong mối liên quan nầy, liệu niết-bàn chỉ là một cảnh giớibiến
chuyển của tâm thức hay nó là chiều hướng khác của hiện hữu. Thuật ngữ niết-bàn
được dùng cho cả hai, một trạng tháichuyển biến thuộc tâm lý và một cho trạng
tháisiêu hình học. Văn họcPhật giáo đầy dẫy những câu nói dẫn đến cho thấy rằng
niết-bàn là trạng tháichuyển hoá của tính cách và nhận thức. Sự chuyển hoá đó
được mô tả qua các thuật ngữtiêu cực như sự hoại diệt của khát ái (taṇhā; craving),
của lậu hoặc (āsava; obsessions); hoặc đó được mô tả qua các thuật ngữtích cực như
sự lưu xuất trí Bát-nhã hay chánh giác (sambodhi) và tịch tĩnh (śānti; peace).

Trong
khi sự nhấn mạnh là nhắm vào trạmh thái chắc chắn thuộc tâm lý, còn có những
phát biểu khác dẫn đến trình bày niết-bàn có một cảnh giớisiêu hình học, đó
chính là một chiều hướng khác của hiện hữu.

Hai
trích dẫn trên là đã vừa đủ.

Tương
truyền Đức Phật đã có những nhận định như sau về niết-bàn:

– Này các Tỷ-kheo, có
sự không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, này các Tỷ-kheo, nếu
không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây
không thể trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Vì rằng,
này các Tỷ-kheo, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi,
nên có trình bày sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. (III) (Ud 80)[70]

Điều
nầy cho thấy rằng niết-bàn không phải là hư vô, là khát khao thể nhập một chiếu
hướng khác của hiện hữu. Có người nỗ lựcgiải thíchcảnh giới đó như chỉ là trạng
tháichuyển hoá nhân cách. Luận lý ngôn ngữ không cho phép cách hiểu như vậy.
Tuy nhiên, có một phát biếu khác trong kinh Kinh Phật Tự Thuyết (Udāna)[71] mà không thể nào, dù dưới thành tựu của
ngôn ngữ học cũgn không cho phép được hiểu niết-bàn chỉ là trạng tháichuyển hoá nhân cách. Đoạn kinh ấy
như sau:

Atthi bhikkhave tad āyatanaṁ,
yattha n ‘eva pathavīna apo / na tejo va vāyo
na ākāsānañcāyatanam, viññāncāyatanaṁ
na ākiñcaññāyatanaṁ
na nevasaññāsaññāsaññānayatanaṃ
nāyaṁ loko na paraloko
ubho candimasūriyā, tad aham bhikkhave
n’eva āgatiṁ vadāṁi
na gatiṁ, na ṭhitiṁ
na cutiṁ na upapattim appatiṭṭhaṁ
appatiṭṭhaṃ appavattaṁ
anārammaṇa eva taṁ,
eś ev’anto dukkhassā”
ti (Udāna, 80).

– Này các Tỷ-kheo, có xứ này, tại đây
không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; không có hư khôngvô
biên, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi
phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai mặt trăng mặt
trời. Do vậy, này các Tỷ-kheo, Ta tuyên bố không có đến, không có đi, không có
trú, không có diệt, không có sanh; không có an trú, không có chuyện vận, không
có sở duyên, đây là sự đoạn tận khổ đau.

Trích
dẫn dài nầy cho thấy không còn chỗ cho sự nghi ngờ rằng nói đến niết-bàn như là
một chiếu hướgn khác của hiện hữu. Tuy nhiên, thực tế là niết-bàn không thể nào
diễn tả được.

Trong
Kinh Tương ưng bộ (Saṁyutta Nikāya;
1069-76) về niết-bàn. Trong cuộc đối thoại đó, có một đoạn đối thoại khá dài giữa
Đức Phật và Upaśiva. Hai bài kệ
sau đây do Đức Phật nói là rất có ý nghĩa:

Accī yathā vātavegena khitto

atthaṁ paleti, na upeti saṅkhaṁ/

evam
munī nāmakāyā. vimutto

atthaṁ paleti, na upeti saṅkhaṁ.//

Như lửa bị gió thổi
và tắt hẳn, không còn được nhận biết nữa, cũng như vậy, bậc thánh khi đã thoát
khỏi danh và sắc, sẽ đạt đếntịch diệt và không còn được nhận biết.

Atthaṅ-gatassa na pamāṇaṁ atthi;

yena
naṁ vajju, taṁ tassa n’atthi;

sabbesu
dhammesu samūhatesu

samūhatā vādapathā pi sabbeti.

Không có điều gì đo
lường được một người khi họ đã đạt đếntịch diệt; người ấy không lưu giữ điều
gì có thể định danh được. Khi tất cả các pháp đã tịch diệt, thì mọi con đường của
ngôn ngữ cũng tịch diệt.

Cả
Tiểu thừa và Đại thừa đều tỏ ra đồng tình với những mô tảđẹp đẽ nầy về niết-bàn. 

Chính
trong những bước chân của cốt lõi sự chết mà chúng ta có thể hướng đến niết-bàn.
Như Suzuki phát biểu ‘Niết-bàn theo đạo Phật, không có nghĩa là sự thủ tiêuý
thức, cũng chẳng phải sự cầm chế trạng tháitâm lýnhất thời hay thường xuyên,
như được hình dung bởi một số người; mà niết-bàn chính là sự tuyệt diệt khái niệm
về ngã thể (ego-substance) và sự tuyệt diệt tất cả mọi ham muốnsinh khởi từ ‘ý
niệm sai lầm’ nầy. (Outlines of Mahāyāna Buddhism, pp. 50-51)

Bây
giờ chúng ta sẽ quay trở lại điểm khác nhau trong cách hiểu về niết-bàn giữa
hai khuynh hướng.

(1) Các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là
thường hằng (nitya), diệu lạc (sukha).

Các
nhà Trung quán cho rằng không thể có sự khẳng định nào về niết-bàn.

(2) Các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là điều
gì đó có thể đạt đến được.

Các
nhà Trung quán cho niết-bàn là cái gì đó không có thể đạt đến được.

Niết-bàn
bằng những lời sau:

aprahīṇaṁ asaṃprāptaṁ anucchinnaṁ aśāśvataṁ |

aniruddhaṁ anutpannaṁ etan nirvāṇaṁ ūcyate ||

 MMK_25,03

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn),
không dứt đoạn cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt. Những điều được
trình bày như thế đích thị là niết bàn.[72]

Trích
dẫn của Nguyệt Xứng:

 Sarvaprapañcopaśamaśivalakṣaṇaṁ nirvānaṁ

 (P. P. p. 2).

Niết-bàn biểu thị sự
dừng bặt mọi luận bàn về nó, là sự tịch diệt của các hiện tượnghiện hữu, và là sự đạt đếntrạng
tháituyệt diệu nhất.

3.
Các nhà thuộc trường phái Thắng luận (Vaibhāṣika) cho rằng niết-bàn là một thực thể thực có (bhāva). Long Thụ nói
rằng các nhà Tiểu thừa tin rằng niết-bàn là vô vi. Nói niết-bàn là vô vi (s: asaṁskṛta; e: unconditioned), và lại là một thực thể thực có (bhāva), rốt cuộc
là tự mâu thuẫn, vì một thực thể thật có mà không nhờ vào điều kiện thì không
thể nào được khám phá đến. Nếu nó không thực có (bhāva), thì nó cũng không thể
tồn tại (abhāva; vô ),
tức hoàn toàn hoại diệt, vì (abhāva; vô ) là một thuật ngữtương đối. Lại nữa, không tồn tại (abhāva; vô ) là một sự kiện, xảy ra
đúng thời. Nó khiến cho niết-bàn ngắn ngủi phù du.

Trong
luận giải về Trung quán luận tụngcủa Nguyệt Xứng đã đưa trích dẫn thích
đáng nầy từ tác phẩmArya Ratnavali.

Na cabhāvo’ pi nirvāṇam kuta evāsya bhāvanā/

Bhāvābhāvaparāmarśa-kṣayo nirvāṇam ucyate.//

 (P.P., p.
229)

Niết-bàn cũng chẳng
phải là không hiện hữu. Tại sao các ông có ý tưởng như vậy? Niết-bàn thực sự là
hoàn toàn dừng bặt mọi suy lường như hiện hữu (bhāva; ens) hay không hiện hữu
(abhāva; non-ens) về thực tại.

Trên
đây chính là tính tương đối của hiện hữu và không hiện hữu. Nguyệt Xứnggiải
quyếttoàn bộvấn đề bằng phát biểu:

Tataśca sarvakalpanā-kṣayarūpam eva nirvāṇam (P., P. p. 229)

Niết-bàn hay Thực tại
chính là điều được tuyên bố của cấu trúc tư tưởng.

4.
Các nhà Tiểu thừa cho rằng niết-bàn là trái ngược với luân hồisinh tử (hiện tượng).
Long Thụ nói rằng không có sự khác nhau giữa niết-bàn và luân hồi.

na saṃsārasya
nirvāṇāt kiṃcid asti viśeṣaṇam |

na nirvāṇasya
saṃsārāt kiṃcid asti viśeṣaṇam ||

 MMK_25,19

Các hiện tượnghiện hữu
(luân hồi) không có sự khác biệt với niết-bàn. Không có sự khác biệt giai vị niết-bàn
với các hiện tượnghiện hữu (luân hồi).[73]

nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya
ca |

na tayor antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api
vidyate ||

 MMK_25,20

Không
có sự khác biệt nào giữa biên giới (ngằn mé) của niết bàn và luân hồi, đã không
có mảy maysai biệt giữa hai biên tế ấy.[74]

ya ājavaṃjavībhāva upādāya pratītya vā
|

so ‘pratītyānupādāya nirvāṇam
upadiśyate || MMK_25,09

Vì thọ chấp các nhân
duyên nên xoay vần (luân chuyển) trong sanh tử. Không thọ các nhân duyên, đó
chính là niết bàn.[75]

Để
tóm tắt, có hai điểm chính để phân biệtý niệm niết-bàn của Trung quán với Tiểu
thừa:

(1)
Các nhà Tiểu thừachắc chắn đã xem các pháp hữu vinhiễm ô là có thực một cách
tuyệt đối, và như vậy, các pháp vô vi và không câu nhiễm cũng là tuyệt đối có
thực. Theo họ, niết-bàn có nghĩa là sự chuyển biến thực sự của các pháp riêng rẽ,
hữu vi (saṁskṛta), và nhiễm ô (kleśa) thành các pháp vô vi (asaṁskṛta) và thanh tịnh.

Các
nhà Trung quán cho rằng niết-bàn không có nghĩa là sự chuyển biến trong trật tự
khách quan, mà sự biến đổi ấy chỉ trong chủ quan. Không có nghĩa là chúng ta phải
thay đổi thế giới, mà thay đổi trong chính mình. Nếu nhiễm ô (kleśa) và các pháp hữu vi (s: saṁskṛta dharma; e: conditioned existences) là tuyệt đối có thực, thì không
có nguồn lực nào trên thế gian có thể thay đổi chúng. Sự biến đổi chính là
trong cách nhìn của chúng ta. Đó chính là sự biến chuyển mang tính tâm lý,
không phải là biến chuyển mang tính bản thể luận (ontology).

Suzuki
tóm tắtquan điểmTrung quán về niết-bàn với những lời như sau:

Về mặt lý thuyết, niết-bàn
là xua tan đám mây đang lảng vảng quanh ánh sáng giác ngộ. Về mặt đạo đức, niết-bàn
là sự cấm chỉbản ngã (egoism) và đánh thứctâm từ bi (karuṇā). Về
mặt tôn giáo, niết-bàn chính là sự quy hàngtoàn bộ của bản ngã đối với ý hướng
của Pháp thân (Dharmakāya).

 (Outlines of M. Buddhism, p. 369).

Có
thể nói thêm, về mặt bản thể luận (ontology), niết-bàn chính là Tuyệt đối.

Không có sự chứng đắc, cũng không có sự đạt đến (cảnh giới niết bàn),
không dứt đoạn cũng chẳng thường hằng, chẳng sanh cũng không diệt. Những điều được
trình bày như thế đích thị là niết bàn.[76] (M.K..XXV,
3).

Không
có sự biến đổi nào có thể ảnh hưởng đến Thực tại hay Tuyệt đối. Sự thay đổi chỉ
có thể ảnh hưởng đến chính mình mà thôi.

2.
Tuyệt đối và Thường nghiệm (Empirical), Bản thể (Noumenon) và Hiện tượng (Phenomena),
Niết-bàn (Nirvāṇa) và Luân hồi (Saṃsāra), không phải là hai thành phần của những
thực thể riêng biệt lập thành để chống trái lẫn nhau. Tuyệt đối, hay Niết-bàn
được nhìn từ cấu trúc vọng tưởng (vikalpa; biến kế sở chấp) thì đó chính là
luân hồi. Cõi giớiluân hồi được nhìn dưới ánh sáng thường hằng[77] thì luân hồi chính nó là niết-bàn hay
Tuyệt đối.

Có
thể nói rằng ngẫu nhiên trình bày nhiều cái nhìn rối rắm về niết-bàn là do thực
tế, cùng một từ niết-bàn mà được dùng cho sự biến đổi về mặt tâm lýtheo sau sự
dừng bặt tâm tham và ý thức về bản ngã, và cũng dùng cho Thực tại hay Tuyệt đối
về mặt bản thể luận (ontology). Có lẽ đã có sẵn trong tâm ngài Long Thụ khi dùng
từ niết-bàn trong suốt phẩm thứ 25[78] của Trung quán luận tụngtrong
ý nghĩaThực tạituyệt đối (Absolute Reality) và chính từ quan điểm nầy mà sự
phê phán của ngài đã nhắm đến chống lạiquan điểm của các nhà Tiểu thừa.

 

3. Khác nhau về lý tưởng

 

Lý
tưởng của Tiểu thừa là quả vị A-la-hán; lý tưởng của Đại thừa là Bồ-tát. Nói
đơn giản, lý tưởng của Tiểu thừa là giải thoátcá nhân; lý tưởng của Đại thừa
là giải thoát cho toàn thể mọi loài.

Chữ
‘yāna’ thường được dịch là phương pháp, con đường, cỗ xe.[79] Trong tác phẩmSurvey of Buddhism,
Tỷ-khưu Saṅgharaksita gợi
ý nên dùng từ ‘career; sự nghiệp’ để dịch chữ ‘yāna’. Từ nầy có lẽ
là gần gũi nhất trong cách chuyển ngữ tiếng Anh cho từ ‘yāna’.

Có
ba thừa (yāna) được biết đến trong đạo Phật Nguyên thuỷ, đó là Thanh văn
thừa (Śrāvaka-yāna), Bích chi Phật thừa (Pratyekabuddha-yāna)
và Bồ-tát thừa Bodhisattva-yāna).

Thanh
văn (s: Śrāvaka; p: Sāvaka) có nghĩa là ‘người nghe–hearer.’
Danh xưng nầy dành cho đệ tử đã nghe được, có nghĩa là đã học được chân lý từ Đức
Phật hay các môn đệ của ngài nhắm vào mục đíchquả vị A-la-hán. A-la-hán (Arhat/
Arhant) cảnh giới của bậc thánh đã đạt đượcgiác ngộ. Arhat theo từ
nguyên có nghĩa là xứng đáng (worthy). Nghĩa khác được đề xuất trong các
kinh sách đạo Phật là ‘người đã giết sạch (han) kẻ thù (ari), có
nghĩa là phiền não hay nhiễm ô.’

 Bích chi Phật (s: Pratyekabuddha; p: Poccekabuddha)
là người ‘tự mình giác ngộ,’ không nhờ đến những trợ duyên bên ngoài, chứng đạt
quả vị A-la-hán. Từ pratyeka có nghĩa là riêng mình, đơn độc, một mình.
Họ không chia xẻ cho người khác hiểu biết khó đạt của mình về chứng đắc niết-bàn.
Họ tin rằng người khác cũng vậy, bị lôi kéo bởi thực tế nghiệt ngã của đời sống
khổ đau, có thể một ngày nào đó sẽ dự vào dòng thánh, nhưng họ không bận tâm
giáo hoá hay giác ngộ cho những người ấy.

Hai
dạng người tinh th ông đó biểu tượng cho lý tưởngcá nhân. Họ xem sự giác ngộ
như là một thành tựucá nhân chứ không thuộc về phạm trùxã hội hay vũ trụ.

Bồ-tát
là những người tìm cầu giác ngộ tối thượng không chỉ cho riêng mình mà còn cho tất
cả các loài hữu tình. Bồ-tát thừa (Bodhisattva yāna) có mục tiêu của
mình là chứng đạt Phật quảtối thượng. Do vậy, còn được gọi là Phật thừa (Buddhayāna)
hay Như Lai thừa (Tathāgatayāna). Từ bodhi có nghĩa là trí huệviên
mãn (perfect wisdom) hay đúng hơn là ‘trí huệ siêu việt’ (transcendental
wisdom), giác ngộ tối thượng.

Từ
sattva có nghĩa là thể tính, yếu tính (essence). Từ bodhi không
thể dịch được. Nó chính là ánh phản chiếu của tâm, từ trong Pháp thân
(Dharmakāya) của mọi chúng sinh. Bồ-tát là người có bản chất hay tiềm năng trí
huệsiêu việt hay giác ngộ tối thượng, là người đang trên đường đạt đếntrí huệsiêu việt. Bồ-tát là một Đức Phật tiềm tại. Công hạnh của Bồ-tát trải dài hằng
kiếp tái sinh, trong mỗi kiếp, các ngài tự thể hiệncông hạnh bằng chính mình
vì mục đíchPhật quảtối hậu bằng cách thực hànhLục độ (six perfections) và tu
tậpThập địa (daśabhūmi),[80] sống với cuộc đời của một kẻ đại trượng
phu và hy sinh không bao giờ ngưng nghỉ vì lợi lạc cho tất cả các chúng sinh.

Bồ-tát
phải có trong mình bồ-đề tâm (bodhi-citta) và nguyện (praṇidhanabala). Bồ-đề tâm có hai phương diện, đó là
trí huệ (prajñā) và từ bi (karuṇā). Nguyện (praṇidhanabala) là phát tâmkhông thối chuyển nguyện
cứu độ hết thảy chúng sinh. Đây là ba phương diện của Pháp thân (Dharmakāya),
là Nhân cách tuyệt đối (Absolute Personalized) được phản chiếu trong tâm thứctu đạo của hàng Bồ-tát. Bát-nhã (Prajñā) là thể hiện cao nhất của phương diệnnhận thức; từ bi (karuṇā) là biểu hiện cao nhất về phương diện cảm tính, và nguyện
(praṇidhanabala) là biểu hiện cao nhất về phương diệný chí của tâm thức. Thế nên Bồ-tát phát triển hoàn toàn các phương diện của tâm
thức.

Bồ-đề
tâm là đặc điểm quan trọng nhất của hàng Bồ-tát. Trên nền tảng tác phẩm của
Long Thụ, Discourse on the Trans-cendentality of the Bodhicitta, Suzuki đã
đưa ra một mô tảchi tiết về bồ-đề tâm trong tác phẩm của mình nhan đề Outlines
of Mahayana Buddhism. Có thể tóm tắt như sau:

1. Bồ-đề
   tâm vượt trên mọi khẳng định–ngũ uẩn, 12 xứ, 18 giới. Chúng không riêng biệt,
   mà phổ quát.
2. Từ
   bi là yếu tính của bồ-đề tâm. Do vậy hàng Bồ-tát tìm thấynguyên nhânhiện hữu (raison d’ etre) của mình trong nầy.
3. Bồ-đề
   tâman trú trong tâm bình đẳng (samatā), tạo thành các phương tiện (upāya) cứu độ riêng biệt.

Công
hạnh tu tập của Bồ-tát phải trải quaThập
địa (daśabhūmi),[81] đó là:

1.
Hoan hỉ địa (pramuditā-bhūmi; e: delight): ngài cảm thấy mình đi qua lý
tưởng nhỏ hẹp của niết-bàn riêng tư sang lý tưởgn cao hơn, giải thoáttoàn thểchúng sinh khỏi tình trạngràng buộc bởi vô minh.

2.
Li cấu địa (vimalā-bhūmi): Về mặt tiêu cực, là ‘tự tại đối với mọi nhiễm
ô,’ về mặt tích cực, ‘thể nhập bản tâm thanh tịnh’.

3.
Phát quang địa (prabhākārī-bhūmi): Nội quánthông suốtbản chấtvô thường
vủa các pháp.

4.
Diệm huệ địa (arciṣmatī-bhūmi): Ở giai vị nầy, hàng Bồ-tát tu tậptâm từ
và tâm khôngchấp trước, đốt cháy hai chướng ngại song đôi là phiền não và vô
minh.

5.
Cực nan thắng địa (sudurjayā-bhūmi): Giai vị nầy Bồ-tát phát huy tâm
bình đẳng (samatā), giải thoát qua phương tiệnthiền định.

6.
Hiện tiền địa (abhimukhī-bhūmi; Face to Face): Ở giai vị nầy, Bồ-tát đối
mặt với Thực tại, Bồ-tát trực nhậnthể tínhbình đẳng của các hiện tượng.

7.
Viễn hành địa (dūraṅgamā-bhū-mi): đạt tới cảnh giới này, Bồ-tát cần có
trí huệ để giúp cho ngài áp dụng các phương tiện cho công hạnhcứu độchúng
sinh.

8.
Bất động địa (acalā-bhūmi): Trong giai vị nầy, Bồ-tát trải nghiệm Vô
sinh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), hay là tâm tuỳ thuận bẩn tính khôngsanh khởi của các pháp. Bồ-tát biết rõ từng chi tiết sự phát triển và liên quan
trong toàn pháp giới.

9.
Thiện huệ địa (sādhumatī-bhūmi): Đến giai vị nầy, Bồ-tát đạt được sự hiểu
biếttoàn diện mà tri thức hàng phàm phu không dò thấu được. Bồ-tát biết rõ
tham muốn và căn tánh của mọi loài chúng sinh đẻ giáo hoáhọ thích hợp với từng
căn cơ.

10.
Pháp vân địa (dharmameghā-bhū-mi): Đến giai vị nầy, Bồ-tát đạt đượcquán
chiếuviên mãn, biết rõ sự vi diệu của hiện hữu, và được công nhận là viên mãn.
Ngài chứng được Phật quả.

Lý
tưởng của Tiểu thừa là A-la-hán hay đạt đếngiải thoátcá nhân. Lý tưởng của Đại
thừa là Bồ-tát đạo. Thanh văn thừa và Bích chi Phật thừa, theo Đại thừa thì chỉ
nhắm đến giải thoátcá nhân nên đó là lý tưởng hạn hẹp. Bồ-tát thừa nhắm đến giải
thoát phổ quát. Đó là quyết định mọi cá nhân đều sẽ thành Phật. Lý tưởng Bồ-tát
Đại thừa là cao cả hơn (mahā). Lý tưởng của Tiểu thừa là nhẹ hơn (hīna).

Điểm
khác nhau về lý tưởngtinh thần của hai phái còn được diễn tả theo một cách
khác nữa. Lý tưởng của Tiểu thừa là niết-bàn; Lý tưởngĐại thừa là thành Phật
(Buddhatva), là chứng đắcquả vị Phật. Niết-bàn là lý tưởgn cao nhất, nhưng chứng
đắcPhật tính, có nghĩa là trí huệ Bát-nhã, (nội quánsiêu việt) và từ bi (karuṇā)
là lý tưởng cao nhất.

4. Sự khác nhau về
phương tiệnchứng đắc niết-bàn.

Tiểu
thừa tin rằng qua sự chứng đạt Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) thì sẽ
chứng đắc niết-bàn.

Các
nhà Đại thừa cho rằng không phải chỉ đạt được Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya),
mà còn phải nhận rapháp vô ngã (dharma-nairātmya) có nghĩa là các pháp hay các
phần tửhiện hữu đều là vô tự thể, không có thực thể nào tồn tạiđộc lập riêng
chính nó), thì người ấy chứng thực sự đắc niết-bàn.

Theo
Đại thừa, thể chứng cả Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya) và pháp vô ngã là
thiết yếu cho sự chứng đắc niết-bàn.

5. Sự khác nhau về sự
gỡ bỏ các triền cái (āvaraṇa) hay chướng ngại.

Mối
quan hệ mật thiết với đề tài trên là vấn đề gỡ bỏ các triền cái. Các nhà Tiểu
thừa nói rằng con người không thể nào đạt đến niết-bàn, vì Thực tại bị che phủ
bởi sự che khuất (triền cái; āvaraṇa) của si mê như chấp trước, điên đảo,
vô minh (kleśāvaraṇa; phiền
não chướng). Phiền não chướng đóng vai trò như là chướng ngại trên con đườngthực
chứng niết-bàn. Do vậy phiền não phải được gỡ bỏ khi thực chứng niết-bàn. Tuy
nhiên,, phiền não tin vào cái ngã đồng nhất với cá nhân (tát-ca-da kiến; satkāyadṛṣṭi). Nó không chỉ do nhận biết về Bổ-đặc-già-la vô ngã
(pudgala-nairātmya), có nghĩa là tính không thực hay vô tự thể của cái ngã cá
nhân để phiền não hay chướng ngại được gỡ bỏ, và chỉ khi nào phiền não được trừ
sạch, thì niết-bàn mới được thực chứng.

Trừ
sạch phiền não chướng (kleśāvaraṇa) do
vậy, có liên quan với sự nhận ra Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya). Các
nhà Tiểu thừa xem việc trừ sạch riêng phiền não chướng (kleśāvaraṇa) không thôi là đủ để thực chứng niết-bàn.

Các
nhà Đại thừa cho rằng Thực tại bị che phủ không chỉ do phiền não chướng (kleśāvaraṇa) mà còn do sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) hay là những tấm màn che phủ hiểu biếtchân thật. Do vậy, sự gở bỏ sở tri chướng (jñeyāvaraṇa) cũng rất là cần thiết. Điều nầy chỉ
có thể đạt được khi nhận rapháp vô ngã (dharma-nairātmya) hay pháp không (dharma-śūnyatā),
tính chấtvô ngã và tánh không (śūnyatā) của các pháp hiện hữu.

Chính
sự gở bỏ phiền não chướng (kleśāvaraṇa) có
liên quan với nhận ra Bổ-đặc-già-la vô ngã (pudgala-nairātmya), và sự gở bỏ sở
tri chướng (jñeyāvaraṇa) có
liên quan với sự nhận rapháp vô ngã (dharma-nairātmya).

Các
nhà Đại thừa chủ trương rằng sự dứt trừ chỉ riêng phiền não chướng (kleśāvaraṇa) chưa đủ để đạt được sự tại toàn triệt;
sự chuyển hoátoàn bộsở tri chướng (jñeyāvaraṇa) cũng
rất là cần thiết.

1. 6. Sự khác nhau Ý niệm về Pháp (Dharma)

Các
nhà Tiểu thừa tin vào một sự thực tuyệt đối, gọi là pháp (dharmas). Từ pháp (dharmas)
trong ý nghĩa nầy rất khó dịch. Đối khi nó được dịch là ‘sự vật–things.’ Có lẽ
đã sinh khởi trong đầu rằng pháp (dharma) không phải là ‘sự vật–things’ trong ý
nghĩa dữ liệu thô của ý nghĩa thông thường. ‘Yếu tố tồn tại–’Elements of
existence’, ‘thực tại tối thượng–ultimate reals’ là những từ hay hơn để dịch chữ
pháp (dharma). Các nhà Tiểu thừa cho rằng thế giới cấu thành bởi dòng chảy
không dừng nghỉ của các pháp tối hậu vốn là đơn nhất, thoáng qua và vô ngã (impersonal).
Hầu hết các pháp ấy là hữu vi (saṁskṛta), pháp có
hình tướng (dharmas with signs); và một số là pháp vô vi (asaṁskṛta), pháp không có hình tướng (dharmas without signs). 

Theo
các nhà Đại thừa, các pháp nầy là những thực thểrốt ráo không thực có, mà chỉ
là những cấu trúc tư tưởng (mental constructs) (Biến kế sở chấp). Đại thừa chỉ
ra rằng ngay cả pháp được gọi là tuyệt đốihữu vi (ultimate saṁskṛta) và tuyệt đốivô vi (ultimate asaṁskṛta) cũng đều
là tuỳ thuộc nhân duyên và tương đối. Hiện hữu tương quan, nên chúng là không
(không (śūnya), không có thực thể (devoid of reality).

1. 7. Khác nhau về quan niệmPhật thân luận (Buddhology)

 Sắc thân (rupa-kāya) Phật đơn giản chỉ là thân
sắc chất có thể nhìn thấy được. Tiểu thừa và Đại thừa đều không công nhận thân
nầy là thân Phật chân thật.

Đạo
Phật nguyên thuỷ còn phát triển quan niệmỨng thân (nirmāṇa-kāya),[82] là thân tưởng tượng mà Đức Phật mang lấy bằng
năng lựcthiền định bất kỳ lúc nào ngài cần đến, và bằng phương tiện đó, ngài
có thể thị hiện khắp mọi nơi. Không có sự khác nhau quan niệm về thân nầy giữa
Tiểu thừa và Đại thừa.

Điểm
khác nhau nằm trong quan niệm về pháp thân Phật. Quan niệm cao nhất về pháp
thân Phật được Tiểu thừa tiếp cận là tổng số các phẩm tính về pháp (dharma) của
Đức Phật. Khi một đệ tửquy y với Đức Phật, đó là ngay nơi Phật tánh (Buddha-nature)
nầy mà anh ta quy y. Anh ta không quy y nơi Đức Phật Cồ-đàm (Gautama) đã nhập
diệt và không còn nữa.

 Các nhà Trung quán phát triển quan niệmpháp
thân theo cách khác. Ý niệmThọ dụng thân (sambhoga-kāya)[83] là sự đóng góp của các nhà Du-già
hành tông (Yogacarins). Chúng ta sẽ nghiên cứu khái niệm các thân nầy dưới những
đề mục riêng.

8. Tiểu thừa mang tính tri thức, Đại thừa
thiên về mộ đạo.

Tiểu
thừahoàn toàn mang tính tri thức. Điều quan trọng chính của Tiểu thừa là theo
đúng Bát chánh đạo do Đức Phật đã vạch ra. Trong Tiểu thừa, khía cạnh con người
của Đức Phật được nhấn mạnh.

Trong
Đại thừa, Đức Phật được xem như một bậc Thánh, là Thực tạitối thượng (Supreme
Reality), chính ngài đã thị hiện ở trần gian trong hình dángloài người để đem
điều thiện đến cho nhân loại.

Ý
niệm về bậc Thánh trong đạo Phật không bao giờ ngài như là một đấng sáng tạo mà
là một Tình thươngThiêng liêng (Divine Love) phát ra tâm từthể hiện ngay
chính trong hình thái con người để nhổ bật nỗi khổ của con người. Đức Phật được
thờ phụng với lòng mộ đạo nhiệt thành. Tâm sùng kính của người Đại thừa đã tạo
nên nghệ thuật kiến trúc và hội hoạ. Các pho tượng Phậttuyệt đẹp được khắc tạo,
và vô số tranh tượng giàu trí tưởng tượng tuyệt vờithể hiện ngài và vô sốphương
diện khác về cuộc đời ngài được khắc hoạ.

Đại
thừa chủ trương rằng con đường dẫn đến Bát-nhã (trí huệsiêu việt) chỉ có nghĩa
dành cho rất ít người tiên tiến, vì đối với người trung bình, đó là tâm sùng
kínhĐức Phật để giúp cho họ đạt đến niết-bàn. Đức PhậtĐức Phậtsùng kính với
hình thức của Bồ-tát Quán Thế Âm, Đức Phật A-di-đà, và Đức Phật tương lai, Từ
thị Di-lặc.

9. Tiểu thừađa nguyên, Đại
thừa phi nhị nguyên.

Tư
tưởng trong Tiểu thừa là một dạng đa nguyên luận triệt để. Tư tưởngĐại thừa là
một dạng phi nhị nguyên luận nguyên chất (Bất nhị–advaya; non-dualism)

10. Tiểu thừa duy lý, Đại
thừa huyền bí.

Cách
tiếp cận chân lý được người thuộc Tiểu thừachấp nhận là thuộc dạng chủ thuyết
duy lý pha trộn chất huyền bí, các nhà Đại thừacông nhận cách tiếp cận theo một
dạng siêu duy lý và chủ nghĩa huyền bí sâu thẳm hơn.

 

Những đặc điểm chính của triết họcTrung quán.

 

1. 1. Không (śūnya)–tánh không (śūnyatā)

Đặc
điểmnổi bật nhất của triết họcTrung quán là sử dụng lập đi lập lại rất nhiều
lần về Không (śūnya) và Tánh không (śūnyatā). Thế nên trọng tâm
chính là khái niệm nầy suốt cả hệ thống thường được gọi chung là Tánh không luận
(śūnyatā vāda), có nghĩa là triết học chủ trương Không (śūnya) như là mô
tả về Thực tại (Reality)

Không (śūnya) là
một thuật ngữphức tạp nhất trong triết họcPhật giáo. Các tác phẩmtriết học
ngoài Phật giáo thường dịch từ nầy đơn giản là chủ nghĩahư vô (nihilism).
Nhưng đó không phải là ý nghĩa chính của nó.

Về
mặt từ nguyên học (Etymologically), nó có từ căn là Śvī, có nghĩa là phồng lên
(swell), mở rộng, trải dài ra (expand). Điều kỳ lạ là chữ Brahman
có từ căn là bṛh hay bṛṁh , cũng có nghĩa là phồng lên (swell), mở rộng, trải
dài ra (expand). Tương truyền Đức Phật là người được an trụ trong nguyên lý
không (śūnya tattva, śūnya principle). Từ không (śūnya)
dường như được dùng với ý nghĩabản thể luận (ontology) trong ngữ cảnh nầy.
Hàm ý về mặt từ nguyên (etymological) của chữ nầy dường như chưa được thể hiệntoàn bộý nghĩa.

Theo
một vài học giả, từ śūnya không có ý nghĩa về mặt bản thể luận
(ontology). Nó chỉ có gợi ý về giải thoát luận. Nhưng từ śūnyadĩ nhiên
còn được dùng trong ý nghĩabản thể luận (ontology) với một ngụ ý về thuyết giá
trị (axiological) và nền tảng giải thoát luận (soteriological)

Về
ý nghĩabản thể luận (ontology), śūnya là rỗng không mà cũng là đầy đặn.
Vì nó là cái gì đó riêng biệt, nó có khả tính của tất cả mọi vật. Nó được đồng
nhất với niết-bàn, với Tuyệt đối, với Đệ nhất nghĩa đế (Paramārtha-sat; Supreme Reality), với Thực tại
(Tattva; Reality). Cái gì là Thực tạiKhông tính (śūnya-tattva)? Đây là
điều Long Thụ đã phát biểu:

aparapratyayaṃ śāntaṃ prapañcair
aprapañcitam |

nirvikalpam anānārtham etat tattvasya
lakṣaṇam ||

 MMK_18,09[84] 

Tự mình tri nhận chứ
không tùy thuộc vào (theo sự thuyết giải của) kẻ khác (mà tin và hiểu).

Tịch diệt không hý luận,
không còn có sự sai khác và phân biệt (vô phân biệt) đó chính là thật tướng.

(1) Đó là tự mình tri nhận (aparapratyayaṃ).
Là tự chứng nghiệm mà không thể được truyền đạt từ người nào khác. Điều ấy phải
được thực chứng từng điều một do nơi chính mình.

(2) Đó là sự tịch diệt, vắng lặng (śāntaṃ),
không bị ảnh hưởng bởi tâm thức thường nghiệm.

(3) Đó là không hý luận (prapañcair
aprapañcitam), có nghĩa là không thể diễn tả bởi ngôn từý thức. Không thể
xác định được.

(4) Không sai khác (nirvikalpam),
có nghĩa là siêu việt mọi suy nghĩ lan
man rời rạc.

(5) Không phân biệt (anānārtham).
Đó chính là bất nhị (non-dual).

Tánh
không (śūnyatā) kà một danh từ trừu tượng phái sinh từ śūnya. Nó có nghĩa là thiếu
thốn, cạn kiệt và gợi ý một sự hoàn thành.

Từ
śūnya và śūnyatā sẽ được hiểu trọn vẹný nghĩa nhất là trong sự
chuyển tiếp với từ svabhāva. Svabhāva có nghĩa là ‘tự thể, tự hữu,
tự tánh–’own being’. Nguyệt Xứng nói rằng từ nầy được dùng trong triết họcPhật
giáo với 2 cách:

1. Yếu
   tính hay bản chất riêng biệt của một vật, ví dụ như

‘sức
nóng là yếu tính hay bản chất riêng biệt của lửa.’

Iha yo dharmo yam padārthaṁ na vyabhicarati, sa tasya svabhāva iti vyapadiśyate, apara-pratibaddhalvāt.

 (P.P. 105)

Có
nghĩa là ‘Trên thế gian, một thuộc tính luôn luôn đi cùng với một mục đích,
không bao giờ tách rời nó, nên khi liên hệ không tách lìa với một vật nào khác,
đó được gọi là tự tánh (svabhāva), có nghĩa là bản chất riêng biệt của đối
tượng ấy. (Minh cú luận. 105)

1. Svabhāva
   ( tự tánh; own-being)như là phản nghĩa của

parabhāva (tha
tánh; other-being). Nguyệt Xứngphát biểu rằng:

 svo bhāvaḥ svabhāva itiyasya padāthasya yadātmīyaṁ rūpaṁ tat tasya svabhāva iti (P. P. p. 115)

 ‘Tự tánh là tự thể, chính là bản chất
của sự vật.’

 (Minh
cú luận)

Long
Thụphát biểu:

 akṛtrimaḥ svabhāvo hi nirapekṣaḥ paratra ca ||

 MMK_15,02

Tự
tánh chính là cái không phải do được tạo ra (akṛtrimaḥ), không phải nhờ vào một pháp khác mà được hình
thành (nirapekṣaḥ paratra ca).[85]

 

Trung
quánbác bỏý nghĩa thứ nhất của Svabhāva và chỉ chấp nhận nghĩa thứ
hai. Nguyệt Xứng nói rõ rằng:

 kṛtrimasya parasāpekṣasya ca svabhāvatvaṁ neṣtam.

 ‘Chúng tôi không thừa nhậntự tánh là điều
được tạo ra, phụ thuộc vào cái khác, liên quan đến cái khác.’

 (Minh cú luận)

 Nghĩa thứ nhất không thể chấp nhận được, vì
ngay cả cái gọi là tự tánh (Svabhāva) hay yếu tính riêng biệt của một vật
là phụ thuộc(kṛtrima) và liên quan(sāpeksa) đến cái khác. Ngay cả nhiệt,
là yếu tính riêng biệt của lửa, cũng tuỳ thuộc vào nhiều điều kiện khác–que
diêm, hay thấu kính, hay nhiên liệu, hay sự cọ xát hai thanh củi. Do vậy, không phải tự tánh (svabhāva) là nghĩa
cao nhất của ngôn từ. Trong một ý nghĩa, từ Svabhāva là Thực tạituyệt đối
(Absolute reality), trong khi đó mọi thứ khác, mọi hiện tượng đều là tha
tánh (parabhāva), tức chỉ là yếu tốliên quan (relative).

Từ
śūnya phải được hiểu từ hai quan điểm. Đó là, (1) từ quan điểmhiện tượng
hay thực tại thường nghiệm, nó có nghĩa là tự tánh không (svabhāva-śūnya),
là không có tự thể hay không có một thực thểđộc lập riêng của chính nó. (2) từ
quan điểmTuyệt đối, nó có nghĩa là (prapañca–śūnya), giả thiết không hay thi thiết không.[86] Là không mọi giả thiết hay diễn đạt bằng
ngôn từ, không mọi cấu trúc tư tưởng (biến kế) và đa tạp/dị biệt (plurality).

(i) Chúng
ta sẽ xem xét từ śūnya trong ý nghĩa thứ nhất

trước
tiên. Chúng ta đã thảo luận từ svabhāva khá dài đủ để hiểu rõ từ śūnya
khi được dùng trong mối liên hệ với thực tại màn tính hiện tượng hay với dharmas
(yếu tốhiện hữu). Trong ngữ cảnh nầy, nghĩa của śūnya biến thànhsvabhāva-śūnya
(tự tánh không), có nghĩa là rỗng không hay không phải là một thực
thểđộc lập riêng biệt. Không có một vật nào trên thế gian là có thực một cách
tuyệt đối không điều kiện. Mọi vật đều liên quanvới nhau, phụ thuộcvới nhau,
bị tác động bởi những cái khác. Thảo luận khá dài về luật nhân quả hay Duyên khởi
(pratītya-samutpāda) trong Trung quán luận tụngkhông chỉ có
nghĩa cho thấy không có một vật nào trên thế gianhiện hữu riêng biệt từ chính
nó, không có một thực thể nào tồn tạiđộc lập riêng mình nó. Mọi vật đều tồn tại
tương duyên với cái khác (Duyên khởi; pratītya-samutpāda). Thế giới không
phải là Thực tại (Reality): đó chỉ là cảnh giớitương đối. Đó là lý do tại sao
Long Thụphát biểu:

yaḥ pratītya samutpādaḥśūnyāṁ tām pracakṣmahe.

 MMK_24,18

‘Thực sự không có sự sinh khởi: chỉ là
sự biểu hiện của các pháp tuỳ thuộc vào nhân và duyên. Chính do duyên sinh mà
tôi gọi đó là Không.’[87]

Không
có nguyên nhânliên quan giữa các thực thể; chỉ có sự tuỳ thuộc lẫn nhau giữa
các thực thể mà ý nghĩa có thể nói bbằng cách khác là các thực thể không có tự
thể riêng biệt, tức không có tự thể (svabhāva). Quan hệ nhân quả, do vậy, không
có nghĩa là hệ quả của thực tại mà chỉ là tương tục của trình hiện (sequence
of appearances). Vạn hữu trên thế gian là tuỳ thuộc vào toàn bộ các điều kiện
của nó. Hiện tượng chỉ là những trình hiện. Do vậy Duyên khởi tương đương với
Tánh không (śūnyatā) hay tương đối (relativity). Thế giới không phải là một khối
các vật thể kết hợp lại. Nó chỉ là một tiến trình, và sự vật chỉ là những sự kiện.
Một ‘vật’ chính nó ‘không’ là gì cả. Đây chính là ý nghĩatánh không
(śūnyatā; emptiness) của tất cả các pháp (dharmas).

(ii)
Bây giờ chúng ta sẽ xem xéttánh không (śūnyatā) có ý nghĩa là gì từ quan điểmTuyệt đối. Từ quan điểmTuyệt đối, tánh không (śūnyatā) prapañcair
aprapañcitam, là không vọng tưởngbiến kế (thought-construction); có nghĩa
là anānārthām, là không
đa tạp[88] (plurality). Nói cách khác, tánh
không (śūnyatā) như được áp dụng cho thực tại (tattva) tự biểu hiện
chính nó.

(a) Không thể diễn tả được băng ngôn ngữ của con
người.

(b) ‘là’, ‘không phải là’, ‘vừa là vừa không phải
là’, ‘chẳng phải là vừa không chẳng phải là’[89]–không một phạm trùtư tưởng hay một
thuộc tính nào có thể gán cho nó. Nó siêu việt mọi tư duy.

(c) Nó thoát khỏi mọi đa thù, có nghĩa nó
là một Toàn thể (Whole), không thể nào tách ra từng phần.

Nói
tóm lại, ý nghĩa của tánh không (śūnyatā) có thể được hiểu theo 6 phương thức.
Ba phương thức trong số nầy có thể được cùgn nêu ra trong bài kệ thứ 18 của phẩm
24 của Trung quán luận tụng.

yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ
pracakṣmahe |

sā prajñaptir upādāya pratipat saiva
madhyamā ||

 MMK_24,18

‘Ta gọi tánh không (śūnyatā) chính là Duyên
khởi (pratītyasamutpāda), giả danh (prajñapti) và Trung đạo (madhyamā).’

1.
Về vấn đềvyavahāra hay thực
tại thường nghiệm (empirical reality), tánh không (śūnyatā) có nghĩa là vô tự
thể (naiḥsvābhāvya) có nghĩa là là không tự hữu, không có bản chất riêng. Nói cách
khác, có nghĩa là duyên sanh (conditiond
co-production) hay Duyên khởi (pratītyasamutpāda), hoàn toàntương đối.

2.
Ý tưởng nầy được chuyển đến một phương thức qua thuật ngữupādāyaprajñapti,
hay là giả danh(derived name), có nghĩa là sự hiện hữu của một cái tên
mà không có nghĩa thực của tên ấy. Nguyệt Xứngphát biểu:

 cakrādīnyupādāya rathāṅgāni rathaḥ prajñā-pyate

Một chiếc xe có tên
như vậy là do bao gồmvô số các bộ phận như bánh xe, v.v…

 (Minh cú luận)

Đó
không có nghĩa là chiếc xe là cái gì đó tách rời phần chính của nó trong thành
phần chung của nó. Đây là một ví dụ khác của tính tương đối (relativity).

 Với nghĩa tương đối (relativity), tánh không
(śūnyatā) còn hàm ý tương quan, bản chất không tuyệt đối của cái nhìn đặc
trưng.

3.
Tánh không (śūnyatā) vạch trần sự điên rồ khi chấp nhận mọi khởi đầu hay toàn
thể tiến trình của tuyệt đối và do vậy, hàm ý Trung đạo (madhyamā pratipat)–nhìn
các pháp như chung đang hiện hữu và tránh xa các cực đoan (1) có/là, và (2) không
/ chẳng phải là.

 Bao trùm và trên ba điều đã nói trên, còn có
ba nghĩa khác, trong đó từ tánh không (śūnyatā) được dùng trong triết họcTrung
quán.

4.
Về vấn đềĐệ nhất nghĩa đế (paramārtha) hay Thực tạituyệt đối (ultimate reality), tánh không (śūnyatā)
hàm ý tính phi khái niệm (non-conceptual nature) của tuyệt đối.

5.
Về vấn đềbản nguyện (aspirant), tánh không (śūnyatā) bao hàm quan điểm vô thủ
đắc (anupalambha) hay là phương tiện khéo léo không đắm chấp vào tương đốixem
như là tuyệt đối, hay chấp trước vào tuyệt đối như là điều gì đó đặc biệt.

6.
Đại Trí độ luận(Mahāprajñā-pāramitā Śāstra) nêu ra một hàm ý khác của nguyên
lý tánh không (śūnyatā), đó là tuyệt đối(dharmaiṣaṇā), mong ước không thể kiềm nén được về Thực tại (Real), siêu việt các
cảnh trần đi qua trong đời sống phàm tình.

  

Ý nghĩa về Thuyết giá trị (Axiological)

của Tánh không (śūnyatā)

 

 Tánh không (śūnyatā) không chỉ là một từ mang
ý nghĩabản thể luận (ontology). Nó còn có hàm ý Thuyết giá trị (axiological).
Vì tất cả các vật thể thường nghiệm đều không có thực thể, do vậy, chúng là “vô
dụng, không có giá trị–worthless.” Do vì vô minh mà chúng ta gán rất nhiều giá
trị cho những vật tầm thường. Một khi tho được hiểu chính đáng, lóng tham quá mức
truy đuổi điên cuồng sự vật:

‘Như tuyết phủ trên bề mặt sa mạc.

Sáng loá chỉ một hai giờ sau là tan biến.’

dừng
hẳn, và chúng ta trải nghiệm được niềm vui an lạc.

 

Ý nghĩa về giải thoát luận (Soteriological)

của Tánh không (śūnyatā)

 

Tánh
không (śūnyatā) không chỉ là một khái niệm mang tính tri thức. Chứng ngộtánh
không (śūnyatā) có nghĩa là giải thoát. Khi hiểu được một cách đúng đắn, nó sẽ
dẫn đến sự phủ nhận tính đa tạp (dị biệt) của các pháp và thoát ra khỏi ‘tuồng
biến hoá’ từ cám dỗ của cuộc đời. Thiền quán về tánh không (śūnyatā) dẫn đến
Bát-nhã (trí huệsiêu việt), trí tuệ khiến cho được giải thoát khỏi tham vọngtừ
tâm thức tối tăm. Long Thụ đã phát biểu về tính tuý giáo lýtánh không
(śūnyatā) trong bài kệ:

karmakleśakṣayān mokṣaḥ karmakleśā
vikalpataḥ |

te prapañcāt prapañcas tu śūnyatāyāṃ
nirudhyate ||

 MMK_18,05

Vì nghiệp và phiền não diệt nên gọi đó
là giải thoát. Nghiệp và phiền não là những cái không có thật, một khi đã thâm nhập
vào Không Tánh thì tức khắc mọi hý luận đều bị tận diệt.[90]

‘Giải
thoát’ là cái đạt được qua sự biến mất các chủng tử ích kỷ và si mê. Tất cả các
chủng tử ích kỷ và si mê đề do bởibiến kếvọng tưởng, xem những thứ vô dụng
thành ra có giá trịBiến kế hay vọng tưởngsinh khởi từ hý luận (prapañca),
hành vi tưởng tưởng của thức tâm. Hoạt động nầy của thức tâm sẽ dừng bặt một
khi nhận ratánh không (śūnyatā), hay tính chất rỗng không của sự vật. 

 

Tánh không (śūnyatā) như là

biểu tượng của Bất khả tư nghì.

 

Tánh
không (śūnyatā) được dùng trong triết họcTrung quán như là biểu tượng của bất
khả tư nghì. Khi gọi Thực tại là tánh không (śūnyatā), Trung quán chỉ muốn nói đó
có nghĩa là bất khả thuyết (avācya), bất
khả đắc (anabhilāpya), là
không thể diễn tả được (inexpressible). Trong bài kệ mở đầu của Trung quán luận
tụng, Long Thụ đưa ra lập trườngminh bạch về tánh không (śūnyatā). Lập trường
đó bao gồm tám ‘phủ định.’

 

 anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ |

anekārtham anānārtham anāgamam
anirgamaṃ ||[91]

Đó
là:

(1)
bất diệt, (2) bất sanh, (3) bất đoạn, (4) bất thường, (5) bất nhất, (6) bất dị
(đa tạp–plurality), (7) bất lai (không đến/beyond ingress) (8) bất xuất—( không
đi/beyond egress).

Nói
tóm tắt, Thực tạisiêu việt tính lưỡng phân của tri thức. Nó là không thể diễn
tả được. Từ không (śūnya) hoặc tánh không (śūnyatā) đã được dùng
trong hệ thống nầy, thỉnh thoảng như là biểu thị của bất khả thuyết (avācya), bất khả đắc (avyākṛta; not expressed).

 

Tánh không (śūnyatā) không phải là học thuyết

 

Chúng
ta đã thấy rằng Trung quán dùng pháp biện chứng như là sự phê phán các học thuyết
(dṛṣṭi;
theories) mà không có
học thuyết nào của riêng ngài cả. Bằng cách dùng biện chứng pháp của mình, Long
Thụ đi đến kết luận rằng các pháp là không
(śūnya) hay vô tự tánh (niḥsvabhāva), có nghĩa không phải là thực thể
riêng biệt, độc lập.

Có
thể nghĩ rằng tánh không (śūnyatā) chính là một học thuyết. Nhưng điều nầy sẽ
là sự nhầm lẫn do không hiểu lập trườngTrung quán. Tánh không (śūnyatā) chẳng
phải là một học thuyết. Đó là một khi hiểu ra sự bất lực của Lý trí (Reason) để
nhận ra Sự thực và có sự thúc bách phải phát khởi một tầng bậc cao hơn Lý
trí để nhận ra nó. Khi người suy tư buông bỏ những dấu tích của mình trên vùng
suy tưởng lan man, đó chính là lúc anh ta có thể bước lên một vùng trời cao rộng
hơn.

Mục
đích của tánh không (śūnyatā) được Long Thụphát biểu một cách tuyệt vời qua
bài kệ:

atra brūmaḥ śūnyatāyāṃ na tvaṃ vetsi
prayojanam |

śūnyatāṃ śūnyatārthaṃ ca tata evaṃ
vihanyase || MMK_24,07[92]

Các ông không nhận ra
được mục đích của tánh không (śūnyatā). Tánh không (śūnyatā) không nên được
dùng như một lý thuyết chỉ vì cho tánh không (śūnyatā).

Khi
giải thích về mục đích của tánh không (śūnyatā), Nguyệt Xứngphát biểu rằng đó
chính là sự im bặt không ngừng tâm thức suy lường hý luận (prapañcastu śūnyatāyāṁ nirudhyate).

Tánh
không (śūnyatā) được chủ trương không phải là vì chính nó, mà để dẫn dắt tâm thức
đến Thực tại bằng cách cấm chế khuynh hướng suy tư theo khái niệm của nó. Nó
chính là một biểu hiện của nguyện vọng mạnh mẽ, chứ không phải là học thuyết.

 

Tánh không (śūnyatā) không phải là

chủ thuyết hư vô (nihilism)

 

Có
số người cho rằng tánh không (śūnyatā) hoàn toàn là phủ định luận. Nó phản đối
mọi học thuyết và không có một gợi ý tích cực nào để ban tặng. Tánh không
(śūnyatā) không đưa chúng ta đến một điều gì cả. Nó thật là khó chịu.

Biện
chứngpháp Trungđạo dẫn đến tánh không (śūnyatā) không chỉ là phủ định luận.
Nó không đơn thuầnbác bỏ mọi khẳng định về Thực tại (Reality), mà nó còn bác bỏ
mọi phủ nhận về về Thực tại. Nó cho rằng
Thực tại là chẳng phải có (hiện hữu, tồn tại; existent), chẳng phải không (non-existent).
Nó chỉ xác quyết rằng Tuyệt đối (Absolute) là không thể nắm bắt được bằng tư
duy; nó không cho rằng Tuyệt đối là một phi thực thể (non-entity). Nó chỉ chủ
trương rằng Tuyệt đối chỉ được nhân biết được bằng trí huệ phi nhị nguyên, siêu
việt. Nó hết sức tán thành sựthực chứngSự thậttuyệt đối. Long Thụphát biểu:

paramārtham anāgamya nirvāṇaṁ nādhigamyate

 MMK_24,10

Không thể nhậpđệ nhất nghĩa đế, thì
không thể nào chứng được niết-bàn.[93]

Trung quán luận tụngchỉ phủ nhận mọi quan niệm về Thực tại (Reality); nó không phủ nhận
chính Thực tại. Do vậy, nó không thể nào được gọi là chủ nghĩahư vô (nihilism).
Như Tiến sĩ Murti phát biểu ‘Phi học
thuyết, về Thực tại không có nghĩa là không có học thuyết về Thực tại.’ ‘Tánh
không (śūnyatā) chỉ phủ định tư duy suy lường; nhưng tự thân chính là tri thức
không liên quan gì đến Tuyệt đối. Thậm chí nó có thể được xem như phổ quát và
tích cực hơn cả sự xác định. (CPB, p. 160)

Nguyệt
Xứngcực lựcphản đốichống lại việc Trung quán được gọi là chủ nghĩahư vô (nāstika; nihilist). Ngài nói rằng Trung
quán chỉ nhắm đến tính tương đối của các pháp. Do vậy, học thuyết của ngài siêu
việt khẳng định lẫn phủ định. (P. P. p., 156-157).

Trung quán luận tụngdành toàn bộ phẩm thứ 24 để giải thíchquan điểm của mình rằng tánh
không (śūnyatā) chẳng phải là chủ nghĩahư vô mà chỉ là tương quan tính và nhân
duyên, điều ấy không có nghĩa là phủ nhận thế giới đang hiện hữu mà là một giải
thích về những tương quan nội tại của nó, đó là Vô vi chính là sự thực tuyệt
cùng của hữu vi. Long Thụphát biểu một cách rất chính xác qua bài kệ:

sarvaṃ ca yujyate tasya śūnyatā yasya
yujyate |

sarvaṃ na yujyate tasya śūnyaṃ yasya
na yujyate ||

 MMK_24,14

Những ai thừa nhậntánh không
(śūnyatā), các pháp đều an trụ trong vị trí riêng biệt của nó trong sự hài hoà
toàn thể, Những ai thừa nhậntánh không, các pháp không có sự tác thành nầy.’[94]

Long
Thụ khẳng định rằng tương quan tính phải
được xem như là tương đối và không phải là tuyệt đối, và vì có sự phẩm định giá
trị và nhận thức về ý nghĩa của đời sống. Cách gọi mang tính phủ định luận của
ngài chính là một phương tiện để chữa trị.

 

Tánh không (śūnyatā) – chính nó không phải là cứu cánh.

 

Long
Thụcảnh báo rằng không nên có sự tôn sùngquá đáng về tánh không (śūnyatā).
Chính nó không phải là một cứu cánh. Nó chỉ là phương tiện để dẫn dắt tâm thứcmọi người đến Bát-nhã (tuệ giácnội quán), và không nên bênh vực nó như là một
cứu cánh. Bài kệ sau đây của Long Thụdiễn tảý tưởng nầy một cách trọn vẹn:

śūnyatā sarvadṛṣṭīnāṃ proktā niḥsaraṇaṃ
jinaiḥ |

yeṣāṃ tu śūnyatādṛṣṭis tān asādhyān
babhāṣire ||

 MMK_13,08

 Tánh không (śūnyatā) do Đức Phậttuyên bố là để
miễn trừ mọi quan niệm hay học thuyết (isms). Những ai quan niệmtánh
không (śūnyatā) như là một học thuyết thì không còn hy vọng hay nhờ vả được gì.

Nguyệt
Xứng khi nhận định về vấn đề trên để lưu ý đến điều Đức Phật đã nhắc nhở Ca-diếp
về tánh không (śūnyatā). Đức Phật nói với Ca-diếp:

‘Thà chấp ngã (pudgala dṛṣṭi) nặng
như núi tu-di còn hơn chấp không là đoạn diệt (abhāvābhi-niveśikasya). Người
ấy ta gọi là không có gì chữa trị được vì đã chấp vào tánh không (śūnyatā) như
một lý thuyết. Nếu như toa thuốc được trao cho bệnh nhân để chữa trị những rối
loạn cơ thể, nhưng sẽ thành độc hại nếu nhét đầy bụng chính thứ thuốc ấy, ông
có cho rằng bệnh nhân ấy chữa lành bệnh chăng? Thậm chí, tánh không (śūnyatā)
là thuốc giải độc hoá giải quan niệmgiáo điều, nhưng nếu người bám chấp vào nó, xem chính nó như là một quan niệm,
thì thật là bi đát.’

Ở
nơi khác, được biết Đức Phật đã lưu ý rằng tánh không (śūnyatā) là để được xem
như cái thang dùng để bắt lên mái nhà Bát-nhã. Một khi đã lên đến mái nhà rồi,
phải dẹp cái thang đi.

Một
lần nữa, Long Thụcảnh báorõ ràng cho sự sai lầm cách vận dụng tánh không
(śūnyatā) trong bài kệ sau:

vināśayati durdṛṣtā śūnyatā
mandamedhasam |

sarpo yathā durgṛhīto vidyā vā duṣprasādhitā
||

 MMK_24,11

Vì căn tánhám
độn, không có khả năng chánh quán Không tánh nên tự hại, chẳng khác nào không
giỏi về chú thuật mà bắt rắn nên không thể bắt những rắn độc một cách khéo léo.[95]

 R. H. Robinson tóm tắttoàn bộđề mục nầy một
cách toàn mỹ bằng những lời sau:

‘Tánh
không (śūnyatā) không phải là từ ngữ bên ngoài hệ thốngdiễn đạt, nhưng đó chỉ
là từ khoá nằm bên trong nó. Những ai muốn cụ thể hoá tánh không (śūnyatā) đều
là nhầm lẫn hệ thốngbiểu tượng với hệ thốngthực tại.’ (Early Mddhyamika in
India and China, p. 49)

 

Thiền quán về tánh không (śūnyatā).

Trước
đã nói rằng tánh không (śūnyatā) chẳng phải đơn thuần là một khái niệm mang
tính tri thức mà là một ước nguyện (aspiration). Để thành tựuước nguyện nầy, chúng
ta phải thiền quán về 20 đề mục khác nhau của tánh không (śūnyatā). Thật là quá
dài khi nêu ra ở đây.

2. Bát-nhã ba-la-mật-đa

Khía
cạnh quan trọng thứ hai của Phật giáoĐại thừa là tu tậpBát-nhã ba-la-mật-đa.

Thiến
quán về tánh không (śūnyatā) chính là phẩn chuẩn bị kỷ luật tinh thần của
Bát-nhã ba-la-mật-đa. Bát-nhã là siêu việtlý trí. Nó chính là nội quánsiêu việt
(transcendent-insight). Bát-nhã biết thực tại như chính là thực tại (prajñā
yathābhūtam artham prajñāti).

 K. V. Ramanan nói rằng Trung quán luận tụngđã dùng từ Bát-nhã
(prajñā) trong hai nghĩa:

(1)
Bát-nhã thể tínhthường hằng (eternal prajñā), và

(2)
Bát-nhã hoạt dụng cùng với 5 ba-la-mật (trong Lục độ).

Nghĩa
sau là dụng của Bát-nhã ba-la-mật-đa, trong khi nghĩa trước là thể,
hay là nền tảng vững chắc của Bát-nhã. Dụng của Bát-nhã đặt dấu chấm hết
cho vô minh và do vậy, Bát-nhã, thể tínhthường hằng (eternal prajñā) liền hiển
bày. Trong Bát-nhã thể tínhthường hằng (eternal prajñā), chúng ta không thể
nào tìm thấy sự phân biệt giữa vô minh và tri giác.

 Đó chính là ánh sáng tri giác thường hiện tiền.
Đó chính là ‘sự sáng suốtthường hằng trong tâm.’ Các vật thể riêng biệt thì
sinh khởi và hoại diệt, còn ánh sáng Bát-nhã nầy thì mãi mãi chiếu soi.

Dụng của
Bát-nhã là hoạt dụng của cái biết bao gồm phân tích, phê phán và nhận thức. Đây
chính là phương thức lực dụng của Bát-nhã thường hằng.

Chỉ
nhờ vào thể chứng Bát-nhã mà chúng ta có thể liễu ngộSự thật. Bát-nhã không thể
nào được thực chứng bằng cách luận đàm của các viện sĩ hàn lâm ‘ốm yếu với dáng
vẻ xanh xao của tư duy.’ Nó càng không thể nào chứng đạt đượcđơn thuần bằng
suy nghĩđắn đo, cân nhắc kỹ lưỡng. Nó chỉ có thể đạt được bằng cách tự khổ luyện
tu họctinh cần. Bát-nhã ba-la-mật-đa thường được dịch là trí huệviên mãn,
nhưng những đúng thực của nó là trí huệsiêu việt (transcendent wisdom)
.

Có
6 phẩm tính tâm linh phải đạt được. Bát-nhã ba-la-mật-đa là thuật ngữ bao trùm
các phẩm tính nầy. Đó là:

1.
Bố thí (dāna; charity)
2. Trì giới (Śīla; withdrawing from all evil deeds), 3. Nhẫn nhục (ksānti; forbearance), 4. Tinh tấn (vīrya;
enthusiasm and exertion), 5. Thiền định

 (dhyāna; concentration) 6. Trí huệ (prajñā; transcendental insight).

Bốn
phẩm tính đầu là phẩm tính đạo đức. Sự phát triển các phẩm tính ấy chuẩn bị cho
chúng tatu tập thiền định. Thiền định hướng tâm đến Bát-nhã. Sau khi tu tập
thiền định viên mãn, mắt sáng ra và thấy được sự thậthiện tiền (vipaśyanā); con nhộng bản ngã bị tách rời ra từng
mảnh, và chúng ta thấy được ‘ánh sáng chưa từng có trên biển hoặc đất liền.’[96]

 Đối tượng của Bát-nhã là chân như
(tathatā), pháp giới (dharmadhātu), thật tế (bhūta-koṭi).

Bát-nhã
là dạng cao nhất của trí huệ. Đó là một nguyên lý thiết yếu bao hàm cả hai mặtnhận thức và cảm tính, và vì thế nên nóbao hàm cả chân lý và tình thương rộng lớn.
Nó phá hủy không chỉ tham áidục lạc mà còn mọi tham vọngquyền lực và tài sản. 

 

3. Lý tưởng Bồ-tát

 

Trước
đã nói về mối liên quan khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa, sự thể nhập cảnh
giới Bồ-tát chính là lý tưởng của Đại thừa.

Theo
Đại Trí độ luận(Mahā prajñā pāramitā-śāstra), Bodhi (bồ-đề) có
nghĩa là phương tiện của chư Phật, và sattva có nghĩa là yếu tính và đặc
điểm của thiện pháp.

Tâm
(citta) Bồ-tát cứu giúp mọi loài vượt qua biển khổ sinh tử. Do vậy, đó chính là
tâm (citta) hay người đúng thực là Bồ-tát (Bodhisattva).

Có
ba phẩm tính quan trọng của Bồ-tát. Đó là, phát tâm rộng lớn cứu độ tất cả
chúng sinh. Tâm nguyện ấy không lay động. Và nỗ lực ấy không lui sụt.

Khi
tâm nguyện ấy đạt đếnvô sanh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), có nghĩa là khả năng nhẫn chịu sự
thật các pháp vốn không sanh, lúc đó các ngài sẽ thể nhậptrụ địa (nyāma) của hàng Bồ-tát. Thể nhập vào giai vị nầy, các ngài được gọi là avaivarta,
bất thối chuyển, không lui sụt.

Khi
các ngài chứng được vô sanh pháp nhẫn (anutpattika-dharma-kṣānti), các ngài sạch sẽ không còn phiền
não (phiền nãotrú địa), và khi các ngài chứng quả vị Phật, các ngài đã
chuyển hoá sạch hẳn vô minhtrú địa (residual impressions).

Phát
tâm hướng đến Bồ-tát đạo bằngcông đứcvô thượng (anuttara pujā)–tinh cần tu tập Bảy bồ-đề phần (Thất
giác chi), và tu tậpLục độ. Phát triển cao nhất của Bồ-tát đạo bao gồmphát bồ-đề
tâm với hai phương diện, đó là (1) Tánh không
(śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā) và (2) Từ bi (karuṇā).

Chúng
ta đã hiểu Tánh không (śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā) là như thế nào rồi. Từ bi
(karuṇā) thường được
dịch là sự cảm thông hay tâm thương xót, nhưng tốt hơn nên dịch là tình
thương rộng lớn (universal love) như Suzuki đã gọi. Bát-nhã hay trí huệsiêu việt và Từ bi hay tình thương rộng lớn sẽ tạo thành Phật quả.

 

1. Phật
   thân luận (Buddhology)

 

Trong
Tiểu thừa, Đức Phậtđơn thuần chỉ là con người, bằng nỗ lực của chính mình,
ngài đã trớ thành đấng giác ngộ và siêu phàm. Trong Đại thừa, chính thần thánh
(Divinity) đã tái sinh trong một Đức Phật và hạ sinh xuống trần gian để truyền
đạtgiáo lý cao siêu nhất về sinh mệnh của con người như là hành viân huệ.

Đại
thừa mở ra ý niệmTam thân Phật. Đó là:

(1) Hoá thân (Nirmāṇa-kāya)

(2) Pháp thân (Dharma-kāya)

(3) Thụ dụng thân/Báo thân (Saṃbhoga-kāya)

Thọ
dụng thân (Saṃbhoga-kāya) hay Báo thân (body of bliss) là ý niệm được rút ra
sau nầy bởi các nhà Du-già hành tông. Trung quán chỉ nói đến hai thân Phật, là
Pháp thân và Hoá thân (Nirmāṇa-kāya)

Dharma
(pháp) là một từ được dùng rất uyển chuyển trong đạo Phật. Trong ý nghĩamở rộng,
nó có nghĩa là năng lực tâm linhhuân tậpẩn mật bề sâu và ở trong tất cả. Có bốn
ý nghĩa quan trọng mà thuật ngữ nầy thường được dùng trong lĩnh vực triết học
và tín ngưỡngđạo Phật.

1. Pháp
   (Dharma) là Thực tạituyệt đối (ultimate Reality).

Nó
vừa siêu việt, vừa tự tại đối với thế giới, và còn là luật tắc chi phối bên
trong thế giới.

1. Pháp
   (Dharma) trong ý nghĩakinh điển, giáo lý, tín

ngưỡng,
như là Phật pháp.

1. Pháp
   (Dharma) trong ý nghĩa sự công bằng, đức hạnh,

lòng
mộ đạo, hiếu thảo.

1. Pháp
   (Dharmas) với nghĩa ‘yếu tố của sự hiện hữu.’

Trong
ý nghĩa nầy, nó thường được viết dạng số nhiều.

Chữ
pháp (dharma) trong Pháp thân (dharma-kāya) được dùng với ý nghĩa thứ nhất, có
nghĩa là Thực tạituyệt đối (ultimate Reality). Từ kāya trong ngữ cảnh nầy
không được dùng theo ý nghĩa th ông thường là thân thể (body), mà có nghĩa là sở
y (āśraya) hay là
nền tảng, cơ sở (substratum), trong ý nghĩa một dạng thức hữu hiệu và đồng nhất.

Pháp
thân (dharma-kāya) có nghĩa là ‘nguyên lý vũ trụ thống nhất.’ Đó không chỉ là một
ý niệmtriết họctrừu tượng, mà là một đối tượng của ‘ý thức tôn giáo’ (religious
consciousness).

 

Pháp thân (dharma-kāya)

 

Pháp
(dharma) là yếu tính của hiện hữu (essence of being), là Thực tạitối thượng (ultimate
Reality), là Tuyệt đối (Absolute). Pháp thân (dharma-kāya) là thể tínhchân thật
của Đức Phật. Bằng pháp thân, Đức Phật thể nghiệm nhân cách của ngài với Pháp
hay Tuyệt đối, thể nghiệm tính đồng nhất, bình đẳng (samatā) với toàn thểchúng sinh.

Pháp
thân chính là sự hiểu biết, yêu thương, sẵn lòng với mọi chúng sinh, cội nguồn
bất tận của tình thươgn và lòng thông cảm.

Khi
tỷ-khưu Vakkali, đệ tử của Đức Phật đang ở trên giườgn bệnh sắp chết, sư biểu lộ
sự nhiệt tâm muốn gặp được Đức Phật. Nhân cơ duyên ấy, Đức Phật nhắc nhở ‘Người
nào thấy được Pháp là tháy Như Lai. Người nào thấy được Như Lai là thấy Pháp.’

Lời
dạy nầy của Đức Phật khơi dậy niềm tin rằng Phật đích thực chính là Pháp (Dharma),
không phải là nhân vật Cồ-đàm (Gautama) lịch sử được gọi là Đức Phật, thế nên ý
tưởngPháp thân (dharma-kāya) được phát triển.

Các
nhà Đại chúng bộ (Mahāsāṅghika) quan niệmĐức Phật là xuất thế (lokottara) hay
là pháp thân (dharma-kāya) siêu việt (transcendental), và Thích-ca Mâu-ni
(Śākyamuni) chỉ là hoá thân (Nirmāṇakaya) hay là thân biến hoá, không có thực, hoá hiện bởi từ pháp thân
để truyền trao thông điệp của Pháp đến cho chúng sinhmê muội.

Pháp
thân (dharma-kāya) chính là phương diệnsiêu việt cốt yếu của Phật. Pháp tánh (dharmatā) chính là nguyên lý vô ngãtối thượng.
Pháp thân (dharma-kāya) chính là tính cách phổ quát tối thượng. Có chút tương đồng
giữa Brahman[97] và Īśavara[98] của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Pháp giới
và pháp thân của Trung quán. Pháp giới hay Chân như (tathatā) giống như Brahma
của Phệ-đàn-đa (Vedānta) và Pháp thân (dharma-kāya) giống như Īśavara của Phệ-đàn-đa (Vedānta), nhưng
còn có nhiều sự khác nhau giữa hai khuynh hướng. Trong Phệ-đàn-đa (Vedānta), Īśavara kết hợp với Māyā để sáng tạo, duy trì và hủy diệt
vũ trụ. Pháp thân (dharma-kāya) không có cái dụng như vậy. Dụng của pháp thân
là nhằm thể nhập vào trí huệ và từ bi sâu thẳm, lắng sâu vào nhân gian như một
Đức Phật để giảng dạy giáo pháp, nhổ sạch sai lầm cho chúng sinh. Ngài là bậcc
Thánh (Divine) chứ không phải là Thượng đế (God), vì trong mọi hệ thống, dụng của
sáng tạovũ trụ là kết hợp với Thượng đế. Đạo Phật không tin chút nào về Thượng
đế. Suzuki phát biểuý tưởngThượng đế trong đạo Phật qua những lời như sau: ‘Đạo
Phật không nên bị phán xử như là thuyết vô thần khi tán thành thuyết bất khả
tri (agnostic), hiểu về vũ trụ theo cách duy vật. Ngược lại là khác, đạo Phậtthẳng thắnthừa nhận sự hiện hữu trong thế giới một thực tạisiêu việt mọi giới
hạn của hiện tượng, tuy thế mà nó tự tại trong khắp mọi nơi và tự thể hiện
chính nó trong toàn vẹn vẻ huy hoàng của nó, và trong chính điều chúng ta đang
sống, đang di chuyển và có được sự hiện hữu của chính mình.’ (Outlines of Mahāyāna
Buddhism p. 219)

Pháp
thân (dharma-kāya) đồng nhất với Tuyệt đối (Absolute) và nó cũng liên quan với hiện
tượng. Do vậy, chính Pháp thân có thể bước xuống trần gian như đấng cứu độ muôn
loài.

 Bất kỳ khi nào Pháp thân (dharma-kāya) quyết địnhthị hiệncõi trần trong hình dángcon người, nó liền hoá hiện một thân tướnghuyễn ảo được gọi là Hoá thân (Nirmāṇakaya). Hoá thân là chính là thân giả huyễn từ Pháp thân bất kỳ khi
nào nó muốn thị hiện ở trần gian để cứu độ muôn loài.

Chính
qua phương tiện nầy mà Pháp thân tái hiện trong thân tướngcon người, như là đấng
cứu độnhân loại. Thân thểvật chất thật có của Đức Phật là Sắc thân (rūpa-kāya).
Như vậy để thấy rằng đạo Phật không phải là một tôn giáo mang tính lịch sử như Cơ-đốc
giáo chính thống. Đức Phật không phải là nhà sáng lậptôn giáo. Ngài chỉ là người
truyền dạy Pháp vốn dĩ thường hằng.[99] Trước đó đã có rất nhiều Đức Phật, và
sẽ có rất nhiều Đức Phật trong tương lai.

Khi
người Phật tửquy y Phật, đó chính là họ đã quy y pháp thân Phật thường tại.

 

Hoá thân (Nirmāṇakaya).

 

Trước
đã nói rằng Hoá thân (Nirmāṇakaya) là thân hoá hiện bởi Đức Phật để thiết lập mối
quan hệ với thế gian trong hình tướngcon người. Pháp thân (dharma-kāya) còn được
gọi là Tự tánh thân (Svābhāvika-kāya) hay
là thân tuyệt đối, thân tự nhiên của Đức Phật. Hoá thân (Nirmāṇakaya) là thân
hoá hiện trong thời gian cho một mục đíchđặc biệt. Sắc thân (rūpa-kāya)

 

 hay là thân
vật chất có thật của Đức Phật là mọi người có thể thấy được. Hoá thân (Nirmāṇakaya)
chỉ có những người tinh thông mới có thể thấy được.

 

Ý NGHĨA CỦA Ý NIỆMTRUNG ĐẠO

(MADHYAMĀ PRATIPAD)

 

Đức
Phật thường dạy rằng Sự thật không nằm trong các cực quan, mà ở trung đạo (madhyama
pratipad). Các nhà Tiểu thừathường dùngý niệmTrung đạo trong ý nghĩađạo đức,
với nghĩa không dùng quá nhiều hoặc quá ít thức ăn, không ngủ quá nhiều hoặc
quá ít, v.v…

Các
nhà Trung quán còn hiểu Trung đạo trong ý nghĩasiêu hình học. Long Thụphát biểu: 

 kātyāyanāvavāde cāstīti nāstīti cobhayam |

pratiṣiddhaṃ bhagavatā bhāvābhāvavibhāvinā
||

 MMK_15,07[100]

Trong Kinh Ca-chiên-diên (Kātyāyanāvavāda-sūtra),
Thế tôn đã có tuệ quánđúng đắn về có (bhāva; ens) và không
(abhāva; non-ens). Ngài bác bỏ cả hai cực đoancó (bhāva; ens) và không
(abhāva; non-ens).

Luận
giải về điểm nầy, Nguyệt Xứng đã trích dẫn đoạn văn nổi bật trong Kinh
Ca-chiên-diên (Kātyāyanāvavāda-sūtra), vốn được công nhận là có thẩm quyền đối
với hàng Phật tử. ‘Đức Phật nói với Ca-diếp.

“Nầy Ca-diếp. ‘Có’ là một cực đoan,
‘không’ là một cực đoan. Thế nên quan điểmTrung đạo là không thể nào nắm bắt
được, không thể nào so sánh được, không có một quan niệm, không có hình tướng, không
thể nắm bắt…Đó là nghĩa Trung đạo. Nầy Ca-diếp. Đó chính là sự nhận biết về
Thực tại(bhuta pratyavekṣā).”’(P. P., p. 118)

Long
Thụ lập quan điểm của mình trên phát biểu có thẩm quyền nầy của Đức Phật. Thuật
ngữtrung (madhyamā) trong ý nghĩađơn giản của nó là ‘ở giữa’ hay ‘ý nghĩa giữa hai
bên.’ Rất hiển nhiên từ tính từ ‘không thể hiểu được, không thể so sánh, không
thể nắm bắt, v.v… Trung đạo có nghĩa là Thực tại, siêu việt các luật mâu thuẫn
của Lý trí, tính lưỡng phân của tư duy, và không thể nào ‘nhốt, giam và giới hạn’
trong các cực đoan ‘có’ và ‘không.’ Chính trên nền tảng nầy mà Long Thụ gọi triết
họctrung quán của mình là Trung quán (madhyamaka), có nghĩa là ‘gắn liền sự
siêu việt.’

Các
cực đoantrở thành điểm chết của thường kiến (eternalism) và đoạn kiến (annihilationalism).
Có những người chấp trước riêng vào ‘không–nonbeing’ và có người chấp
trước riêng vào ‘có–being.’ Đức Phật vĩ đại đứng trung gian, bằng giáo
lýTrung đạo, ngài kéo lại về nguồn gốc sự thật rằng các pháp ở đây là chẳng
tuyệt đối có hoặc tuyệt đối không, mà các pháp ấy sinh rồi diệt, hiện hữu rồi
trở thành, và Thực tại đó là siêu việt đối với tư duy suy lường và không thể nắm
bắt được bằng tâm thứcnhị nguyên.

 

TUYỆT ĐỐI VÀ HIỆN TƯỢNG

 

 Có rất nhiều thuật ngữ dùng cho Tuyệt đối (Absolute)
hay Thực tại (Reality) trong triết họcTrung quán. Chân như (Tathatā; suchness), tánh không (śūnyatā), niết-bàn (nirvāṇa),
bất nhị (advaya; non-dual), bất sanh (anutpanna; unproduced), vô phân biệt (nirvikalpa; the realm of
non-discrimination), pháp giới hay pháp tánh (dharmdhātu / dharmatā), vô đắc (anabhilāpya; inexpressible), thực tại/như như
tattva; thatness), vô hý luận (niśprapañca; free of
verbalisation and plurality), như thực (yathabhuta; that which really is), sự
thực/chân lý/đế (Satya; Truth), thực tánh (bhūtatathatā/ bhutatā; the true reality), Như Lai tạng (tathāgata-garbha; the womb of Tathāgata), tự tri bất tuỳ tha (aparapratyaya; reality which one must
realize within oneself), v.v…mỗi thuật ngữ đều được dùng trong mỗi quan điểm riêng
biệt.

Suốt
trong Trung quán luận tụng, Long Thụ đã rất chú ý chứng minh rằng Tuyệt
đối là siêu việt cả suy lường và ngôn thuyết. Cả khái niệm có (bhāva; ens) và không (abhāva; non-ens) đều nằm trong đó.
ltj phát triển nguyên nhân sau cho điều không thể áp dụng được những khái niệm
nầy:

bhāvas tāvan na nirvāṇaṃ jarāmaraṇalakṣaṇam
|

prasajyetāsti bhāvo hi na jarāmaraṇaṃ
vinā || 

 MMK_25,04, [101]

Niết-bàn hay Tuyệt đối không thể là có
hay hữu vi; vì nếu vậy thì niết-bàn sẽ là đối tượng của sinh già và chết; không
có một hiện hữu thường nghiệm nào mà không thoát khỏihoại diệt.

Nếu niết-bàn không phải là có hay hữu
vi; thì nó phải là không hoặc vô vi; không hoặc vô vi cũng chỉ là một khái niệm
tương đối (không phải là có), nó tuỳ thuộc vào khái niệm có/hữu vi.

Long
Thụphát biểu tiếp:

bhāvasya ced aprasiddhir abhāvo naiva
sidhyati |

bhāvasya hy anyathābhāvam abhāvaṃ
bruvate janāḥ ||

 MMK_15,05, 5)[102]

Khi Hữu (bhāva) được chứng tỏ là không
thể áp dụng được cho Thực tại, thì Vô (ābhāva) không thể nào kiểm chứng được.
Vì Vô (ābhāva) chỉ được biết khi Hữu (bhāva) biến mất.

Khi
ý niệm Hữu (bhāva) (hiện hữu thường nghiệm–empirical existence) và Vô (abhāva)
, phủ định của Hữu, không thể áp dụng cho Tuyệt đối, thì vấn đềáp dụng những
khái niệm khác cho nó đều không còn nữa, vì tất cả khái niệm khác đều tuỳ thguộc
vào hai ý niệm trên. Nói vắn tắt, Tuyệt đối là siêu việttư duy suy lường, vì
nó siêu việttư duy, nên nó bất khả đắc.

nivṛttam abhidhātavyaṃ nivṛttaś
cittagocaraḥ |

anutpannāniruddhā hi nirvāṇam iva
dharmatā ||

 MMK_18,07, 7)[103]

Cái gì không thể là đối tượng của tư
duy thì càng không thể là đối tượng của ngôn thuyết. Tuyệt đối là yếu tính của
tất cả hiện hữu, vốn không sinh, không diệt.

Nguyệt
Xứngphát biểu rằng:

 Paramārtho hi āryāṇām tuṣṇīmbhāvaḥ (P. P. p. 19)

‘Đối với các bậc Thánh, Tuyệt đối
chính là sự im lặng, có nghĩa là bất khả đắc.’ (Minh cú luận, p. 19)

 Hiện tượng không có thực thể riêng của chính nó.
Tương quan tính hay tương duyên chính là đặc tính của hiện tượng giới, và do vậy
nên tính tương đối không thực có trong ý nghĩa cao nhất của ngôn từ. Tuyệt đối
chính là Thực tại của trình hiện.

Tuyệt
đối và thế giới không phải là hai khuynh hướng thực tại được đặt đối nghịch
nhau. Hiện tượng được xem là tương đối, vì nó bị chi phối bởi nhân duyên cấu
thành thế giới, và cái được xem là tự tại đối với mọi điều kiện chính là Tuyệt
đối.

Tuyệt
đối luôn luôn là bản chất không thay đổi. Niết-bàn hay Thực tạituyệt đối không
phải là từ cái gì phát sinh ra hay đạt được từ cái gì đó. Niết-bàn chỉ có nghĩa
là sự biến mất sự tạo tác của các vọng tưởng lan man.

Nếu
Tuyệt đốisiêu việt mọi tư duy và ngôn từ, thì làm sao để mô tảTuyệt đối, làm
sao có những chỉ dẫn về Tuyệt đối? Câu trả lời là– Hiện tượnggiới khônghoàn
toàn cắt đứt chúng ta với Thực tại. Hiện tượng giới là những trình hiện, và những
trình hiện chỉ ra Thực tại của nó. Sự ngăn che ban tặng một gợi ý những gì nó
ngăn che.

Nguyệt
Xứng trích dẫn lời dạy của Đức Phật:

Anakṣarasya dharmasya śrutiḥ kā deśanā ca kā /

Śrūyate deśyate cāpi samāropādanakṣaraḥ //

‘Làm sao mà mọi hiểu biết và giáo pháp
đó là không thể diễn đạt bằng ngôn từ (có nghĩa là bất khả đắc)? Điều ấy chỉ có
thể hiểu và truyền dạy được bằng tướng an lập (samāropa; ascribed mark) ’

Hiện
tượng giới giống như vỏ bọc chứa đựng trong nó lời mời gọi từ Thực tại. Tướng
an lập (samāropa; superimposed
character/ascribed mark) của hiện tượng giới che khuấtbản thể (noumenon). Khi Tướng
an lập ấy được vén mở, khi sự ngăn che bị tháo gở, lúc ấy mới hiển bàyThực tại.
Triết học Tánh không (śūnyatā) chỉ có nghĩa giúp cho sự vén mở ngăn cách nầy.

 

TỤC ĐẾ VÀ ĐỆ NHẤT NGHĨA ĐẾ

 

Phải
chăng các hiện tượng đều không thật? Long Thụ nói rằng nó có thực trong một dạng.
Đó là tục đế/sự thật quy ước (saṁvṛti satya);
nó là trình hiện của Thực tại. TRình hiện chỉ ra cái đang hiện hữu. Saṁvṛti [104] chính là trình hiện ngăn che
hay bao phủ. Saṁvṛti hay bao
phủ không chỉ là màng mỏng nhẹ như tơ trôi bập bềnh trong chân không (vacuo); Saṁvṛti bao phủ đệ
nhất nghĩa đế (paramārtha) tức là Thực tạituyệt đối (absolute reality). Long Thụphát biểu:

 dve satye samupāśritya buddhānāṃ dharmadeśanā
|

lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca
paramārthataḥ ||

 MMK_24,08[105]

Đức Phật giảng dạy giáo pháp bằng cách
dùng đến hai sự thật, sự thậtquy ước[106] và sự thậttuyệt đối.[107]

Rất
quan trọng chính là phân biệt mà Long Thụ đã cưu mang, khiến không ai có thể hiểu
rõgiáo pháp Phật dạy mà không hiểu rõ sự phân biệt nầy.

ye ‘nayor na vijānanti vibhāgaṃ
satyayor dvayoḥ |

te tattvaṃ na vijānanti gambhīraṃ
buddhaśāsane ||

 MMK_24,09[108]

‘Những ai không hiểu rõ sự phân biệt
giữa hai sự thật nầy thì không thể hiẻu được ý nghĩaPhật phápthậm thâm.’

Nguyệt
Xứnggiải thích về Saṃvṛti như sau:

Samantāvaraṇam saṁvṛtiḥ. Ajñānaṁ hi samantāt-sarva-padārthatattvāvacchādanāt saṁvṛtirityucyate
//

(P. P. p. 215)

‘Cái gì bao phủ trùm khắp gọi là saṁvṛti. Saṁvṛti chính là vô
trí (ajñāna) (vô thuỷ
vô minh; primal ignorance) ngăn che thật tánh của các pháp.’

 Hiện tượng được môt tả như là saṁvṛti (quy ước), vì nó buông một bức màn che lên Thực tại. Cùng lúc nó
đóng vai trò như là chỉ điểm đến Thực tại như là nền tảng của nó. Sự thậtquy ước
(saṁvṛti-satya) chính là sự thật do từ biểu
tượngdanh ngôn (vyāvahārika-satya),[109] là thực dụng (pragmatic) hay là thực
tại thường nghiệm.

Sự
thậttuyệt đối (paramārtha-satya) là (thực tạituyệt đối absolute reality). Hai sự thật (nhị
đế)–Quy ước và Đệ nhất nghĩa, Tuy nhiên,, không phải là hàm ý hai phương diện
khác nhau mà chúng được ứng dụng. Cái Tuyệt đối được nắm bắt qua các phạm trùtư tưởng chính là hiện tượng và hiện tượng được tháo bỏ trần trụi khỏi những phạm
trù nầy chính là Tuyệt đối. Nguyệt Xứnglưu ý ba ý nghĩa về quy ước (saṁvṛti)

(1) Samantāt sarvapadārthatattvāvacchādanāt saṁvṛtiḥ.

 (P. p. p. 215)

Saṁvṛti bao phủ
trùm khắpthật tánh của các pháp. Nguyệt Xứng gọi đó là vô trí (ajñāna) (vô thuỷ vô minh; primal ignorance). Saṁvṛti là do vô trí (ajñāna) hoặc vô
minh (avidyā) và đồng nhất
với chúng. Đó chính là vô thuỷ vô minh (primal ignorance) buông bức màn phủ lên
Thực tại.

 

(2) Parasparasambhavanaṁ vā saṁvṛtiranyonyasamāśrayeṇa

 (P. p.p. 215)

Saṁvṛti chính là
tính tương thuộc lẫn nhau của các pháp hay là tính tương quam của chúng, nó đồng
nhất với hiện tượng.

(4) Saṁvṛtiḥ saṁketo lokavyavahāraḥ. Sa ca 

 abhidhānābhidheya-jñānajñeyādilakṣaṇaḥ.

 (P.p. p. 215.)

Cái
gì được chấp nhận theo quy ước phần lớn do con người chính là Saṁvṛti. Tất cả các ý nghĩa nầy đều liên hệ lẫn nhau. Ý thứ nhất là chính
yếu, nhưng mỗi nghĩa sau đều có tầm quan trọng từ quan niệmthực tại thường
nghiệm.

Saṁvṛti hay là
thực tạithực dụng chính là phương tiện (upāya) để đạt đếnThực tại (Reality) nó vốn là mục tiêu (upeya), Long Thụ
đề cập riêng tầm quan trọng của biểu tượngdanh ngôn (vyāvahāra) hay là thực tại
thường nghiệm (empirical reality) trong việc đạt đếnĐệ nhất nghĩa đế hay Thực
tạituyệt đối. Ngài phát biểu:

vyavahāram anāśritya paramārtho na
deśyate |

paramārtham anāgamya nirvāṇaṃ
nādhigamyate ||

 MMK_24,10[110]

‘Không
nương vào thực tạithực dụng (pragmatic reality), thì Thực tạituyệt đối không
thể được truyền đạt. Nếu không hiểu Thực tạituyệt đối, thì không thể chứng đắc
niết-bàn.’

Nhận
định về vấn đề nầy, Nguyệt Xứng trình bày:

Tasmād nirvāṇādhigamopāyatvād avaśyameva yathāvasthitā saṁvṛti ādāveva abhyupeyā bhājanam iva salilārthinā //

 (P. P. P. 216)

‘Do vậy, vì saṁvṛti được mô tả như là phương tiện để chứng đạt niết-bàn, thì nó nên được
thừa nhận, như cái nồi được dùng bởi người khát khao có nước.’

 (Minh cú luận)

Quy
ước (saṁvṛti) là phương tiện (upāya; means), Đệ
nhất nghĩa là cứu cánh, mục tiêu (upeya; goal).

Có
hai loại quy ước (saṁvṛti)

(i) Quy
ướcthế gian (loka-saṃvṛti) và

(ii) Quy ướcxuất thế gian (aloka-saṃvṛti)

 (i) Quy ướcthế gian là chỉ cho đối tượng kinh
nghiệm thông thường được nhận biết như là thực bởi tất cả mọi người. Chẳng hạn,,
cái bình, miếng vải, v.v….

 (ii) Quy ướcxuất thế gian (aloka-saṃvṛti) chỉ
cho những đối tượng trải nghiệm dưới những điều kiện khác thường. Những đối tượng
không thực tế, những tri giác không trật tựsinh khởi do bệnh tật hay khiếm
khuyết các quan năng (sense-organs), đối tượng trong giấc mơ, v.v… đều là những
trường hợp của Quy ướcxuất thế gian. Đấy là Quy ướcxuất thế gian–chẳng phải
thường nghiệm, vì chúng không có thực thậm chí đối với tâm thức thường nghiệm.

Prajñākaramati
đã chỉ định rõ Quy ướcthế gian (loka-saṃvṛti) là quy ướcchân thật(tathya-saṃvṛti;
true saṃvṛti) và Quy ướcxuất thế gian (aloka-saṃvṛti) là quy ướchư
vọng/sai lầm (mithya-saṃvṛti; false-saṃvṛti).

Quy ướcchân
thậtgiống như biểu tượngdanh ngôn (vyāvahāra-satta). Quy ướchư
vọnggiống như prātibhāsika sattācủa các
nhà Phệ-đàn-đa (Vedānta). Chính vì Quy ướcxuất thế gian (aloka-saṃvṛti) là
không thật có đối với tâm thức thường nghiệm, ngay cả Quy ướcthế gian (loka-saṃvṛti) cũng là không thật có
nhìn từ quan niệm siêu xuất. Saṃvṛti được gọi là sự thật[111]/chân lý/đế (satya; true or real) là
do phong cách tao nhã, vì không thể định mức trong Chân lý (Truth). Đệ nhất
nghĩa (Paramārtha) hay thực
tạituyệt đối, chính là thực tạichân thực.

Kinh
điển hay giáo pháp của Đức Phật chuyển tải Đệ nhất nghĩa đế hay thực tạituyệt
đối được các nhà Trung quán gọi là liễu nghĩa/chính/trực tiếp (nītārtha (primary / direct), và những kinh điển phi liễu nghĩa/gián tiếp/thứ
yếu (neyārtha/secondary/indirect)

 

CHÂN NHƯ (TATHATĀ) -NHƯ LAI (TATHĀGATA)

 

Chúng
ta đã biết rằng pháp giới (dharma-dhātu) hay pháp tánh (dharmatā) hay chân như (tathatā) là những thuật ngữ được dùng trong triết họcTrung quán để chi cho
Tuyệt đối. Nguyệt Xứngphát biểu rằng:

Yā sā dharmāṇāṃ dharmatā nāma saiva
tatsva-rūpam

 (P. P. p. 116).

‘Cái gì yếu tính hiện hữu của mọi yếu
tốtồn tại chính là bản chất của Thực tại.’

Đó
là Chân như (tathatā), đó là Thực tế (Reality) vốn dĩ như vậy. Theo ngôn ngữ của Bradley,
chúng ta có thể nói rằng nó như vậy, chứ không phảinó là cái gì (that it is, not what it is). Theo Nguyệt
Xứng:

tathābhāvo’vikāritvaṁ sadaiva sthāyitā. (P. P. p.
116)

‘Chân như của Thực tại bao hàm trong
chính nó tính bất biến, trong sự lưu giữ thể tínhthường hằng của nó.’

Chân
như (tathatā) chính là Sự
thực (Truth), nhưng nó không hiển lộ (impersonal). Để hiển bày chính nó, cần phải
có một trung gian. Như Lai (Tathāgata) chính là trung gian ấy. Như Lai (Tathāgata) chính là sự hiển bày của
Thực tại (Reality). Như Lai chính là Thực tại được nhân cách hoá. Như Lai là một
thực thể lưỡng cư (amphibious) dự phần trong cả Tuyệt đối lẫn hiện tượng. Như
Lai đồng nhất với Chân như (tathatā), nhưng thể hiện trong thân tướngloài người. Đó là lí do tại sao
Như Lai được gọi là Như Lai tạng (Tathāgatagarbha), bào thai của Như Lai (the
womb of Tathagata). 

 Từ Tathāgata được hiểu là tathā+gata[112] hay là tathā+āgata, dịch
nghĩa là đến như vậy (thus gone) hoặc đã đi như vậy (thus come),
có nghĩa là chư Phật quá khứ đã thị hiện và đã nhập diệt. Tuy nhiên, điều nầy
không toả chiếu nhiều ánh sáng cho ý niệmNhư Lai. Có một câu thơ trong Sử
thi Mahābhārata, dường như đối với tôi nó đã vén mở hoàn toàn sự khó hiểu chung
quanh từ nầy.

Śakuntānāmivākāśe matsyānāmiva codake /

Padaṁ yathā na dṛśyate tathā jñānavidaṁ gatiḥ //

 (Śāntiparva, 181, 12)

‘Ngay dấu tích của chim bay trên trời
và cá lội dưới sông cũng không thể nào thấy được. Cũng như vậy, sự đang đi
(gatiḥ; going) của
người đã thực chứngChân lý.’

Riêng
thuật ngữtathā-gati[113] (chỉ trong dạng khác với tathāgata)
được dùng cho những con ngườihoàn hảo vốn dấu tích của họ không thể nào truy
tìm lại được. Từ không truy tìm được dấu tích (untraceable) được dùng cho
Tathāgata trong Trung bộ kinh (Majjhimanikāya , Vol. I,”p. 140, P. T. S.)

 tathāgatam ananuvejjoti vadāmi.

Có
nghĩa là:

‘Tôi nói rằng Như Lai là người có dấu
tích không thể truy tìm[114] được, là người siêu việt mọi tư duy
nhị nguyên.’

Trong
kinh Pháp cú (Dhammapada) cũng vậy, Đức Phật được gọi là không có dấu vết
(p: apada; e: trackless) trong bài kệ:

tam Buddhamananta gocaram apadaṁ kena padena nessatha. (kệ 179).[115]

Oai lực của vị Phật không dấu vết ấy
thật vô cùng tận. Ngươi sẽ dẫn dắt Ngài bằng đường lối nào?[116]

Một
lần nữa, trong bài kệ 254 của kinh Pháp cú, từ Như Lai lại được dùng trong mối
liên hệ với ākāse padaṁ natthi (hư
không không dấu tích).[117] Như thể rằng Như Lai (Tathāgata) chỉ
có nghĩa là ‘đến như vậy–thus gone’, ‘đi như vậy–so gone’ có nghĩa là không dấu
tích, người không có dấu tích để tìm kiếm, bằng bất kỳ phạm trù nào của tư duy.

Sử thi Ấn Độ Mahābhārata, được
các học giả xem là tác phẩmvăn học trước Phật giáo. Dù tác phẩm nầy ra đời trước
hay sau đạo Phật, Như Lai (Tathāgata) dường như được dùng cho những ai đã chứng
ngộChân lý và đó là người không để lại dấu tích.

Bất
luận với nguồn gốc ngôn ngữ nào, dụng của Như Lai (Tathāgata) rất là rõ ràng.
Ngài thị hiện ở cõi đời để truyền trao ánh sáng Sự thật (Truth) cho loài người
và rồi ra đi, không lưu lại dấu tích. Ngài là biểu hiện của Như Lai (Tathāgata).
Khi Đức Phật được gọi là Như Lai (Tathāgata), nhân cách riêng của ngài bị quên
đi, ngài được xem như một ‘dạng’ thị hiện từ thời nầy đến thời khác trên thế
gian.

 Ngài chính là biểu hiện của Pháp ở thế trần.
Như Lai (Tathāgata) là người đã vượt qua mọi đa tạp dị biệt và phạm trùtư duy
suy lường (sarvaprapañca-atīta), có thể
nói là không thường cũng không đoạn. Ngài là không thể truy tìm dấu tích.

Thường
và Đoạn chỉ được áp dụng ở nơi nào có khái niệm nhị nguyên (duality), chứ không
có tác dụng ở cảnh giớibất nhị (non-dual). Và do Như Lai (Tathāgata) là đồng nhất trong mọi sự
biểu hiện, do vậy mọi chúng sinh đều là các Như Lai (Tathāgata) tiềm tàng. Đó
chính là Như Lai trong chúng ta đã khiến cho chúng ta ngưỡng vọng niết-bàn và rốt
ráo giúp cho chúng tađạt đượctự tại .

 Tánh không (śūnyatā) và từ bi (karuṇā) là những
tính chấtcăn bản của Như Lai (Tathāgata). Tánh không (śūnyatā) trong ngữ cảnh
nầy chính là Bát-nhã, trí huệsiêu việt (transcendental insight). Đạt đượctánh
không (śūnyatā) hay Bát-nhã (prajñā), Như Lai đồng nhất với Chân như/Như tánh
(Tathatā) hay Không (śūnya). Có được từ
bi (karuṇā), ngài là đấng cứu độ cho toàn thểchúng sinh.

Thể
tánhchân thật của Như Lai cũng như là Thể tánhchân thật của tất các các pháp
là không thể nghĩ bàn. Trong thể tánhtuyệt đối, Như Lai chính là ‘sâu mầu,
không thể suy lường, không thể dò thấu.’

Pháp
(dharmas) hay các yếu tốhiện hữu là không thể xác định được, vì chúng là duyên
sanh, vì chúng là tương quan. Như Lai là không thể xác định được trong một
nghĩa khác. Như Lai là không thể xác định được do vì, trong thể tínhtuyệt đối,
Như Laikhông sinh khởi do nhân duyên. Cái không thể xác định của thể tínhtuyệt
đốithực chất có nghĩa là ‘không thể xác định được phương thức của khái niệm.’
Long Thụphát biểu một cách hoàn mỹ trong bài kệ:

prapañcayanti ye buddhaṃ prapañcātītam
avyayam |

te prapañcahatāḥ sarve na paśyanti
tathāgatam || 

 (MMK_22,15)[118]

Người nào diễn tảĐức Phật là siêu việttư duy và ngôn từ và ngài không phải là đối tượng của sinh diệt trong ý nghĩaphạm trù khái niệm, thì những người ấy đều là nạn nhân của hý luận (prapañca; the verbalising mind), thế nên
không thể thấy được Như Lai bằng chân tánh của ngài.

Nguyệt
Xứng trích dẫn bài kệ trong Kinh Kim Cang: (verse 43)

 Dharmato Buddhā draṣṭavya dharmakāyā hi nāyakāḥ / Dharmatā cāpyavijñeyā na sā śakyā vijānitum //

 (P. P., p. 195)

Đức Phật được nhìn thấy từ pháp tánh
chân thật, vì những điều nấy chính là sự dẫn đạotối thượng (của nhân loại) có
pháp tánh trong cốt lõi của họ. Nhưng ysur tính của pháp là siêu việttư duy và
không thể nắm bắt bằng khái niệm.

 (Minh cú luận)

 Chân như (tathatā) hay Thực tạiVô vi (unconditioned
Reality) không phải là thực thể khác tách rời ngoài hữu vi. Vô vi là nền tảng của
hữu vi.

 Suy nghĩ rằng các pháp nhất định là tuyệt đối
và tự hữu trong bản chất riêng biệt của nó là phạm vào sai lầm của Thường kiến
luận (eternalism; śāsvata-vāda).[119] Và cho rằng các pháp bất định là vô
vi là hoàn toàn loại trừ tính nhất định là phạm vào sai lầm của phủ định luận (negativism).[120]

Đại
Trí độ luận(Mahāprajñāpāramitā Śāstra) phân biệt ba loại Chân như
(tathatā) hay thể tính (essential nature). Thứ nhất chính là bản chất riêng biệt,
đặc trưng của các pháp. Thứ hai là tính chất vô tự thể bản chất riêng biệt của
các pháp, của tính hữu vi hay tương quan tính của các pháp nhất định, và thứ ba
là thực tạituyệt đối của các pháp.

Tuy
nhiên, thực tế hai điểm đầu tiên được gọi là Chân như (tathatā) chỉ là do cách
nói tao nhã. Nó vốn chỉ là bản tánhtối hậu, vô vi của các pháp trình hiện mà
Chân như chính là ý nghĩa cao nhất.

Chân
như hay là ‘chân tánh’ của các pháp ở các mức độ khác nhau, đó là thế gian hay
là hiện tượng, và xuất thế gian hay Thực tại, còn gọi là pháp tánh (dharmatā) trong hai cấp độ khác nhau 

 

PHÁP GIỚI (DHARMADHĀTU)

VÀ THẬT TẾ (BHŪTAKOṬI)

 

Chân
như (tathatā) hay Thực tại còn được gọi là niết-bàn hay Pháp tánh (dharmatā). Từ dhātu trong ngữ cảnh nầy có nghĩa là bản chất sâu thẳm nhất, là thể tínhtuyệt đối.

Chân
như (tathatā) hay Pháp giới (dharmadhātu) đều siêu việt và tự ati. Đó là siêu việt như là Thực tạituyệt đối
(ultimate Reality), nhưng nó hiện hữu ngay trong mỗi một gốc rễ và thể tính sâu
thẳm nhất của nó.

Thật
tế (bhūtakoṭi) chỉ cho sự khéo léo thể nhập của
tâm vào trong pháp giới (dharmadhātu). Từ bhūta có nghĩa là thực tạivô vi (unconditioned reality), là pháp giới
(dharmadhātu. Từ koṭi có nghĩa
là phương tiệnđạt đếngiới hạn hay tận cùng; nó biểu thị cho sự thực chứng. Bhūtakoṭi (biên tếThực tại), còn gọi là anutpādakoṭi (biên tế tột cùng), có nghĩa là tận cùng vượt quasinh diệt.

Tất
cả các pháp, được phân tích trong đầu và truy cứu đến cội nguồn của chúng được
xem là thể nhập vào pháp cứu cánh (anutpādadharma), tức là pháp giới (dharmadhātu). Ở đây, sự thể nhập của
‘các pháp vào trong Thực tạivô vi được gọi là anutpādakoṭi (biên tế tột cùng). Anutpāda biểu thị
cho niết-bàn vốn siêu việtsinh tử. Trong pháp giới (dharmadhātu), tất cả mọi
hiện hữu đều được chuyển hoá thành pháp tánh (dharma nature). 

 Bát-nhã ba-la-mật-đa tương đương với pháp giới
(dharmadhātu). Bất nhị (Advaya) là phi nhị nguyên tính (non-dual) và không bị
phân chia.

Theo
triết họcTrung quán, Thực tại chính là bất nhị (non-dual). Tính chấthữu vi của
các thực thể, khi được hiểu một cách đúng đắn, sẽ mở bày vô vi không chỉ như là
căn để của nó mà còn như là thực tạituyệt đối của chính các thực thểhữu vi.
Thực tế, hữu vi và vô vi không phải là hai, không phân biệt. Đây chỉ là sự khác
biệt tương đối, không phải là sự phân chiatuyệt đối. Đó là lý do tại sao Long
Thụphát biểu:

 ‘Cái nhìn từ một quan điểm là luân hồi, nhưng nhìn
từ quan điểm khác thì chính nó là niết-bàn. (Trung quán luận tụng, Kệ
20, Phẩm 25. Quán Niết-bàn)[121]

Chúng
ta đã hiểu được những điểm chính của tư tưởngTrung quán. Nó vừa mang tính triết
lý, vừa huyền bí chủ nghĩa. Bằng pháp biện chứng, nó phê phán thách thức (prasaṅgāpādana) tất cả
mọi phạm trùtư tưởng. Nó phơi bày không
thương tiếc tính tự phụ của Lý trí khi muốn biết về Sự thật. Thời kỳ của Lý trí
đã hết hy vọng, đến mức độ nào đó, trở thành thời của Sự thật (Truth). Người cầu
học bây giờ quay sang thiền quán những đề mục khác nhau về tánh không (śūnyatā),
và tu tậpBát-nhã ba-la-mật-đa. Nhờ thực hànhđạo đức và tu tập các pháp Du-già
(yogic), họ đã sẵn sàng đón nhận Sự thật. Ở tầng bậc cứu cánh của Bát-nhã, vòng
quay vọng tưởng đã dừng bặt, tâm thức lang thang lắng đọng, và trong đó Thực tạiẩn mật (bhūta-tathatā) sẽ kính cẩn cúi mình hôn lên đôi mắt
con người nhiệt thành; anh ta đón nhận sự ôm hôn của Bát-nhã và trở thành hiệp
sĩ hào phóng của Sự thật. Không có gì chắc chắn hơn điều thuộc về huyền nhiệm
và bình đẳng, và không còn sự bất lực lớn hơn đặt trên anh ta khi đưa ra diễn tả
về Sự thật mà anh đã cảm nhận từ đỉnh cao hỗn loạn của kinh nghiệm. Đó là kinh
nghiệm của một chiều kích phi thời gian không gian khác lạ, vô phân biệt (nirvikalpa),
siêu việtphạm trùtư tưởng và ngôn thuyết. Từ đó, anh ta không thể được diễn
bày bằng bất ngôn ngữthế gian nào nữa. Vấn đề là nhắm vào tầng bậc Luận lý học
của Lý trí; câu trả lời là đặt nền tảng ở trên tầng bậc siêu luận lý (supralogical),
siêu lý trí (suprarational) của Bát-nhã mà con người chỉ có thể bước lên đó bằng
đời sốngđạo đức và kỷ luật tinh thần. Hệ thốngtư tưởngTrung quán không phải
là hoài nghichủ nghĩa (scepticism) cũng không phải là thuyết bất khả tri (agnosticism).
Đó là lời mời khoáng đạt cho mọi người thấy được Thực tại ngay trước mặt. 

Chúng
ta đã thấy ngay từ khởi điểm, lý tưởngĐại thừa là Bồ-tát đạo. Chúng ta sẽ kết
luậnvắn tắtsơ lược về hệ thốngtư tưởngTrung quán nầy với lời phát biểu của Saṅgharakśita:

‘Đạo
Phật có thể được ví như là cây. Nhạn thức siêu việt của Đức Phậtví như rễ cây.
Phật họccăn bảnví như thân cây, đặc điểmgiáo lýĐại thừa được ví như những
cành cây, và các trường phái chính và phát sinh từ Đại thừaví như những đoá
hoa. Bây giờ cái dụng của hoa, dù đẹp đến như thế nào, cũng là sinh ra trái.
Triết học, chẳng gì khác hơn là sự suy đoán cằn cỗi, nó phải tìm thấylý do và
sự thực hiện của nó trong một cách sống; tư tưởng sẽ dẫn đạo cho hành động.
Giáo pháp sẽ sản sinh ra Phương phá. Lý tưởng Bồ-tát chính là quả chín trọn vẹn
của toàn bộ cây cổ thụPhật giáo. Chính quả sẽ bao hàm hạt giống, thế nên trong
lý tưởng Bồ-tát đã tái kết hợp những yếu tố khác nhau và đôi khi có vẻ như phân
kỳ của truyền thốngĐại thừa. (A Survey of Buddhism, p. 432).

 

Dịch xong Tháng 2/2009. Kỷ Sửu.

Thích Nhuận Châu

Tịnh
thấtTừ Nghiêm

---

[1]
Còn gọi là Hiển giáo.

[2]
Còn gọi là Mật giáo.

[3]Kết tập

[4]
S: dharmas; e: elements.

[5]
S: saṁskṛta, e: compounded; conditioned.

[6]
S: asaṁskṛta, e: uncompounded;
unconditioned.

[7]
Du-già 瑜 伽;
S, P: yoga; nguyên nghĩa tự đặt mình dưới cái ách;

Có nghĩa là phương pháp để đạt tiếp cận, thống nhất
với Tuyệt đối. Vì có nhiều cách tiếp cận nên Du-già là một khái niệm rất rộng.

Ngay trong Ấn Độ giáo, người ta đã kể nhiều cách khác
nhau phù hợp với căn cơ của mỗi hành giả. Các quan niệmđạo lí tại phương Tây, nhất
là sự tiếp cận với Thượng Đế cũng chính là Du-già, đó là Hành động vị tha
du-già (karmayoga), Tận hiến du-già (bhaktiyoga), Trí huệ du-già (jñāna-yoga)

Tại phương Tây, ngày nay nói đến Du-già là người ta
nghĩ đến Ha-ṭha du-già (tập luyện thân thể), phối hợp với phép niệm hơi thở. Phương
pháp Du-già thân thể này, đối với Ấn Độ, chỉ là giai đoạn chuẩn bị cho một
Du-già thuộc về tâm thức sau này, đó là các phép thiền quán khác nhau.

Du-già không phải phương pháp riêng tư của tư tưởngẤn
Độ. Tất cả mọi hoạt động, từ những phép tu huyền hoặc tại châu Á đến các buổi
cầu nguyện trong nhà thờ Thiên chúa giáo đều có thể gọi là Du-già. Trong đạo
Phật, thiền và các phép tu theo Tan-tra cũng được gọi là Du-già

[8]
E: Hybrid Sanskrit; mixed
Sanskrit.

[9]
Một trường phái tu tập Tan-tra của Đại Bà-la-môn Sa-ra-ha được gọi là Câu sinh
khởi thừa (s: sahajayāna

[10]
S: kālacakra-tantra; nghĩa là Bánh xe thời gian; Tên của một Tan-tra
Phật giáo, xuất phát từ thế kỉ thứ 10, tương truyền do nhà vua thần bí
Sam-ba-la (s: śambhala) biên soạn. Trong bộ Mật kinh này, cách tính thời gian
và thiên văn học đóng một vai trò quan trọng. Khi được đưa vào Tây Tạng năm
1027, Thời luân được sử dụng và trở thành gốc của lịch Tây Tạng. Ngoài việc
này, Thời luân cũng trở thành một đối tượng quán sát của Mật tông, trong đó yếu
tốBản sơ Phật (A-đề-phật; s: ādi-buddha; Phổ Hiền) được thêm vào hệ thốngNgũ
Phật, trở thành một Man-đa-la (s: maṇḍala) với tên là Mười phần uy lực
của Mật tông.

[11]Nguyệt Xứng 月 稱; S: Candrakīrti; tk. 6-7; Luận sư quan trọng nhất của
Trung quán tông sau Long Thụ. Sư quê ở Nam Ấn, xuất gia từ lúc nhỏ tuổi. Nhân
lúc đọc các bộ luận của Long Thụ, Sư sáng rõ tâm ý. Sau Sư trở thành viện trưởng
của Na-lan-đà và soạn nhiều luận chú thích về các tác phẩm của Long Thụ. Các
tác phẩm quan trọng của sư là Minh cú luận (明 句 論),
Nhập trung quán luận (入 中 觀 論). Khi hành hoá về phương Nam, Sư đã giáo hoá rất nhiều người.
Sư sống rất thọ, nhưng chắc chắn là không thọ đến 300 tuổi như sử sách Tây Tạngghi nhận.

Các tác phẩm còn lưu lại của Sư (trích): 1. Minh cú
luận (s: Prasannapadā), gọi đủ là Trung quánminh cú luận (s:
Madhyamakavṛt-ti-pra¬¬san¬napadā), tác phẩmchú giảiTrung quán luận
(Madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (Nā¬¬gār¬juna) duy nhất bằng nguyên văn Phạn
ngữ và Tây Tạng; 2. Nhập trung quán luận (Ma¬dh¬yamakāvatāra), chỉ còn bản Tạng
ngữ; 3. Nhập trung luận thích (Madhyama¬kāva¬tā¬ra-bhāṣya), chỉ còn bản Tạng
ngữ; 4. Nhân duyên tâm luận thích (Pratī¬tya-sa¬mut-pāda-hṛ¬da¬ya-vṛtti), một
tác phẩmchú giảiNhân duyên tâm luận tụng (Pratīt¬yasa¬mut¬pāda-hṛ¬da¬ya-kā¬ri¬kā),
được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 5. Thất thập không tính luận
thích (Śūn¬yatā-sap¬tati¬vṛtti), chú giảiThất thập không tính luận
(Śūn¬¬ya¬tā-sap¬tati) của Long Thụ. Long Thụ (và Para¬hita) cũng có soạn một
tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ; 6. Lục thập tụng như lí luận thích
(Yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giảiLục thập tụng như lí luận (Yukti-ṣaṣṭhikā),
một tác phẩm được xem là của Long Thụ, chỉ còn bản Tạng ngữ; 7. Bồ-tát du-già
hành tứ bách luận thích (Bo¬dhi¬sattva¬yogā¬cā¬ra-catuḥśa¬ta¬ka-ṭīkā), chú
thích bộ Tứ bách luận (Ca¬tuḥśa¬ta¬ka) của Thánh Thiên (Āryadeva), chỉ còn bản
Tạng ngữ; 8. Trung quán luận tụng (Madh¬yama¬ka-śāstra-stuti).

[12]Thánh Thiên 聖 天; S: āryadeva; cũng được gọi là Đề-bà, Ka-na Đề-bà, Đơn
nhãn Đề-bà (s: kāṇadeva); Học trò của Long Thụ (nāgārjuna) và Đại luận sư của
Trung quán tông (s: mādhyamika), tác giả của nhiều bộ luận. Người ta cho rằng
Thánh Thiên sinh trong thế kỉ thứ 3 tại Tích Lan và là Tổ thứ 15 của Thiền Ấn
Độ dưới tên Đề-bà một mắt (kāṇadeva). Tương truyền Sư bịngoại đạo chống
đạo Phật giết. Ngày nay, tác phẩm của Sư chỉ còn được giữ lại trong các bản
dịch tiếng Hán và Tây Tạng, phần lớn là các luận đề về giáo pháp của Long Thụ.
Truyền thống Tan-tra xem Sư là một trong 84 vị Ma-ha Tất-đạt (s: mahāsiddha). Sư
sinh ra trong một gia đình quí tộc tại Tích Lan. Thay vì nhận chức làm quan thì
Sư lại gia nhập Tăng-già dưới sự hướng dẫn của Hermadeva. Sau khi học xong các
thuyết luận, Sư đi hành hương, viếng thăm những thánh tích của Phật giáo tại Ấn
Độ. Nhân dịp này, Sư gặp Long Thụ và theo hầu học nhiều năm và khi Long Thụ rời
Na-lan-đà đi Trung Ấn, Sư cũng theo thầy. Dần dần, Sư được truyền trao trách
nhiệmgiảng pháp và được xem là người kế vịLong Thụ. Không rõ là Sư lưu lại
Trung Ấn bao nhiêu lâu nhưng trong thời gian này, Sư có thành lập nhiều tu
viện. Nghe tin một luận sư lừng danh thuộc dòng Bà-la-môn tung hoành tại viện
Na-lan-đà và không một Tỉ-khưu nào đủ tài năng đối đầutranh luận, Sư liền đến
Na-lan-đà một lần nữa và chiến thắng vị Bà-la-môn trong ba vòng tranh luận. Sau
nhiều năm trụ tại Na-lan-đà, Sư trở về miền Nam và mất tại Raṅganātha, Kiến-chí
(kāñcī).

Tác phẩmTứ bách luận (Catuḥśataka) của Sư gồm
400 câu kệ, với suy luậnbiện chứng phủ định, giải thíchgiáo phápVô ngã và
tính Không. Tập Bách luận (śataśāstra) được xem là bản thu gọn lại của Tứ
bách luận, cũng gây ảnh hưởng lớn trong Phật giáo. Trong tập Bách luậnThánh Thiên đã đưa nhiều luận giảiđối trị các quan điểmbài bácPhật giáo.
Bách luận là một tác phẩmcăn bản của Tam luận tông tại Trung Quốc.

[13]
Devanāgarī: Nāgarī: miền đô thị; Deva: thiên thần. Mẫu tự Devanāgarī:
chữ viết miền đô thị của thiên thần.

[14]
Madhyamā-pratipad; e: the
middle path, the middle way.

[15]madhyamakam adhīyate vidanti vā Mādhyamikāḥ. Người nghiên cứu và hiểu về
Trung quán.

[16]anuṣtubha: một thể loại tán ca, một dạng vận luật có 28 âm tiết, gồm
trong 4 câu mỗi câu có 7 chữ.

[17]
Na-lan-đà 那 爛 陀; S: nālandā;Viện Phật
họcdanh tiếng của Ấn Độ, được vua Thước-ca-la Dật-đa (s: śakrā¬di¬tya) thành
lập trong thế kỉ thứ hai, một nhà vua nước → Ma-kiệt-đà. Dần dần Na-lan-đà trở
thành nơi của các luận sưnổi tiếng của → Trung quán tông và → Duy thức tông
giảng dạy. Các vị này đều lần lượt làm viện trưởng. Na-lan-đà lúc đông nhất có
đến mười ngàn học viên. Các khách phương xa như → Huyền Trang, → Pháp Hiển, →
Nghĩa Tịnh đều ghé nơi đây tu học. Na-lan-đà là nơi giáo hoá của đạo Phật, hưng
thịnh được 1000 năm. Tại Tây Tạng, một học viện cũng được đặt tên là Na-lan-đà
và được xây dựng năm 1351. Theo Huyền Trang và Nghĩa Tịnh thì trong thời cực
thịnh có đến 10 000 tăng sĩ học tại Na-lan-đà. Các vị đó học giáo pháp → Tiểu
thừa, → Đại thừa, Nhân minh học, toán học, y khoa. Những vị giảng sưdanh tiếng
đã từng dạy đây là → Long Thụ (s: nāgārjuna), → Hộ Pháp (s: dhar¬ma¬pāla), →
Trần-na (s: dignāga), Giới Hiền (s: śīla¬bha¬dra), Huyền Trang, → An Huệ
(sthi¬ramati) giảng dạy. Tương truyền Na-lan-đà bị tín đồ của Hồi giáo phá huỷ
trong thế kỉ 12, 13.

[18]Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng (ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha;
e: Friendly Epistle).
Nghĩa Tịnh dịch;

[19]Long Thụ 龍 樹; S: nāgārjuna; Triết gia và nhà giả kim; Long Thụ
của hệ thống 84 vị Ma-ha Tất-đạtẤn Độ; Là thầy của Thánh Thiên (s: āryadeva)
và Sa-va-ri-pa (s: śavaripa). Long Thụ thuộc dòng Bà-la-môn, nhưng Sư đến
Na-lan-đà để thụ giớitrở thành một tỷ-khưu. Sau đó Sư đến Vương xá (s:
rājagṛha) tu luyện tại đó mười hai năm và đạt thánh quảĐại thủ ấn tất-địa (s:
mahāmudrāsiddhi). Trên đường du phương, Sư gặp một đứa trẻ chăn cừu giúp ông
qua sông và vì đền ơn, Sư thi triển thần thông giúp đứa trẻ làm vua. Về sau khi
Phạm Thiên xin đầu, Sư dùng ngọn cỏ cắt đầu hiến dâng. Người ta nói rằng thân
của Long Thụ còn nằm tại chỗ mất đầu, đợi Phật Di-lặc hạ sinh sẽ sống lại giúp
Ngài.

Như Long Thụ của thế kỉ thứ 2, tranh tượng của vị Long
Thụ này cũng có hình rắn phủ quanh đầu. Lịch sử của Tan-tra, nhất là Tan-tra
tại Tây Tạng cho rằng Long Thụ này chính là Long Thụ của thế kỉ thứ hai, Luận sưnổi tiếng của Trung quán tông (s: mādhyamika) mặc dù giáo pháp của Mật tông được
thành lập và phát triển sau này. Các Lạt-ma Tây Tạng cho rằng cả hai Long Thụ
(và đương nhiên cùng với môn đệ là Thánh Thiên) đều là biểu hiện của một Tuyệt
đốiduy nhất, được nối tiếp bằng một sợi chỉ vô hình siêu thời gian và không
gian, hoặc được nối tiếp qua các dòng tái sinh Chu-cô (t: tulku).

[20]Căn bản Trung quán luận thích Vô úy chú
(mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), được gọi tắt là Vô úy chú, chỉ còn bản
tiếng Tây Tạng.

[21]Hồi tránh luận (vigraha-vyāvartanī, vigrahavyāvartanīkārikā), Tì-mục Trí
Tiên và Cù-đàm Lưu-chi dịch chung;

[22]Thí Hộ dịch, còn bản tiếng Tây Tạng.

[23]Thất thập không tính luận thích (śūnyatā-saptativṛtti), chú giảiThất thập
không tính luận (śūnyatā-saptati), Nguyệt Xứng (candrakīrti) và Parahita cũng có
soạn một tác phẩm dưới tên này.

[24]
không rõ người dịch.

[25] Còn gọi là Ratnāvalī
(Vòng bảo châu), 1 quyển, Chân Đế (paramārtha) dịch.

[26]
Mahā-prajñā-pāramitopadeśa; 100 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch.

[27]
17 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

[28]
Bản dịch Hán và Tạng ngữ
vẫn còn.

[29]
Có một liệt kê khác gồm 25 tác phẩm được xem là của Long Thụ như sau:

1. Căn bản trung quán luận tụng ([mūla-] madhyamaka-kārikā), cũng được gọi là Trung quán luận tụng, hoặc Trung quán luận
(madhyamaka-śāstra);

 2. Căn bản
trung quán luận thích vô úy chú (mūlamādhyamikavṛtti-akutobhayā), được gọi tắt
là Vô úy chú, chỉ còn bản Tạng ngữ;

3. Đại trí độ luận (mahāprajñāpāramitā-śāstra,
mahāprajñāpāramitopadeśa), 100 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

4. Thập nhị môn luận (dvādaśa-nikāya-śāstra, dvādaśadvāra-śāstra),
Cưu-ma-la-thập dịch;

5. Nhân duyên tâm luận tụng
(pratītya-samutpāda-hṛdaya-kārikā), không biết người dịch;

6. Đại thừa nhị thập tụng (mahāyāna-viṃśikā), Thí Hộ
dịch;

7. Bảo hành vương chính luận (rājaparikathā-ratnāvalī,
cũng được gọi là ratnāvalī, là Vòng bảo châu), 1 quyển, Chân Đế (paramārtha)
dịch;

8. Thất thập không tính luận (śūnyatā-saptati), bản
Tạng ngữ vẫn còn;

9. Thất thập không tính luận thích
(śūnyatā-saptativṛtti), chú giảiThất thập không tính luận (śūnyatā-saptati), Nguyệt
Xứng (candrakīrti) và Parahita cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này;

10. Phương tiện tâm luận (upāya-hṛdaya), một tác phẩm
về Luận lí học (nhân minh) được xem là của Sư, bản dịch Hán vẫn còn do
Cát-ca-dạ dịch;

11. Tập kinh luận (sūtrasamuccaya); có hai tập dưới
tên này: một tác phẩm có lẽ đã thất truyền của Tịch Thiên (śāntideva) và một
tác phẩm được xem là của Sư;

12. Hồi tránh luận (vigraha-vyāvartanī,
vigrahavyāvartanīkārikā), Tì-mục Trí Tiên và Cù-đàm Lưu-chi dịch chung;

13. Hồi tránh luận thích (vigraha-vyāvartanī-vṛtti);

14. Long Thụ Bồ Tát khuyến giới vương tụng
(ārya-nāgārjunabodhisattva-suhṛllekha), Nghĩa Tịnh dịch;

15. Quảng phá kinh (vaidalya-sūtra?), Quảng phá luận
(vaidalyaprakaraṇa?), bản dịch Hán và Tạng ngữ vẫn còn;

16. Lục thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), Thí Hộ
dịch, cũng có bản Tạng ngữ;

17. Thập trụtì-bà-sa luận (daśabhūmi-vibhāṣā-śāstra),
17 quyển, Cưu-ma-la-thập dịch;

18. Bồ-đề tâm li tướng luận
(lakṣaṇavimukta-bodhihṛdaya-śāstra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

19. Đại thừa phá hữu luận
(mahāyāna-bhavabheda-śāstra), 1 quyển, Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch;

 20. Tán Pháp
giới tụng (dharmadhātu-stotra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

21. Bồ-đề tư lương luận (bodhisaṃbhāraka), 6 quyển,
Đạt-ma Cấp-đa (dharmagupta) dịch.

[30]
1 quyển, Đạt-ma Cấp-đa
(dharmagupta) dịch.

[31]
6 quyển, Đạt-ma Cấp-đa
(dharmagupta) dịch.

[32]Tán Pháp giới tụng (dharmadhātu-stotra), 1 quyển, Thí Hộ dịch;

[33]
Winternitz: Nhà nghiên cứuPhật học người Áo.

[34]Đại Thiên Ngũ sự.

[35]
Hán dịch: Yết đế, yết đế, ba layết đế, ba la tăng yết đế, bồ-đề, ta-bà-ha!

E: O
wisdom which has gone beyond the beyond, to thee Homage.

[36]
Tức Biến kế sở chấp, vọng tưởng…

[37]
Quy mậu luận chứng phái (Prāsaṅgika): Được cho là từ Phật Hộ (佛 護;
buddhapālita), người đại diện xuất sắc của Trung quán tông. Trong luận giải với
tên Phật Hộcăn bảntrung quán luận thích
(buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛtti), Sư đả phá quan điểm của những kẻ đối
nghịch và những kết luận (prasaṅga) sai trái của họ, có thể gọi là »phá tà hiển
chính,« nghĩa là không nêu quan điểm của chính mình, chỉ dựa vào những nhược
điểm, những mâu thuẫnhiển hiện của đối thủ mà đả phá họ. Sư thành lập hệ phái
Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣; cũng
gọi là Trung quán-Ứng thành tông; 中 觀 應 成 宗;
s: prāsaṅgika-mādhyamika) – tên gọi tông này dựa trênphương pháp đó.

[38]Thanh Biện (清 辯; Bhāvaviveka) áp dụng luận lí học của Duy thức tông và
Nhân minh học của Trần-na (陳 那; Dignāga) trong thuyết Trung luận
của mình. Sư hay nhấn mạnh đến tính hợp quy luật, xây dựng luận thức độc
đáo của chính mình và sau đó tiến tớibác bỏlập luận đối phương. Vì thế nên hệ
phái của Sư mang tên là Trung quán-Tự ý lập tông (中 觀 自 意 立 宗)
hay Trung quán-Y tự khởi tông (中 觀 依 自 起 宗; Svātantrika-mādhyami-ka). Sư cũng
phân tích và phê bình các luận sư khác và công kích luôn cả Phật Hộ. Thanh Biện
đưa những quan niệmtrung tâm của Duy thức tông vào – tất nhiên là có biến đổi
đôi chút – chỉ làm thêm phong phú và thúc đẩy sự phát triển. Tất nhiên qua đó
Thanh Biện có nhiều sai biệt với các luận sư khác, như về thể tính của ý thức, sư
xem nó chỉ là một phần của thế giớihiện tượng.

[39]prasaṅga: đối, hoà hợp, tương
ưng, tương quan關, phi pháp đích truy追 cầu, kết hợp. ứng thị, ưng hữu.

Đả phá quan điểm của những kẻ đối nghịch và những kết
luận (prasaṅga) sai trái của họ

[40]Reduction to the
absurd.
(proving the truth of a proposition by proving the falsity of all its
alternatives– phương phápbác bỏ một
luận đề (bằng cách chứng minh, nếu lý giải chính xác theo từng chữ,
nó sẽ dẫn đến một cách phi lý.

[41]Phật Hộ 佛 護; C: fóhù; J: butsugo; S: buddhapālita; Là Luận sưkiệt
xuất của Trung quán tông của Đại thừaẤn Độ. Sư nổi tiếng với sự phát triển
pháp biện chứng phủ định để chứng minh khái niệm về Tính không, và cách biện
chứng này đã dẫn đến những điểm bất đồng với các Đại luận sưTrung quán như
Thanh Biện (清 辯; s: bhāvaviveka, 490-570), nhưng lại có những điểm hoà
đồng với những hàng hậu bối như Nguyệt Xứng (月 稱; s: candrakīrti, ~ 650). Một vài
quan điểmđối lập quan trọng trong truyền thốngrộng rãi của Trung Quán tông có
thể được thấy qua những quan điểm bất đồng giữa Thanh Biện và Phật Hộ: trong
khi Thanh Biện dùng luận lí học để khẳng định chân líTính không theo lập trường
xác định, Phật Hộ từ chối giá trị của việc dùng tiền đề luận lí học, và quan
điểm này của sư dẫn đến một sự từ khước mọi quan điểmtích cực, mọi lập trường
có tính chất khẳng định nói chung. Lập trường của hai vị Phật Hộ và Nguyệt Xứng
sau này kết thúc ở sự phân phái Trung luận ra một nhánh mới gọi là Quy mậu luận
chứng phái (歸 謬 論 證 派; s: prāsaṅgika). Sư có
để lại một bài luận quan trọng về Trung quán luận của Long Thụ với tên Phật
Hộcăn bản trung sớ (buddhapālita-mūlamadhyamaka-vṛ-tti), còn được giữ lại
trong Tạng ngữ

[42]

[43]Thanh Biện 清 辯; S: bhāvaviveka, bhavya; C: qīngbiàn; J: shōben;

Một Luận sư quan trọng của tông Trung quán (s:
mādhyamika), sống khoảng giữa 490 và 570. Sư sinh tại Nam Ấn Độ, theo học giáo
lí của Long Thụ (nāgārjuna) tại Ma-kiệt-đà (magadha). Sau đó Sư trở về quê hương
và trở thành một luận sưdanh tiếng. Trong các tác phẩm được dịch ra chữ Hán và
chữ Tây Tạng (phần lớn của nguyên bản Phạn ngữ đã thất truyền), Duy thức tông
(s: vijñānavāda, yogācāra) là đối tượng bị Sư chỉ trích. Là người sáng lập hệ
phái Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起;
mādhya-mika-svātantrika, cũng được gọi là Độc lập luận chứng phái 獨 立 論 證 派), một trong hai trường phái của
Trung quán, Sư cũng đả kíchPhật Hộ (s: buddhapālita), người sáng lập hệ phái
Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣;
prāsaṅgika-mādhyamika) bằng một phương phápsuy luậnbiện chứng trên cơ sở nhân
minh học (s: hetuvidyā), Nhận thức học (s: pramāṇavāda). Vào thế kỉ thứ 8, trường
phái của Sư được Tịch Hộ (s: śāntarakṣita) biến thành phái Trung quán-Duy thức
(mādhyami-ka-yogācāra).

Các trứ tác của Sư (trích): 1. Đại thừa chưởng trân
luận (mahāyānatālaratnaśāstra), Huyền Trang dịch; 2. Bát-nhã đăng luận
thích (prajñāpradīpa, cũng có tên prajñāpradīpa-mūlamadhyamaka-vṛtti),
Ba-la-phả Mật-đa dịch; 3. Trung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā),
Tạng ngữ; 4. Trung quántâm quangminh biện luận (madhyamaka-hṛdaya-vṛttitarkajvālā),
chú giảiTrung quán tâm luận tụng (madhyamakahṛdayakārikā), Tạng ngữ; 5. Trung
quánnhân duyên luận (madhyamikapratītya-samutpāda-śāstra), Tạng ngữ; 6. Nhập
trung quán đăng luận (madhyamakāvatārapradīpa), Tạng ngữ; 7. Nhiếp trung quán
nghĩa luận (madhyamārtha-saṃgraha), còn bản Tạng ngữ và Phạn ngữ; 8. Dị bộ tông
tinh thích (nikāyabheda-vibhaṅgavyākhyāna), chỉ còn lưu lại trong Tạng ngữ, nói
về các tông pháiphật giáo sau khi Phật diệt độ đến thời Thanh Biện, rất giống
Dị bộ tông luân luận (samayabhedavyū-hacakraśāstra) của Thế Hữu (vasumitra).

[44]
Còn gọi Trung quán-Cụ duyên (中 觀 具 緣).

[45]
Còn gọi Trung quán-Y tự khởi (中 觀 依 自 起;
mādhya-mika-

[46]Tịch Thiên 寂 天; S: śāntideva; Cao tăng thuộc phái Trung quán. Truyền
thuyết cho rằng Sư là một vương tử miền Nam Ấn Độ, sống trong thế kỉ thứ 7, 8,
và hoạt động tại viện Na-lan-đà. Sư là tác giả của hai tác phẩm quan trọng là
(Đại thừa) Tập Bồ Tát học luận (s: śikṣāsamuccaya) và Nhập bồ-đề hành luận
(bodhicaryāvatāra). Một tác phẩm thứ ba cũng thường được nhắc đến là Tập kinh
luận (s: sūtrasamuccaya) đã thất truyền (theo Thánh Nghiêm thì được dịch ra Hán
ngữ dưới tên Đại thừa thật yếu nghĩa luận). Nhập bồ-đề hành luận rất thông dụng
trong Phật giáo Tây Tạng, là kinh điển giáo khoa.

Nhập bồ-đề hành luận trình bày các bước tu học vị Bồ
Tát, từ lúc phát Bồ-đề tâm (bodhicitta) cho đến lúc đạt trí Bát-nhã (prajñā),
dựa trênLục độ (pāramitā). Nhập bồ-đề hành luận là tác phẩm nhằm hướng dẫn cho
Cư sĩ hay người mới nhập môn. Tịch Thiêngiảng giải trong tác phẩm này hai phương
pháp nhằm giúp vị Bồ Tát tương lai nhận biết tại sao mình lại cứu độ cho người
và xuất phát từ đó các hành động cần thiết. Một mặt hành giả phải tu học phép
quán chiếu cái nhất thể giữa mình và người (parātmasamatā), mặt khác phải học
phép hoán đổi mình và người (parātmaparivartana, xem thêm Bất hại) giữa, tức là
đặt mình vào địa vị của chúng sinh để thấu rõ tâm trạng của Hữu tình (s:
sattva).

[47]
Tên đầy đủ là Trung quánminh cú luận (s: madhyamakavṛtti-prasannapadā),
tác phẩmchú giảiTrung quán luận (madhyamaka-śāstra) của Long Thụ (nāgārjuna)
duy nhất bằng nguyên văn Phạn ngữ (sanskrit).

[48]
Nhan đề Nhập trung luận thích (madhyamakāvatāra-bhāṣya), chỉ còn bản
Tạng ngữ.

[49]Chú giảiThất thập không tính luận (śūnyatā-saptati) của Long Thụ. Long
Thụ (và Parahita) cũng có soạn một tác phẩm dưới tên này. Chỉ còn bản Tạng ngữ;

[50]Lục thập tụng như lí luận thích (yukti-ṣaṣṭhikā-vṛtti), luận giảiLục
thập tụng như lí luận (yukti-ṣaṣṭhikā), một tác phẩm được xem là của Long Thụ,
chỉ còn bản Tạng ngữ;

[51]
Tương đương khái niệm Thing-it-is: Vật tự thân trong triết học Kant.

[52]
Hán: ly sát, vô phân biệt 離察, 無分別.

[53]
Sử gia Tây Tạng.

[54]
Nguyên văn: cul de sac.

[55]
s: catuṣko¬ṭi¬kā: Tứ cú phân biệt. Về phần nội dung thì công thức này tương
ưng với thuyết Tứ pháp giới của tông → Hoa Nghiêm. Trong hai cấp đầu tiên thì →
Ảo ảnh, → Vô minh được vượt qua bằng hai phương cách: một là dựa vào chủ thể
(e: subject) – ở đây được gọi là nhân và hai là nương theo khách thể (e:
object), là cảnh là thế giớihiện hữu. Cấp thứ ba phủ nhận cả hai, cả
chủ lẫn khách nhưng đặc biệt là sự khác biệt của hai vẫn còn tồn tại. Trạng
thái phủ định này tương ưng với một tâm trạng tập trung tuyệt đối. Chỉ ở cấp
thứ tư – khi tâm thức đã vượt quathế giớinhị nguyên, chủ thể và khách thể
không còn tồn tại – thì Chân như mới được nhận diện một cách tột cùng.

[56]
Chỉ bốn cách lí luận, đó là : 1. Có (有;
hữu); 2. Không (無; vô); 3. Vừa có vừa
không (亦 有 亦 無;
diệc hữu diệc vô), 4. Không phải có cũng không phải không (非 有 非 無;
phi hữu phi vô). Tương ưng với bốn trường hợp của luận lí học ngày nay là: 1.
Khẳng định; 2. Phủ định; 3. Chiết trung và 4. Hoài nghi.

Thuật ngữPhật học gọi đây là Tứ cú phân biệt四 句 分 別;
S: catuṣkoṭika; J: shiku fum¬bet¬su;

[57]
hypothetical
syllogisms: Tam
đoạn luận (hình thứclập luận trong đó kết luận được rút ra từ hai
đoạn trình bày)

[58]Hồi tránh luận (迴 諍 論; s:
vi¬graha-vyā¬var¬tanī hoặc vi¬gra¬ha-vyāvartanīkā¬rikā), T.32. Luận tập bộ

[59]
Hán: 0021c23 法若有自體　可得遮諸法

 pháp nhược hữu tự thể khả đắc già chư pháp

 0021c24 諸法無自體　竟為何所遮

 chư pháp vô tự thể cánh vi hà sở già

[60]
Đó là các tiêu đề của 25 phẩm trong Trung quán luận tụng.

[61]
Bài tụng đầu tiên trong phẩm nầy đề cập đến 4 thuyết về nhân duyên hay duyên
khởi: 1. Sinh khởi từ chính nó. 2. Sinh khởi từ cái khác nó.3. Sinh khởi từ
chính nó và từ cái khác nó. 4. Sinh khởi không do nguyên nhân nào cả.

Sau khi kể ra 4 thuyết như vậy, mọi giải thích thêm
tất nhiên sẽ khởi đi từ phân tích về lập luận đầu tiên trong 4 thuyết nầy, đó
là sinh khởi từ chính nó (p: svata-upattiḥ; e: self-causation). Như vậy 4 loại duyên (p: pratyaya) đề
cập trong bài tụng tiếp theo sẽ được xem như là ví dụ của thuyết sinh khởi từ
chính nó (p: svata-upatti; e: self-causation), mặc dù nhà phiên dịchhiện đại
rất sùng kínhLong Thụ là T.R.V. Murti, theo gót ngài Nguyệt Xứng, đã dùng bốn
4 thuyết về duyên khởi nầy để trình bày quan điểmSinh khởi từ cái khác nó chứ
không phải là Sinh khởi từ chính nó. Ngài Nguyệt Xứng cho rằng thuyết Sinh khởi từ chính nó là chủ trương của
các trường phái triết họcẤn Độ, và thuyết Sinh khởi từ cái khác nó chính là
quan điểm chỉ được khoáng trương bởi các trường phái Phật giáo nguyên thuỷ. Như
đã giải thích ở trên, thuyết duyên khởi trong thời Phật giáo nguyên thuỷ kko
thể dựa trênphạm trù của hoặc là Sinh khởi từ chính nó hoặc là Sinh khởi từ
cái khác. Long Thụrõ ràng đã nhận biết điều nầy và do vậy, ngay trong bài kệ
tụng đầu tiên, ngài đã bác bỏ khả năng tính của bất kỳ thuyết nào trong 4
thuyết duyên khởi nói trên. (Kaluphana)

[62]
Bổ-đặc-già-la (pudgala), chỉ cho con người, cá thể thường nghiệm. 

[63]
受諸因緣故 輪轉生死中

不受諸因緣 是名為涅槃⑨ Phẩm 25. Quán
Niết-bàn.

[64]
Svabhāva: tự tánh, tự thể, tự hữu.

[65]
Hán 如諸法自性 不在於緣中

[66]Tự tánh của các pháp không có trong các duyên; chỉ do các duyên hòa hiệp mà có
được tên gọi. Tự tánh tức là tự thể. Trong các duyên, chẳng có tự tánh. Tự tánh
không, nên chẳng tự phát sanh.

[67]
未曾有一法 不從因緣生

 是故一切法 無不是空者⑲
Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[68]
眾因緣生法 , 我說即是無.

[69]
Hán: Chư hành vô thường, Thị sanh diệt pháp. Sanh diệt diệt dĩ. Tịch diệt vi
lạc.

[70]Phật tự thuyết (Udāna).

[71]
Phần thứ ba, tập I trong Tiểu Bộ kinh (Khuddaka Nikāya). Udāna
còn được gọi là Cảm hứng ngữ, Phật tự thuyết, gồm 80 câu chuyện,
gợi niềm cảm hứng để Đức Phậtphát biểu những vấn đềhoan hỉ có tính cáchgiáo
dục và khích lệ hội chúng, được chia làm 8 phẩm. 1: Phẩm Bồ Đề, 2: Phẩm
Muccalinda, 3: Phẩm Nanda, 4: Phẩm Meghiya, 5: Phẩm Trưởng Lão Sona, 6: Phẩm
Sanh Ra Đã Mù, 7: Phẩm Nhỏ, 8: Phẩm Pataligamiya.

[72] 無得亦無至
不斷亦不常

 不生亦不滅 是說名涅槃③ Phẩm 25, Quán Niết-bàn.

[73] 涅槃與世間
無有少分別

 世間與涅槃 亦無少分別 ⑲

[74] 涅槃之實際
及與世間際

 如是二際者 無毫釐差別 ⑳

[75]
受諸因緣故 輪轉生死中

不受諸因緣 是名為涅槃 ⑨

[76] 無得亦無至
不斷亦不常

 不生亦不滅 是說名涅槃 ③ Phẩm 25, Quán Niết-bàn.

[77]Dịch thoát từ Nguyên văn Latin: sub
specie aeternitatis.

[78]
Quán Niết-bàn (Nirvāṇaparīkṣā nāma pañcaviṃśatitamaṃ prakaraṇaṃ).

[79]
Hán dịch thừa, có khi phiên âm là thặng

[80]Thập địa (daśabhūmi): stages-of-moral
and spiritual discipline.

[81]
Thập địa十 地; S: daśabhūmi; Mười quả vịtu chứng của các vị → Bồ Tát.
Có nhiều hệ thống khác nhau, liệt kê trong tác phẩm nầy xuất phát từ Bồ Tát địa (菩 薩 地;
s: bo¬dhisattva-bhūmi) trong Thập địa
kinh (十 地 經; s: da¬śa¬¬bhū¬mika-sūtra)

[82]
transformation body; 應身

[83]
受用身 ; enjoyment of the dharma and
causing others to receive this enjoyment

[84]
自知不隨他 寂滅無戲論

 無異無分別 是則名實相⑨
Phẩm 18, Quán Pháp.

[85]
性名為無作 不待異法成 ② Phẩm 15, Quán Hữu vô.

đa dạng; prapañca (s); hí luận 戲 論.

[86]
pra-pañca (√1. pac, or pañc): expansion, development, manifestation. mutual
false praise; ludicrous dialogue.

[87]
yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe |

 sā prajñaptir
upādāya pratipat saiva madhyamā || MMK_24,18

眾因緣生法 我說即是無

亦為是假名
亦是中道義⑱

[88]
Có nghĩa là Vô phân biệt, bất nhị (non-dual).

[89]Tứ cú (catuskoti)

[90]
業煩惱滅故 名之為解脫

 業煩惱非實 入空戲論滅⑤

[91]
不生亦不滅 不常亦不斷

 不一亦不異 不來亦不出 .

Đối chiếu Phạn văn, Cưu-ma-la-thập dịch Bất sinh trước bất diệt.

[92]
汝今實不能 知空空因緣

及知於空義
是故自生惱⑦

[93] 若不依俗諦
不得第一義

 不得第一義 則不得涅槃 ⑩

[94]
以有空義故 一切法得成

 若無空義者 一切則不成 ⑭
Phẩm 24. Quán Niết-bàn.

[95]
不能正觀空 鈍根則自害

 如不善咒術 不善捉毒蛇 ⑪
Phẩm 24. Quán Niết-bàn.

[96]Hải ấn tam-muội. ‘the light that
never was on sea or land’

[97]Phạm thiên.

[98]Đại tự tại.

[99]
Như trong Kinh Diệu pháp Liên hoa (Saddharmapuṇḍarīka):

Thị pháp trụpháp vị. Thế gian tướng thường trụ…

 ch. ii. k. 103:
dharmasthitiṃ dharmaniyāmatāṃ ca/ Cf. S. ii. 25: uppādā vā tathāgatānaṃ anuppādā vā tathāgatānaṃ, ṭhitāva sā dhātu dhammaṭṭhitatā
dhammaniyāmatā idappaccayatā,

 Các Như lai dù
xuất hiện hay không xuất hiện, giới tánh ấy vẫn ổn định, là tính quan hệ tồn
tại của vạn hữu, đó là pháp trụ tính (dhammaṭṭhititā), là pháp vị
tính (dhammaniyāmatā).

[100] 佛能滅有無
如化迦旃延

 經中之所說 離有亦離無 ⑦ Phẩm thứ 15. Quán Hữu vô.

[101]
涅槃不名有 有則老死相

 終無有有法 離於老死相 ④
Phẩm 25. Quán Niết-bàn.

Niết bàn không là pháp hữu vi, vì hữu vi chính là tướng
già chết. Và vì hoàn toàn (chung cục) không có pháp Hữu, nên, viễn ly tướng già
chết.

Nếu niết bàn là thật hữu thì niết bàn chính là hữu vi,
đã hoàn toàn không có bất cứ một pháp nào là vô vi cả (* vì có cái gọi là vô vi
thì niết bànlập tức kẹt vào cái có).

[102]
有若不成者 無云何可成

 因有有法故 有壞名為無 ⑤
Phẩm 15. Quán Hữu vô.

Hữu (thật có tự tánh) nếu đã không thành lập được thì
làm thế nào mà Vô (vô tự tánh) có thể thành lập được? Nhân vì Hữu (có tự tánh)
cho nên có Pháp, nếu Hữu (có tự tánh) bị hoại diệt thì gọi đó là Vô (vô tự
tánh).

[103]
諸法實相者 心行言語斷

 無生亦無滅 寂滅如涅槃⑦
Phẩm 18. Quán Pháp.

Thật tướng của các pháp thì đoạn bặt, cắt đứt cả tâm
hành lẫn ngôn ngữ ( tư duy và nói năng), (thật tướng của các pháp) không sanh
cũng không diệt, tịch diệt (vắng lặng) như niết bàn

[104]
Từ căn -√vṛ, Saṃvṛti trước hết có nghĩa là bao phủ (covering), hoặc che
đậy–concealing, sự giả vờ– dissimulation, sự chướng ngại– obstruction… Tuy
nhiên, có một ngữ căn khác -√vṛ, có nghĩa là ‘chọn lựa–to choose,’ và trong mối
tương quan nầy, danh cách (nominal form) của nó, Saṃvṛti có nghĩa là ‘sự tuyển
chọn– election’ và ‘sự chọn lựa– choice,’ cùng ý nghĩa với từ saṃmuti tìm thấy
trong Pāli. Từ căn khác là -√vṛt, hai trong những nghĩa cổ nhất của Saṃvartate
là ‘quay lại hay đi tới trước– to turn or go towards,’ ‘chạm trán–’to
encounter,’ rồi sau đó có nghĩa ‘hình thành,– to come into being,’ ‘sản sinh
–to be produce,’ ‘tồn tại–to be,’ và ‘hiện hữu–to exist.’

[105]
諸佛依二諦 為眾生說法

一以世俗諦
二第一義諦⑧ Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[106]
saṁvṛti-satya; empirical truth: Thế đế, tục đế;

[107]
paramartha-satya; absolute truth: Chân lýtuyệt đối, đệ nhất nghĩa đế, Chân đế.

[108]
若人不能知 分別於二諦

 則於深佛法 不知真實義⑨
Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[109]
Vyāvahāra: biểu tượngdanh
ngôn.

[110]
若不依俗諦 不得第一義

 不得第一義 則不得涅槃 ⑩
Phẩm 24. Quán Tứ đế.

[111]
Hán dịch đế

[112]
Do động từ căn gam=to go

[113]
Hán dịch như khứ …. đã đi= has gone.

[114]
p: ananuvejja; s: ananuvedya; e: untraceable.

[115]
Phẩm Buddhavaggo, Hán dịch Phật đà phẩm 佛陀品　,
Anh ngữ The Buddhas ; Awakened.

[116]
Vợ của Magandyā là người
tinh tường khoa chiêm tướng, nói với chồgn rằng:

– Thưa ông ! Tuy ông đã nói như thế, nhưng đây chính
là dấu chân của Bậc đã đoạn lìa phiền não rồi. Bà nói tiếp:

“Người ái dục với nhiều phiền não thì dấu chân
lõm vào giữa. Người nhiều sân hận thì dấu chân nặng về gót. Người tham ái thì
dấu chân thiên nặng về đầu ngón chân. Người có bàn chân bằng phẳng như thế này,
là người đã chấm dứtphiền não rồi”. (Tích truyện Pháp cú).

[117]
Ākāse padaṁ natthi, Samano natthi bāhine,
Papañcābhiratā pajā,
Nippapañca tathāgatā. –Hư không không dấu vết, Ngoại đạo không Sa môn, Chúng
sanh thích hư vọng, Như Lai vọng diệt trừ. (Kệ 254)

[118] 如來過戲論
而人生戲論

 戲論破慧眼 是皆不見佛 ⑮
Phẩm 22. Quán Như Lai.

[119]
Chấp thường.

[120]
Chấp đoạn.

[121] nirvāṇasya ca yā koṭiḥ koṭiḥ saṃsaraṇasya ca
|

 na tayor
antaraṃ kiṃcit susūkṣmam api vidyate || MMK_25,20

 涅槃之實際 及與世間際

 如是二際者 無毫釐差別 ⑳ Phẩm 25. Quán Niết-bàn.

 

(Sth