ZEN THOUGHTS IN THE DIAMOND SUTRA
TƯ TƯỞNGTHIỀN HỌC TRONG KINH KIM CANG
Author: Thích Nữ Khánh Năng
Translated by Nguyên Giác
There are many ways for us to approach the Scriptures. We can read the Scriptures as a literary work to find out the aesthetic expressions of the ideological content, or we can read the Scriptures to understand the philosophical categories or the hidden thoughts that the sutras contain, etc.
It doesn’t matter how you read the Scriptures. But one thing that Buddhist learners need to keep in mind is that the empirical truth cannot be expressed in words; that truth is obtained by the experience of each person, such as your feeling that can not be expressed while drinking hot and cold water. You have to see for yourself what is contained in the teachings, not only to understand but also to practice. Therefore, the Buddhist path to liberation consists of three areas: Virtue, Concentration, and Wisdom. Virtue is the set of precepts that are intended to regulate external behavior; Concentration is the practice of harmonizing thoughts in the mind; and Wisdom is the insightful understanding of the truth. Such is the importance of meditation in Buddhism.
We know that the reason for the existence of Zen consists in the witness of the mind, not in systematic philosophy. Zen is only possible when all inferences are crushed into daily living facts and directly express human spiritual activities. The Diamond Sutra is such a vivid manifestation.
After completing the cultivation of Prajna Paramita, the life of a World-Honored One is like everyone else; there is nothing of segregation or eccentricity; it goes beyond cumbersome formal rituals. The Buddha talked during a Dharma session of the Diamond Sutra in a very simple time and space setting: “Then, near mealtime, the Blessed One put on his robes, took his bowl, and entered the great city of Sāvatthi for alms. In the city, after collecting alms from house to house, the Blessed One returned to the monastery to have meals, put away his robes, washed his feet, spread the seating platform, and sat down.“
In the Diamond Sutra, we will see that it is not like other Mahayana sutras but closer to the Early Buddhist sutras in that the Buddha took his alms bowl after finishing his alms round and then returned to the monastery. After having meals, the bhikkhus usually gathered in the auditorium to discuss the teachings. At that time, in the assembly, Subhuti was present, and he began to ask questions. Here, there was no opening with luminosity or supernatural powers; the problems mentioned in the Diamond Sutra are things in life, food, drink, rest… Is that the most vivid teaching on the Buddhist spirit, completely consistent with Zen’s motto “Zen is not established in words and has transmission outside the Scriptures”?
Relating to the history of Zen
Here, we trace the history of Zen Buddhism back to its beginnings.
At the Linh Sơn Dharma Gathering, when the Buddha held a lotus bloom in front of the assembly, where all the monastics were silent, only Bhikkhu Kassapa smiled, for he was the only one who directly understood the Buddha’s thinking. The Buddha said: “I possess the true Dharma eye, the marvelous mind of Nirvana, the excellent Dharma gate, the true form of the formless. This I entrust to Mahākāśyapa.” That entrusting statement is the starting point of the tradition of Zen Buddhism: Zen is the Dharma gate, which is not established in words and has transmission outside the Scriptures. Zen advocates abstaining from words because Zen is a way of life. That Zen line originated and quietly flowed in the human realm until the time of the Sixth Patriarch when it flourished like a perennial old tree that absorbed a lot of the essence and oxygen of heaven and earth to crystallize into a fragrant Zen flower.
Many people believe that the Fifth Patriarch was the first Zen master who intended to interpret the Zen message according to the Diamond Sutra’s teachings. But we do not agree with that view. Because, according to the foreword of the patriarch, Huệ Năng wrote for the Diamond Sutra: “Bodhidharma since coming to China has always promoted the Diamond Sutra’s essential teachings so that learners can understand the principal reason and realize the mind-nature.” Therefore, we can consider the Fifth Patriarch as the beginning of a decisive turning point in the history of Zen, allowing the Sixth Patriarch, Huệ Năng, to open all the gates of Zen. Huệ Năng was a peasant who could not read or write, but he used the realization from the Diamond Sutra to establish Zen Buddhism on the basis of “not established via words and imparting the transmission of the mind seal outside the sutras.”
Try to ask: Why was Huệ Năng described as an illiterate countryman? Is it to emphasize the confrontation between the two most outstanding disciples—Huệ Năng and Thần Tú—of the Fifth Patriarch and at the same time point at the essence of Zen, which is independent of study and knowledge?
It doesn’t really matter what the truth is. Note here: When the Sixth Patriarch was still a layman, he carried firewood to the buyer’s house, heard the house next door chant the Diamond Sutra, and immediately became enlightened. Then he wanted to go forth, so he looked for the Fifth Patriarch. The Fifth Patriarch invited him into the chamber one night and explained the Diamond Sutra to this lay learner. When Huệ Năng heard the phrase “Dwell on nowhere; your liberated mind will manifest,” he was immediately enlightened. Then Huệ Năng received robes and bowls from the Fifth Patriarch, who then sent him off that night. This must be the Zen that the Sixth Patriarch inherited from the Diamond Sutra.
Zen Thoughts in the Diamond Sutra
We can say that when Huệ Năng went to Mount Hoàng Mai to ask to learn the Dharma, he was in the mood of a person confused between delusion and enlightenment, the distance between a strand of hair and a thread of silk, to find a master who would challenge Huệ Năng and have it checked for approval, not really to learn the way.
Huệ Năng was not a man of great learning but had extraordinary intuition. When he had not yet been to the temple, all of Huệ Năng’s understanding and practice were only due to listening to others chant the Diamond Sutra. After Huệ Năng entered the temple and took on the job of chopping firewood and pounding rice, the chanting sounds of the Diamond Sutra continued to follow and affected Huệ Năng’s pure spirit. Meanwhile, the Zen atmosphere in the temple affected Huệ Năng during the Hoằng Nhẫn Patriarch’s daily talks on the Diamond Sutra. Particularly, Thần Tú’s verse was like “a psychological blow that killed the young novice Huệ Năng and revived him to become the Zen patriarch Huệ Năng.”
In fact, without a Thần Tú, it would be difficult for a Huệ Năng to perform exceptionally. Without Thần Tú’s verse “The body is like a Bodhi tree,” it would be difficult to have the poem “Bodhi has no trees at all” for Huệ Năng to officially inherit the mind seal of Zen. And the mind seal that was the unexpected awakening of enlightenment, the revealing of the true nature that had no nature in Huệ Năng’s mind, was simply the words “Dwell on nowhere; your liberated mind will manifest” from the Diamond Sutra.
Huệ Năng’s verse clearly shows the spirit of no-self because he realized the truth of emptiness in the Diamond Sutra. The author of the verse does not cling to signs (Bodhi is not a tree, the true mind is not a platform), does not accept that he has to cultivate anything (in the past and in the present, there has not been a thing), does not accept that he has achieved any holy position (dust clings to nowhere), and no longer sees the signs of self, personality, living beings, or life span.
In the case of the Diamond Sutra, we see that the purpose of the Diamond Sutra lies only in two questions of the Venerable Subhuti: “How should good men and faithful women develop the mind of unsurpassed enlightenment and then maintain that mind? And how to tame their minds?”
The Buddha replied that the method of subjugating the mind, briefly, is by saving all sentient beings (delusional thoughts) into Nirvana without residue, without seeing that there are no sentient beings (delusional thoughts) to enter Nirvana because there are no longer the four signs to be seen.
To put it more understandably, when you put all delusional thoughts into the unborn realm, all self-grasping ceases: “Great bodhisattvas should subdue the mind thus: All kinds of living beings, either egg-born, pregnant, wet-born, or metamorphic birth, or with form or without form, or with perception or without perception, or with neither perception nor non-perception, should be put into Nirvana without residue. You see the cessation of countless sentient beings like that, but there is actually no cessation of a sentient being. Why? Subhuti! If a bodhisattva sees any sign of a self, a person, a living being, or a life span, then he is not a bodhisattva.”
Why? Because the four appearances of self in the Diamond Sutra are born from a delusional mind. Therefore, subduing the mind is to perceive the emptiness of an object without dwelling on that object, that is, to perceive the illusionary established reality that has dependently arisen. The Buddha taught us to contemplate all conditioned dharmas as illusory dreams, bubbles, images, fog, and lightning.
You should observe that all
conditioned dharmas are
like dreams, illusions, bubbles,
images, dew, and lightning.
The conditioned dharmas are that which have form and action—in short, the six external objects, the six senses in the body, and the six inner consciousnesses. If we see that the senses, the objects, and the consciousnesses are all illusory, then we can break the self-grasping in the body, the self-grasping in the mind, and the attachment to the outer dharmas.
As for the matter of how to calm the mind, the Buddha taught: “Regarding the dharma, a bodhisattva should not abide in the dharma to give: that is, giving without clinging to the dharmas of form, sound, smell, taste, touch, and mental object. Subhuti! A bodhisattva should give without dwelling on any dharma sign. Why? If a bodhisattva gives without dwelling on anything, the merit and virtue will be immeasurable.”
“A great bodhisattva should give birth to a pure mind like this: One should not have a mind that dwells on form, sound, smell, taste, touch, and mental object; one should have a mind that dwells on nothing.”
In other words, the Bodhisattva should let go of the six sense objects without clinging to any sign. The bodhisattva’s state of giving is to give everything without seeing anything that is given. Thus, the bodhisattva gives but does not adhere to any sign, does not consider it meritorious, and does not see himself giving. Because cultivation like that is just living in accordance with one’s own inherent nature. One who lives in accordance with the dharma-nature and depends on the dharma-nature is truly blessed and virtuous, clinging no longer to any expectation and asking no blessing from anybody. The saying “Dwell on nowhere; your liberated mind will manifest” is the bodhisattva’s maxim, that when giving, his mind does not cling to anything. With such giving, the merits and virtues are immeasurable, as boundless as space in the ten directions.
The essence of the Diamond Sutra lies only in these words: “Nothing to be dwelled on.” That is, the mind does not dwell on any dharma, and there is no dharma on which the mind dwells. That is the only way to let the mind dwell.
No-dwelling mind is another way of saying “an emptiness-mind.” Of course, an emptiness-mind cannot be explained as a state of extinction that has no perception and no marvelous enlightenment, because if it were, it would be no different from inanimate wood and stone. An emptiness mind here is the mind that is in a waking state of being completely empty, not bound by any dharma, not attached to anything, not holding on to anything. It is the spacious mind that does not dwell on any time or space. That emptiness of mind is the Zen life that Trần Nhân Tông, the patriarch of the Trúc Lâm Yên Tử Zen sect of Vietnam, explained as follows.
Living amid the dust and enjoying the way,
you should let all things take their course.
When hungry, just eat; when tired, just sleep.
The treasure is in your house; don’t search anymore.
Face the scenes, and have no thoughts;
then you don’t need to ask for Zen.
Actually, all actions like tying or untying, holding on, or letting go… all belong to the realm of deluded minds, not emptiness-mind. When the mind is cleansed of all pollutants and impediments, it is no longer the mind of sentient beings, but the True Mind.
Thus, the phenomena of the arising and passing away of the delusive mind and of the delusive perception are like dreams and illusions and not different from flowers spotted in the middle of the sky. It is inherently the emptiness; however, a delusive mind is confused and wrongly accepts that it is real. One who uses the wisdom of Prajna to constantly realize emptiness like that has entered the gate of Zen Buddhism. Thus the Buddha said: “The mind of the past cannot be obtained. The mind of the present cannot be obtained. The mind of the future cannot be obtained.” The mind of the past has ceased, so it is not real; the mind of the present does not stay, so it is not real; and the mind of the future has not come yet, so it is not real. So, what mind is left for the practitioner to tame, what mind is left for the practitioner to dwell on, and what mind is left for the practitioner to realize noble attainments? When the meditator’s mind is empty and calm naturally, how can words arise and express [the state of no thought]? Thus, there is no difference between the goal of the Diamond Sutra and the goal of Zen Buddhism. That was the reason why Zen practitioners after the period of the Fifth Patriarch and the Sixth Patriarch considered the Diamond Sutra as the guiding Zen sutra.
To summarize what we just said about Diamond Sutra
In both cases, the practitioner must let go of all delusions about self, personality, living beings, life span, and all things as existent entities in order to subjugate the delusive mind and expose the True Mind. As long as there is still the slightest bit of stubbornness about the existence of self and dharmas, the deluded mind is still active, and at that time, the meditator cannot realize and manifest the True Mind. To let go of the wrong views on the self and dharmas, the practitioner must definitely apply the wisdom of Prajna to observe and realize.
When contemplating and realizing that all things are artificially established, not real, and have inherent emptiness, the practitioner can let go of all attachments to them. It is the last step to let go of the ground of ignorance and to plunge into the endless and vast space of the boundless Dharma Realm. This is the middle way of entering the absolute first meaning. Therefore, the wisdom of Prajna should not stop at contemplating the true nature of dharmas to see only that dharmas are false and void. The wisdom of Prajna is the magic force that pushes the practitioner into the ultimate path of hopelessness to go straight to the spiritual ground of the true mind. Here, the Diamond Sutra is very skilled at paving the way. With the spirit of a no-dwelling mind, and with that spirit only, the Diamond Sutra is able to play the role of a guide for Zen practitioners, completely in line with the motto “Zen is not established in words and has transmission outside the Scriptures.”
Finally, we need to keep in mind that the role of the sutra is limited to the so-called “finger-pointing to the moon.” Zen Buddhism does not advocate explaining any doctrine. Zen Buddhism denies anything that can be understood by the mind as an object of thought. Zen is a practice that guides practitioners by pointing directly to the mind of emptiness to lead them to direct enlightenment. That is to see the mind’s nature. Those who have seen the nature of the mind do everything in accordance with the self-nature, all they do is in accordance with the path, and they maintain a calm mind in all life scenarios. This is also why Buddha gave the Dharma talk for the Diamond Sutra in a very simple context of time and space.
(All notes were removed in the English version for simplicity.)
…. o ….
TƯ TƯỞNGTHIỀN HỌC TRONG KINH KIM CANG
Thích Nữ Khánh Năng
Có nhiều cách thức để chúng ta tiếp cận với kinh điển. Chúng tađọc kinh như một tác phẩmvăn học để tìm ra những biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng, hay đọc kinh để hiểu những phạm trùtriết học, những tư tưởng ẩn áo mà kinh hàm chứa, v.v…
Cách thức nào không quan trọng. Song, một điều mà người học Phật cần phảilưu ý là cái chân lý thường nghiệm thì phi ngôn thuyết; nó có được do sự kinh nghiệm của mỗi người, như uống nước nóng lạnh tự biết; tự mình phải thâm chứng lấy những gì hàm dưỡng trong giáo lý, không phải chỉ để hiểu mà còn hành nữa. Nên con đườnggiải thoát của Phật giáo cốt ở ba kỷ luật: Giới, Định, Tuệ. Giới nhằm điều chế phong thái bên ngoài, Định nhằm điều chế tâm tư, còn Tuệ nhằm hiểu biết chân xác. Sự hệ trọng của thiền định trong Phật giáo là vậy.
Chúng ta biết rằng, lý dotồn tại của Thiền cốt ở tâm chứng, không phải ở triết luận có hệ thống. Thiền chỉ có một khi mọi suy luận được nghiền nát thành sự kiện sống hàng ngày và trực tiếp thể hiệnsinh hoạttâm linh của con người. Kinh Kim cang là một thểhiện sinh động.
Thành tựuBát-nhã Ba-la-mật, đời sống của một bậc Thế Tôn giống y nhưmọi người không có gì cách ngăn, lập dị; nó vượt ngoài tập quán lễ nghi có tính cáchhình thứcrườm rà. Cho nên đức Phật đã nói thời pháp Kim cang Bát-nhã trong một bối cảnh thời giankhông gian thật là giản dị: “Bấy giờ, gần đến giờ ăn, Thế Tônđắp y, mang bát, vào đại thànhXá Vệkhất thực. Trong thành, theo thứ lớp từng nhà xin xong, Thế Tôntrở vềTinh xá dùng cơm rồi, cất y bát, rửa chân xong, trải tòa mà ngồi.”[1]
Trong kinh Kim cang, chúng ta sẽ thấy không giống như kinh điển Đại thừa khác, mà lại gần với Nguyên thủy ở chỗ Phật ôm bình bátkhất thực xong rồi trở vềTinh xá. Sau bữa ăn, các vị Tỳ-kheo thường tập hợp tại giảng đường để thảo luậngiáo lý. Bấy giờ, trong đại chúng có sự hiện diện của Tu-bồ-đề; và ngài bắt đầu thưa hỏi. Ở đây, không mở đầu bằng sự phóng quang, hay những thần thôngbiến hóa; những vấn đề được nêu trong kinh Kim cang là những sự việc trong đời sống, là những cái ăn, cái uống, nghỉ ngơi… Phải chăng đó là bài pháp sống động nhất về tinh thầnPhật giáo, hoàn toànphù hợp với tông chỉ “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền” của Thiền tông?
Liên hệ Thiền sử
Chúng ta ngược dòng Thiền tông để tìm khởi nguồn của nó.
Tại hội Linh Sơn, khi đức Phật cầm hoa sen khai thị trước đại chúng, lúc bấy giờ tất cả đại chúng đều im lặng, chỉ riêng có ngài Ca-diếp trực ngộ được tâm ý của Phật, mỉm cười. Phật liền bảo: “Ta có chánh pháp nhãn tạng, Niết-bàn diệu tâm, pháp mônvi diệu, thật tướng, vô tướng, nay đem phó chúc cho Ma-ha Ca-diếp.” Chính lời phó chúc ấy là khởi điểm truyền thốngThiền tông: Thiền là pháp môn “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền.” Thiền chủ trương ly ngôn, vì Thiền là đạo sống. Dòng Thiền ấy được khơi nguồn và lặng lờ trôi chảy giữa bình nguyên nhân loại, mãi cho đến thời Lục Tổ thì phát triển rực rỡ; như một gốc cổ thụ lâu năm được hấp thu biết bao tinh hoa và dưỡng khí của đất trời để kết tinh nên một đóa hoa Thiền ngạt ngào hương sắc.
Nhiều người cho rằng Ngũ Tổ là vị Thiền sư đầu tiên có ý định giải thông điệp Thiền theo giáo lýKim cang. Nhưng chúng tôi không đồng ý hẳn với quan điểm ấy. Bởi theo lời tựa của tổ Huệ Năng viết cho bộ kinhKim cang, “Đạt-ma từ lúc qua Tàu luôn luôn phát tâm xiển dương yếu chỉKim cương để người học có thể đạt lý và ngộ tánh”[2] Do vậy, ta có thể coi Ngũ Tổ như khởi đầu của một khúc quanh quyết định trong Thiền sử để cho vị tổ thứ sáu – Huệ Năng – mở thông hết Thiền môn. “Huệ Năng, một dân quê không hề biết đọc, biết viết, cho nên sự tỏ ngộ từkinh Kim cang là sự xác lập Thiền tông trên cơ sở Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền.”[3]
Thử đặt vấn đề: Vì nhu cầu nào mà tổ Huệ Năng được trình bày như một anh nhà quê thất học? Phải chăng là để nhấn mạnh sự chỏi ngược giữa hai đệ tửưu tú nhất của Ngũ Tổ (Huệ Năng và Thần Tú), tức đồng thờinhấn mạnh đến thực chất của Thiền, độc lập ngoài học hỏi và kiến thức?
Sự thật như thế nào không quan trọng. Điểm lưu ý ở đây: Lục Tổ khi còn là cư sĩ, gánh củi vào nhà người mua, nghe nhà bên cạnh tụng kinhKim cang, Ngài liền tỏ ngộ. Sau đó Ngài đi xuất gia tìm đến Ngũ Tổ. Khi được Ngũ Tổ cho vào thất, cũng đem kinh Kim cang giảng cho Ngài nghe. Nghe đến câu “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, Ngài liền đại ngộ, được Ngũ Tổtruyền y bát và tiễn đi trong đêm ấy. Điều này hẳn là Thiền mà Lục Tổkế thừa được lập cước trên kinh Kim cang.
Tư tưởngThiền học trong kinh Kim cang
Chúng ta có thể nói rằng, ngày xưa ngài Huệ Năng âm thầm lên núi Hoàng Maicầu pháp là tâm trạng của người hoang mang giữa mê và ngộ – cách nhau giữa kẽ tóc đường tơ – đi cầu Thầy để thử thách, để trắc nghiệm sự tâm chứng của mình; gần như để được ấn chứng, chứ không hẳn để học đạo.
Huệ Năng không phải là người học sâu hiểu rộng[4], bù lại có một trực quan kỳ tuyệt. Tất cả sự tu chứng của Huệ Năng, khi chưa đến chùa, chỉ quy vào âm hưởng của bộ kinhKim cang khi Ngài nghe người ta tụng; khi ngài đến chùa và lo việc bửa củi, giã gạo, âm hưởng ấy tiếp tục đuổi theo, đánh phá và chấn động vào tinh thần trinh nguyên ấy; thêm vào đó là bầu không khí Thiền nung nấu hàng ngày bằng những thời nói kinh Kim cang của tổ Hoằng Nhẫn; đặc biệt, bài kệ của ngài Thần Tú như “một đòn tâm lí trí mạng quật chết chú tiểuHuệ Năng để sống lại thành Thiền tổ Huệ Năng.”[5]
Thật vậy, không có Thần Tú ắt khó có Huệ Năng; không có bài kệ “Thân thị bồ-đề thọ”[6] của Thần Tú ắt khó có bài kệ “Bồ-đề bổn vô thọ”[7] để Huệ Năng được chính thứckế thừatâm ấn của Thiền Đông Độ; mà tâm ấn ấy chính là sự đốn ngộ, thức tỉnh hẳn cái thực tánh vô tánh trong Huệ Năng, chỉ là tám chữ “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” trong kinh Kim cang.
Do chỗ ngộ được lý không trong kinh Kim cang nên bài kệ của ngài Huệ Năng biểu hiện rõ tinh thầnvô ngã; không chấp tướng (Bồ- đề chẳng phải cây, chơn tâm không phải đài), không chấp mình tu (Xưa nay không một vật), không chấp mình chứng quả (Chỗ nào dính bụi trần); không còn các tướng: ngã, nhơn, chúng sanh, thọ giả.
Quay trở lạikinh Kim cang, chúng ta thấy rằng, chủ đích của kinh Kim cang chỉ nằm trong hai câu hỏi của Tôn giả Tu-bồ-đề: “Những Thiện nam, Tín nữphát tâmVô thượng chánh đẳng chánh giác rồi nên trụ cái tâm ấy thế nào? Và hàng phục cái tâm của họ thế nào?”[8]
Đức Phậttrả lờihàng phục tâm tóm lược bằng cách độ tất cả chúng sanh (vọng tưởng) vào Vô dư Niết-bàn, mà không thấy có chúng sanh (vọng tưởng) được diệt độ, vì không còn thấy có bốn tướng.[9] Nói một cách dễ hiểu hơn, đưa tất cả vọng tưởng vào chỗ vô sanh, vì mọi chấp ngã đều sạch: “Các Bồ-tát lớn nên hàng phục cái tâm như vầy: Hết thảy những loại chúng sanh, hoặc trứng sanh, hoặc thai sanh, hoặc ướt sanh, hoặc hóa sanh, hoặc có sắc, hoặc không sắc, hoặc có tưởng, hoặc không tưởng, hoặc chẳng phải có tưởng, chẳng phải không tưởng, ta đều làm cho vào Vô dư Niết-bàn mà được diệt độ. Diệt độvô lượng, vô số, vô biênchúng sanh như thế, mà thật không có chúng sanh nào được diệt độ. Bởi vì sao? – Tu-bồ-đề! Nếu Bồ-tát có tướng ngã, tướng nhơn, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, thời chẳng phải Bồ-tát.”[10] Vì sao? Vì bốn tướng ngã trong kinh Kim Cang đều do tâm trụ hư dối mà sinh ra. Vì vậy, hàng phục tâm là tri nhận tánh không của đối tượng mà không trụ vào đối tượng đó nữa, nghĩa là tri nhận thực tạigiả lập mà có, nó do duyên sanh. Phật dạy chúng ta nên khởi quán tất cả pháp hữu vi như giấc mộnghuyễn hóa, hòn bọt, cái bóng, sương mù, điện chớp:
“Nhất thiết hữu vi pháp
Như mộng huyễn bào ảnh
Như lộ diệc như điện
Ưng tác như thị quán.”[11]
(Tất cả pháp hữu vi
Như mộng, huyễn, bọt, bóng
Như sương và như chớp
Nên khởi quán như thế.)
Pháp hữu vi là những cái có hình tướng, có động tác, tóm lại là sáu trần bên ngoài, sáu căn nơi thân và sáu thức bên trong. Nếu chúng ta thấy căn, trần, thức đều là mộng huyễn thì phá được cái chấp ngã nơi thân, chấp ngã trong tâm và chấp pháp bên ngoài.
Còn đối với vấn đề an trụ tâm, đức Phật dạy:
“Đối với pháp, Bồ-tát nên không trụ vào pháp mà bố thí: nghĩa là bố thí mà không trụ vào các pháp sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp. Tu-bồ-đề! Bồ-tát nên bố thí không trụ vào pháp tướng như thế. Bởi vì sao? Nếu Bồ-tát bố thí mà không trụ tướng, thời phước đức không thể nghĩ lường.”[12] “Các Bồ-tát lớn nên sanh tâm thanh tịnhnhư vầy: Không nên trụ sắc mà sanh tâm, không nên trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp mà sanh tâm, phải nên không trụ nơi nào hết mà sanh tâm.”[13] Nói một cách dễ hiểu, Bồ-tát nên buông xả, không dính mắc, buông xảsáu trần không dính mắc tướng. Trạng tháibố thí của Bồ-tát là thí tất cả mà chẳng thấy có thí gì. Cho nên, gọi là làm việc bố thí, nhưng Bồ-tát không trụ tướng, không chấp đó là công đức, đó là hành động bố thí do mình làm. Bởi vì sự tu hành đó chỉ là sống cho phù hợp với pháp tánh vốn vậy của chính mình. Sống đúng pháp tánh, tùy thuậnpháp tánh là có phước đức, mà không còn trụ chấp để mong chờ, để đòi hỏi phước đức ở nơi ai khác ưu áiban cho. “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”, là Bồ-tát đối với hạnh bố thí phải nên vô sở trụ. Bố thí như thế, phước đứcvô lượngvô biên, nhiều như hư không trong mười phương.
Yếu chỉ của kinh Kim cang chỉ nằm trong ba chữ vô sở trụ này mà thôi. Tâm không trụ pháp (vô trụ). Pháp không là chỗ sở trụ của tâm (vô sở trụ). Đó là cách trụ tâmduy nhất.
Không trụ tâm tức là cách nói khác của vô tâm. Tất nhiên, vô tâm không thể được giải thích là trạng tháituyệt diệt không tri giác, không diệu giác, vì nếu quả thậtvậy thì chẳng khác gì gỗ đá vô tri. Vô tâm ở đây là tâm ở trạng thái rỗng suốt không bị trói buộc bởi bất cứ pháp nào; là tâm khôngquái ngại vì không chấp trước, không thủ trước bất cứ vật gì; là tâm thênh thang không dừng trụ ở bất cứ thời và không gian nào, ngay ở đây chính là đời sống thiền mà Trần Nhân Tông, vị Tổ của Thiền phái Trúc Lâm Yên Tử của Việt Nam đã thể hiện:
“Ở đời vui đạo hãy tùy duyên
Đói cứ ăn đi mệt ngủ liền
Trong nhà có báu thôi tìm kiếm
Đối cảnh vô tâm, chớ hỏi thiền.”
Thật ra, buộc trói hay mở ra, thủ trước hay buông xả… tất cả đều thuộc về thế giới của vọng tâm, của tâm chúng sanh, không phải vô tâm. Tâm rũ sạch mọi trần cấu, mọi triền phược thì tâm ấy không còn là tâm chúng sanh nữa mà là Chơn tâm.
Như thế, sự hiện hữusinh diệt của vọng tâm, vọng tướng chẳng khác gì hoa đốm giữa hư không, là mộng, là huyễn. Nó vốn là không, chỉ vì tâm mê mới vọng chấp là thật có. Dùng Trí tuệ Bát-nhã hằng soi sáng như vậy tức là đã vào cửa Thiền tông. Cho nên, đức Phật dạy: “Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tạitâm bất khả đắc, vị laitâm bất khả đắc.”[14] Tâm quá khứ đã diệt nên không thật có, tâm hiện tại không dừng trụ nên không thật hữu, tâm vị lai chưa đến nên cũng không hiện thực. Vậy, còn tâm nào để hàng phục, còn tâm nào để an trụ, còn tâm nào để chứng đắc? Tâm mà rỗng không tịch lặng như nhiên thì ngôn ngữ nương vào đâu để hiện khởi, để biểu đạt? Thế thì, chủ đíchkinh Kim cang với chủ đíchThiền tông nào có khác. Đó chính là lý do Thiền Đông Độ sau thời Ngũ Tổ, Lục Tổ xem kinh Kim cang như là bộ kinhtông chỉ của Thiền.
Để tóm tắt lại những gì nói về Kim cang
Chúng ta thấy rõ trong cả hai phương thức để hàng phục vọng tâm và an trụ chơn tâm, hành giả đều phải buông xả tất cả vọng chấp về ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả và các pháp như là những thực thểhiện hữu. Khi nào còn một mảy mayý niệmcố chấp về sự thực hữu của ngã và pháp thì vọng tâmđiên đảo vẫn còn khởi động, do đó, không thể ngộ chứng và an trú được Chơn tâm. Muốn buông xả cái vọng chấp ngã và pháp thì hành giảnhất định phải vận dụng đến trí Tuệ Bát-nhã để quán nghiệm.
Khi thực hiện quán nghiệm và liễu ngộ được rằng vạn hữu là giả lập, là không, thì hành giả có thể buông xả tất cả mọi chấp trước đối với vạn pháp. Đó là bước chân cuối cùngbuông bỏ mặt đất vô minhtriền phược để lao mình vào khoảnghư khôngvô tận và thênh thang cùng pháp giớibao la. Đây chính là con đường trung đạothể nhậpđệ nhất nghĩatuyệt đối. Cho nên, Trí tuệ Bát-nhã không thể dừng lại ở chỗ quán nghiệm thực tướng của pháp để chỉ thấy rằng các pháp là giả, là không. Trí tuệ Bát-nhã là diệu lực đẩy hành giả vào tận cùng tuyệt lộ của vọng thức để đi thẳng vào linh địa của Chơn tâm. Ở đây, Kim canghết sứcthiện xảo trong vai trò mở đường. Bằng tinh thầnvô sở trụ; chỉ với tinh thần này, Kim cang mới đóng nổi vai tròdẫn đường cho hành giảtu Thiền, hoàn toànphù hợp với tông chỉ “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền.”
Cuối cùng, chúng tacần phải ghi nhớ, vai trò của kinh cũng chỉ hạn cuộc trong cái gọi là “ngón tay chỉ mặt trăng” mà thôi. Thiền tông không chủ trương lý giải bất cứ một học thuyết nào. Thiền tông phủ định bất cứ thứ gì có thể đem trí óc mà hiểu như là một đối tượng của tư tưởng. Thiền là pháp môn hướng dẫn hành giả bằng trực chỉ để đi đến trực ngộ. Đó là thấy tánh. Đã thấy tánh rồi thì làm gì vẫn không lìa tự tánh, hành động nào cũng tùy nghi mà hợp đạo, hợp thiền; gặp cảnh sống nào cũng giữ được tâm thái an nhiên, tự tại. Đây cũng chính là lý dođức Phật đã nói thời pháp Kim cang Bát-nhã trong một bối cảnh thời giankhông gian thật là giản dị.
THƯ MỤC THAM KHẢO
1. Thích Huệ Hưng dịch, Kinh Kim Cang Giảng Lục, Chùa Tuyền Lâm tái bản, 1970
2. Hám Sơn Đại Sư, Kim CangQuyết Nghi & Tâm KinhTrực Thuyết, Nxb Tôn Giáo, 2006
3. Thích Viên Giác dịch giải, Đại ThừaKim Cang Kinh Luận, Trung TâmPhật Giáo Hayward, 1996
4. Thích Từ Thông, Bát Nhã Ba La Mật Kinh Trực Chỉ Đề Cương, Huỳnh Mai Tịnh Thất, 1988
5. Tịnh Huệ, Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La MậtLuận Giải, 1991
6. Suzuki, Thiền Luận I, II, III, Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, 1993
7. Trúc Thiên, Huyền Giác-Chứng Đạo Ca, Lá Bối, 1962
8. Tuệ Sỹ, ‘Tính Khế lý và Khế cơ trong kinh Kim cang’, Tập San Pháp Luân số 56, (2008)
9. Tuệ Sỹ, Thiền và Bát Nhã, Ban Tu ThưPhật Học, 2004
[1]. Thích Huệ Hưng dịch, Kinh Kim Cang Giảng Lục, Chùa Tuyền Lâm tái bản, 1970, tr. 15 [2]. Trích lại theo Suzuki, Thiền Luận I, Nxb Thành Phố Hồ Chí Minh, 1993, tr. 294 [3]. Tuệ Sỹ, ‘Tính Khế lý và Khế cơ trong kinh Kim cang’, Tập san Pháp Luân, số 56 (2008), tr. 33-34 [4]. Pháp Bảo Đàn Kinh: “Ta chẳng hiểu pháp Phật” [5]. Trúc Thiên, Huyền Giác- Chứng Đạo Ca, Lá Bối, 1962, tr. 18 [6]. Bài kệ:
Thân thị bồ-đề thọ
Tâm như minh cảh đài
Thời thời thường phất thức
Vật sử nhạ trần ai.
(Thân là cây bồ-đề
Tâm như đài gương sáng
Luôn luôn phải lau chùi
Chớ đề dính bụi trần)
[7]. Bài kệ:Bồ-đề bổn vô thọ
Tâm phi minh cảnh đài
Bổn lai vô nhất vật
Hà xứ nhạ trần ai.
(Bồ-đề không phải cây
Chơn tâm không phải đài
Xưa nay không một vật
Chỗ nào dính bụi trần)
[8]. Thích Huệ Hưng, Sđd, tr. 20 [9]. Bốn tướng: Tướng ngã, tướng nhơn, tướng chúng sanh, tướng thọ giả. [10]. Thích Huệ Hưng, Sđd, tr. 22-24 [11]. Thích Huệ Hưng, Sđd, tr. 99 [12]. Thích Huệ Hưng, Sđd, tr. 26 [13]. Thích Huệ Hưng, Sđd, tr. 44-45 [14]. Kinh Kim cang
Nguồn:
https://thuvienhoasen.org/a15529/tu-tuong-thien-hoc-trong-kinh-kim-cang
(Tất cả ghi chú được gỡ bỏ trong bản tiếng Anh để đơn giản hóa.)
… o ….
