Vô Thường: Một Trong Những Pháp Ấn Cốt Lõi Trong Phật Giáo Mà Cũng Là Qui Luật Tự Nhiên Của Vũ Trụ (Song Ngữ Vietnamese-English PDF)

VÔ THƯỜNG:
MỘT TRONG NHỮNG
PHÁP ẤNCỐT LÕI TRONG PHẬT GIÁO MÀ
CŨNG LÀ QUI LUẬT TỰ NHIÊN CỦA VŨ TRỤ 
Thiện Phúc
VÔ THƯỜNG PHÁP ẤN CỐT LÕI TRONG PHẬT GIÁO &
QUI LUẬT TỰ NHIÊN CỦA VŨ TRỤ

 

Tất cả mọi sự vật không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Khi ngồi dưới cội Bồ Đề, Đức Phật thấy rằng các pháp đang liên tụcbiến đổi và băng hoại. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời và núi sông đều nằm trong định luậtvô thường. Mọi sự mọi vậtbiến đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Các đồi núi đang thay đổi liên tục nhưng chúng ta không thấy được sự thay đổi đó, bởi vì nó diễn ra quá chậm. Nếu ngược lại chúng ta nhìn một cành hoa buổi sáng và lại quan sát nó vào buổi tối thì dễ thấy là nó đã thay đổi rất nhiều chỉ trong vòng mười hai tiếng đồng hồ đó. Mọi vật trên thế gian, kể cả nhân mạng, và chế độ chính trị, vân vân, đều phải trải qua những giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt. Sự tiêu diệt nầy được gọi là “Nhất kỳ vô thường.” Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cáchvô thường của mọi sự vật, từ đó tránh khỏi cái ảo tưởng  về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc. Vạn vật đều vô thường, sanh, trụ, dị, diệt không lúc nào ngừng nghỉ. Phật tử chân thuần phải luôn nghĩ rằng cơn vô thường mau chóng, mới sáng sớm đó đã lại đến xế chiều. Đâu nên không siêng năng, lo dự bị trước hay sao? Kỳ thật, quan niệmvô thường không những chỉ do tư tưởngPhật giáothừa nhận, mà triết học các nơi khác cũng thừa nhận. Chính các nhà giáo dục Trung Hoa thời cổ cũng thừa nhậnbản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật. Tuy nhiên, Phật giáo chẳng những xem đây là một trong ba pháp ấn quan trọng nhất trong triết lý nhà Phật: vô thường, khổ và vô ngã; mà Phật Giáo còn xem vô thường là qui luật tự nhiên của vũ trụ.

Các kinh điểnPhật giáo thường nói đến tam giớivô thường như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp. Phật tử chơn thuần nên luôn thức tỉnh rằng: “Muôn vật ở đời vốn không bền vững.” Chung quy cũng nằm trong bốn lẽ “Thành, Trụ, Hoại, Không” mà thôi. Hễ có sanh ra, tức nhiên là có trụ nơi đời một thời gian nào đó, kế đến bị hư hoại đi vàokết cuộc quy về nơi cát bụi. Do tỉnh ngộ như vậy, chúng ta mới thấy thuyết “vô thường” mà Đức Phật đã từng tuyên dạy trong kinh điển là đúng. Bao nhiêu công danh, phú quý, thành đạt trong quá khứ, rốt rồi những thứ nầy có khác nào một giấc mơ hoa. Phật tử chơn thuần phải biết quyền biến, tùy duyên, an nhẫn thì rất có thể các nghịch cảnh, khổ não được chuyển biến thành thuận cảnh. Mọi vật trên đời nầy nếu đã có mang cái tướng hữu vi, ắt có ngày hoại diệt. Đời ngườicũng thế, hễ có sanh là có tử, tuy nói trăm năm, nhưng so với vũ trụ thì có khác nào ánh điển chớp, hay thoáng tựa sương tan, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, như hơi thởmong manh, chứ nào có bền lâu? Tấm thân yêu quý nhứt nầy của chúng ta mà chúng ta còn không thể giữ cho trẻ trung, mạnh khỏe mãi được, mà phải bị đến cái thời chịu các mối khổ sanh, già, bệnh, chết. Thế mới biết tất cả sự vật trên đời nầy đều là vô thường, giả tạm, như mộng, như huyễn, như bọt nước mà thôi. Hết nắng lại mưa, hết mưa trời tạnh, hết mạnh rồi đau, hết vui rồi buồn, hết hợp rồi tan, hết vinh rồi nhục, hết lên xe rồi xuống ngựa, sông dài lúc phẳng lặng, lúc lên thác xuống ghềnh. Phật tử chơn thuần nên luôn biết lẽ vô thường, phải luôn cố gắngtu tập, phải cố gắng biến các nghịch cảnhrủi ro cũng như các điều trở ngại cho mình và cho người thành những hoàn cảnhthuận lợi; phải luôn thức tỉnh, bỏ mê theo ngộ mà lập tâm thêm vững mạnh trên bước đường tu. Trong Kinh Pháp Cú, đức Phật dạy về “Vô Thường” như sau: Sống trăm tuổi mà không thấy pháp vô thườngsinh diệt, chẳng bằng sống chỉ một ngày mà được thấy pháp sinh diệtvô thường (Pháp Cú 113). Như vậy, theo Đức Phật, hiểu luật vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hànhgiáo pháp mà còn rất quan trọng cho đời sốnghằng ngày của chúng ta. Ngoài việc đem lại lợi íchtức thời, hiểu luật vô thường còn là một phương tiện thiện xảo hữu hiệu giúp chúng ta trong việc thực hànhgiáo pháp. Vô thường là liều thuốc giải trừ tham sân. Và cuối cùngvô thường là cái chìa khóa giúp chúng ta hiểu được bản chất chủ yếu của vạn hữu. Theo Kinh Tạp A Hàm, quyển III, biến đổi hay vô thường là đặc tánh chính yếu của sự hiện hữu của các hiện tượng. Chúng ta không thể nói đến bất cứ vật gì, dù là vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, rằng ‘cái này tồn tại’ bởi vì ngay lúc mà chúng ta đang nói thì cái đó đang thay đổi. Ngũ uẩn cũng là thứ được kết hợp lại và do điều kiện, và như vậy ngũ uẩn đó luôn bị định luậtnhân quảchi phối. Thức hay tâm và các yếu tốthành phần của nó hay tâm sở cũng không ngừng biến đổi, mặc dầu ở một mức độ thấp hơn, cái thể xác vật chất cũng thay đổi trong từng khoảnh khắc. Người nào thấy rõ ràng rằng ngũ uẩn là vô thường, người đó có chánh kiến.

 

Mục Lục Phần Việt Ngữ

I.  Tổng Quan & Ý Nghĩa Của Vô Thường 
II.  Sự Liên Hệ Giữa Ba Pháp ẤnCốt Lõi Trong Giáo Thuyết Nhà Phật
III.  Có Bốn Thứ Câu Chấp Về “Thường” Và “Vô Thường” Của Ngoại Đạo   
IV.  Bốn Thứ Biến Thường  
V.   Chư PhápVô Thường
VI.  Cả Thân Lẫn Tâm Đều Vô Thường 
VII.  Kiếp NgườiVô Thường Trong Mỗi Khoảnh Khắc
VIII.  Vô Thường Theo Quan ĐiểmThiền Tông 
IX.  Cái Nhìn Của Đức Phật Về Vô Thường Trên Vũ Trụ & Nhân Sanh 
Tài LiệuTham Khảo
Table of Content of English Section
I.   An Overview & Meanings of Impermanence
II.  Relationships Among Three Core Dharma Seals In Buddhist Teachings 
III.   There Are Four Tenets of “Permanence” and “Impermanence” Held By Various Non-Buddhist Schools
IV.  Four Theories Regarding Pervasive Permanence 
V.   Everything Is Impermanent  
VI.  Both the Body and Mind Are Impermanent
VII. Human’s Life Is Impermanence in Each Moment
VIII. Impermanence In the Point of View of the Zen Sect
IX.  The Buddha’s Outlook of Impermanence on Cosmos & Life
References
Table of Content

 

I.  Tổng Quan & Ý Nghĩa Của Vô Thường:

Trong giáo thuyết nhà Phật, Tam Pháp Ấn là ba dấu hiệu mà Đức Phật đã tuyên bố chung cho vạn hữu, hay ba dấu hiệu phân biệt (ba dấu hiệu của hiện hữu): vô thường, khổ và vô ngã. Lại có ba pháp ấn khác: vô thường, khổ, và niết bàn. Một vài tông phái lại cho rằng có bốn pháp ấn: khổ, vô thường, vô ngã, niết bàn. Đối với hành giảtu Thiền, tam pháp ấn không phải là ba pháp khác nhau, mà là từ ba quan điểm để xem một pháp, đó là sinh mệnh của mình. Vì thế các bạn có thể hiểu được sinh mệnh của chính mình từ ba quan điểm này và sẽ thấy chúng chồng chéo lên nhau như thế nào. Thí dụ như khi hiểu rõbản chất của vô thường thì các bạn sẽ hiểu rõbản chất của khổ và vô ngã. Khi hiểu vô ngã là hiểu rõNiết bàntịch tĩnh. Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Vô thường hay không tồn tạimãi mãi hay tính khôngthường hằng, là nét căn bản trong giáo lý nhà Phật: Sống, thay đổi và chết. Là một trong ba đặc trưng của sự tồn tại: Vô thường, khổ và vô ngã. Vô thường là yếu tốcăn bản của đời sống, không có nó sự hiện hữu sẽ không có. Thuật ngữ Bắc Phạn “Anitya” có nghĩa là “Vô thường” hay không thường hằng, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Vô thường là nét căn bản trong giáo lý nhà Phật: Sống, thay đổi và chết (thay đổi liên tục trong từng phút giây). Là một trong ba đặc trưng của sự tồn tại: Vô thường, khổ và vô ngã. Vô thường là yếu tốcăn bản của đời sống, không có nó sự hiện hữu sẽ không có. Vô thường là một trong ba đặc tính của chư pháp mà Đức Phật đã giảng dạy về các pháp hữu vi, hai đặc tính kia là vô ngã và khổ đau hay bất toại. Theo giáo thuyết nhà Phật, tất cả các hiện tượnghữu vi đều vì nhân duyên mà có, chúng luôn thay đổi. Điều này cũng quan hệ với hai đặc tính còn lại, là vì bản chấtvô thường của vạn hữu dẫn tới sự khổ đau không tránh khỏi, vì chúng sanh không thể nào tách rời với những vật mà mình ham muốn. Cũng vì các hiện tượng luôn thay đổi nên không thể nào có một cái ngã thường hằng không thay đổi được. Mọi vật trên đời nầy đều phải thay đổi và hoại diệt; không vật gì thường hằng dù chỉ trong phút giây, hay sát na ngắn ngủi. Mọi vật, mọi hiện tượng đều phải qua giai đoạn sanh, trụ, dị, diệt. Kinh Kim Cang dạy: “Nhứt thiết hữu vi pháp, như mộng, huyễn, bào, ảnh, như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán.” Nghĩa là hãy xem các pháp hữu vi, nào khác chi bóng bọt, điểm sương, quán xem tất cả vô thường, sanh sanh diệt diệt như tuồng chớp chăng.” Quán chiếu được sự vô thường của vạn hữu sẽ giúp chúng ta không bị trói buộc bởi sự vật của thế gian. Nói cách khác, luật vô thường được nhìn thấy ở khắp mọi nơi và mọi thứ từ tiền bạc, địa vị đến lạc thú và thân thể của chúng ta. Ngay chính thế giới nầy cũng đang thay đổi và cuối cùng cũng phải băng hoại.

Phật tử chân thuần phải luôn nghĩ rằng cơn vô thường mau chóng, mới sáng sớm đó đã lại đến xế chiều. Đâu nên không siêng năng, lo dự bị trước hay sao? Kỳ thật, quan niệmvô thường không những chỉ do tư tưởngPhật giáothừa nhận, mà triết học các nơi khác cũng thừa nhận. Chính các nhà giáo dục Trung Hoa thời cổ cũng thừa nhậnbản chất thay đổi và tạm bợ của mọi sự vật. Tuy nhiên, Phật giáo lại xem đây là một trong ba pháp ấn quan trọng nhất trong triết lý nhà Phật: vô thường, khổ và vô ngã. Các kinh điểnPhật giáo thường nói đến tam giớivô thường như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, và mạng sống con người như ánh chớp. Phật tử chơn thuần nên luôn thức tỉnh rằng: “Muôn vật ở đời vốn không bền vững.” Chung quy cũng nằm trong bốn lẽ “Thành, Trụ, Hoại, Không” mà thôi. Hễ có sanh ra, tức nhiên là có trụ nơi đời một thời gian nào đó, kế đến bị hư hoại đi vàokết cuộc quy về nơi cát bụi. Do tỉnh ngộ như vậy, chúng ta mới thấy thuyết “vô thường” mà Đức Phật đã từng tuyên dạy trong kinh điển là đúng. Bao nhiêu công danh, phú quý, thành đạt trong quá khứ, rốt rồi những thứ nầy có khác nào một giấc mơ hoa. Phật tử chơn thuần phải biết quyền biến, tùy duyên, an nhẫn thì rất có thể các nghịch cảnh, khổ não được chuyển biến thành thuận cảnh. Mọi vật trên đời nầy nếu đã có mang cái tướng hữu vi, ắt có ngày hoại diệt. Đời ngườicũng thế, hễ có sanh là có tử, tuy nói trăm năm, nhưng so với vũ trụ thì có khác nào ánh điển chớp, hay thoáng tựa sương tan, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, như hơi thởmong manh, chứ nào có bền lâu? Ngay từ buổi ban sơ, Phật giáo đã có một sự quan sát trực tiếp và không thiên vị từ kinh nghiệm trực tiếp của con người về vô thường. Ngay trong sự quan sát thường tình chúng ta có thể thấy được sự thay đổi của mùa màng, sự sanh tử của cây cỏ, thú vật và ngay cả con người. Nếu chúng ta làm một cuộc quan sát kỹ hơn chúng ta sẽ thấy trong những con người, về cả vật chất lẫn tinh thần, cũng như tất cả mọi thứ khác, chỉ là tiến trình thay đổi từng lúc một. Hãy nhìn vào bản thân của chính chúng ta, chúng ta sẽ thấy rằng thân của chúng tavô thường. Thân của chúng ta thay đổi không ngừng. Tâm chúng ta cũng bị vô thườngchi phối, và mọi vậtxung quanhchúng ta đều vô thường. Tấm thân yêu quý nhứt nầy của chúng ta mà chúng ta còn không thể giữ cho trẻ trung, mạnh khỏe mãi được, mà phải bị đến cái thời chịu các mối khổ sanh, già, bệnh, chết. Thế mới biết tất cả sự vật trên đời nầy đều là vô thường, giả tạm, như mộng, như huyễn, như bọt nước mà thôi. Hết nắng lại mưa, hết mưa trời tạnh, hết mạnh rồi đau, hết vui rồi buồn, hết hợp rồi tan, hết vinh rồi nhục, hết lên xe rồi xuống ngựa, sông dài lúc phẳng lặng, lúc lên thác xuống ghềnh. Phật tử chơn thuần nên luôn biết lẽ vô thường, phải luôn cố gắngtu tập, phải cố gắng biến các nghịch cảnhrủi ro cũng như các điều trở ngại cho mình và cho người thành những hoàn cảnhthuận lợi; phải luôn thức tỉnh, bỏ mê theo ngộ mà lập tâm thêm vững mạnh trên bước đường tu.

Mọi sự trên cõi đời nầy đều phải biến dịch và hoại diệt, không việc gì thường hằngbất biến dù chỉ trong một phút giây. Sự thật về vô thường không những chỉ được tư tưởngPhật giáothừa nhận, mà lịch sửtư tưởngnơi khác cũng thừa nhận như vậy. Chính nhà hiền triết Hy Lạp thời cổ Heraclitus đã nhận định rằng chúng ta không thể bước xuống hai lần cùng một giòng sông. Ông ta muốn nói rằng mọi sự mọi vật luôn thay đổi không ngừng nghỉ hay bản chất đổi thay và tạm bợ của mọi sự mọi vật. Đời sốngcon người lại cũng như vậy. Kỳ thật, đời người như một giấc mơ, nó tạm bợ như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, từ tuổi trẻ qua tuổi thanh niên, rồi tuổi già cũng giống như từ buổi sáng chuyển qua buổi trưa, rồi buổi tối. Hãy nhìn vào thân này để thấy nó đổi thay từng giây trong cuộc sống. Thân này già nhanh như ánh điển chớp. Mọi vật quanh ta cũng thay đổi không ngừng nghỉ. Không một vật gì chúng ta thấy quanh ta mà được trường tồn cả, trên cùng một dòng sông nhưng dòng nước hôm qua không phải là dòng nước mà chúng ta thấy ngày hôm nay. Ngay đến tâm tánhchúng ta cũng bị thay đổi không ngừng, bạn thành thù, rồi thù thành bạn. Rồi những vật sở hữu của ta cũng không chạy ra khỏi sự chi phối của vô thường, cái xe ta mua năm 2000 không còn là cái xe mới vào năm 2004 nữa, cái áo mà chúng ta cho hội Từ Thiện Goodwill hôm nay đã một thời được chúng taưa thích, vân vân và vân vân. Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc tu tậpgiáo pháp mà còn cho cuộc sống bình nhật nữa vì nó chính là chìa khóa mở cửa bộ mặt thật của vạn hữu và cũng là liều thuốc giải độc cho sân hận và chấp trước. Khi chúng ta hiểu mọi sự mọi vật đều sẽ tàn lụi và đổi thay không ngừng thì chắc chắnchúng ta sẽ không còn muốn luyến chấp vào chúng nữa.

Trong Kinh Pháp Cú, Đức Phật dạy: “Sống trăm tuổi mà không thấy pháp vô thườngsinh diệt, chẳng bằng sống chỉ một ngày mà được thấy pháp sinh diệtvô thường (Pháp Cú 113). Như vậy, theo Đức Phật, hiểu luật vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc thực hànhgiáo pháp mà còn rất quan trọng cho đời sốnghằng ngày của chúng ta. Ngoài việc đem lại lợi íchtức thời, hiểu luật vô thường còn là một phương tiện thiện xảo hữu hiệu giúp chúng ta trong việc thực hànhgiáo pháp. Vô thường là liều thuốc giải trừ tham sân. Và cuối cùngvô thường là cái chìa khóa giúp chúng ta hiểu được bản chất chủ yếu của vạn hữu.” Theo Phật giáo, mọi thứ trên đời này đều vô thường, từ thân, tâm, đến hoàn cảnh bên ngoài. Có người cho rằng luận thuyết “Thân Tâm Vô Thường” của đạo Phậtphải chăng vô tình gieo vào lòng mọi ngườiquan niệmchán đời, thối chí. Nếu thân và tâm cũng như sự vật đều vô thường như vậy thì chẳng nên làm gì cả, vì nếu có làm thành sự nghiệp lớn lao cũng không đi đến đâu. Mới nghe tưởng chừng như phần nào có lý, ký thật nó không có lý chút nào. Khi thuyết giảng về thuyết nầy, Đức Phật không muốn làm nản chí một ai, mà Ngài chỉ muốn cảnh tỉnhđệ tử của Ngài về một chân lý. Phật tử chơn thuần khi hiểu được lẽ vô thường sẽ giữ bình tĩnh, tâm khôngloạn độngtrước cảnh đổi thay đột ngột. Biết được lẽ vô thường mới giữ được tâm an, mới cố gắng làm những điều lành và mạnh bạo gạt bỏ những điều ác, cương quyết làm, dám hy sinhtài sản, dám tận tụy đóng góp vào việc công ích cho hạnh phúc của mình và của người. Vạn sựvạn vật không ngừng thay đổi, chứ không bao giờ chịu ở yên một chỗ. Cuộc đời nay còn mai mất, biến chuyển không ngừng nghỉ. Thân con người cũng vậy, nó cũng là vô thường, nó cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Thân ta phút trước không phải là thân ta phút sau. Khoa học đã chứng minh rằng trong thân thểchúng ta, các tế bào luôn luôn thay đổi và cứ mỗi thời kỳ bảy năm là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi làm cho chúng ta mau lớn, mau   già và mau chết. Càng muốn sống bao nhiêu chúng ta lại càng sợ chết bấy nhiêu. Từ tóc xanh đến tóc bạc, đời người như một giấc mơ. Thế nhưng có nhiều người không chịu nhận biết ra điều nầy, nên họ cứ lao đầu vào cái thòng lọngtham ái; để rồi khổ vì tham dục, còn khổ hơn nữa vì tham lam ôm ấp bám víu  mãi vào sự vật, đôi khi đến chết mà vẫn chưa chịu buông bỏ. Đến khi biết sắp trút hơi thởcuối cùng mà vẫn còn luyến tiếc tìm cách nắm lại một cách tuyệt vọng. Thân vô thường là thân nầy mau tàn tạ, dễ suy già rồi kết cuộc sẽ phải đi đến cái chết. Người xưa đã than: “Nhớ thuở còn thơ dong ngựa trúc. Thoát trông nay tóc điểm màu sương.” Mưu lược dõng mãnh như Văn Chủng, Ngũ Tử Tư; sắc đẹp dễ say người như Tây Thi, Trịnh Đán, kết cuộc rồi cũng: “Hồng nhan già xấu, anh hùng mất. Đôi mắt thư sinh cũng mỏi buồn.” Thân ta vô thường, tâm ta cũng vô thường. Tâm vô thường còn mau lẹ hơn cả thân. Tâm chúng ta thay đổi từng giây, từng phút theo với ngoại cảnh, vui đó rồi buồn đó, cười đó rồi khóc đó, hạnh phúc đó rồi khổ đau đó. Tâm vô thường là tâm niệmchúng sanh luôn luôn thay đổi, khi thương giận, lúc vui buồn. Những niệm ấy xét ra hư huyễn như bọt nước. Cảnh vô thường là chẳng những hoàn cảnh chung quanh ta hằng đổi thay biến chuyển, mà sự vui cũng vô thường. Món ăn dù ngon, qua cổ họng rồi cũng thành không; cuộc sum họp dù đầm ấm, kết cuộc cũng phải chia tan; buổi hát vui rồi sẽ vãng; quyển sách hay, lần lượt cũng đến trang cuối cùng.

Như vậy, rốt lại cái gì là thường còn trên thế gian nầy? Trong Kinh Lăng Già, Đức Phật bảo Mahamati: “Này Mahamati! Bất diệt mà Thế Tôn nói không giống với học thuyết của các triết gia khác. Tại sao? Vì theo họ, có một cái tự tính mà họ khẳng định là sự bất tử và sự bất khả biến. Lập trường của ta không phải thế, vì sự bất diệt mà Ta nói không rơi vào các phạm trù hữu và phi hữu, nó vượt khỏi các phạm trù hữu và phi hữu của sinh và diệt; nó không phải hiện hữu cũng không phải phi hiện hữu. Nó không hiện hữu thế nào? Vì tự tính của các hình tướng không thể được khẳng định là hiện hữu. Chúng ta nhìn thấy chúng như là các hình tướng vốn không phải là những thức tính, chúng ta chấp chúng mà cho là chúng đang ở trước chúng ta, tuy thế chúng thực sự không thể bị chấp. Vì lý do nầy nên mọi hiện hữucần phải được xem là không hiện hữu cũng không phi hiện hữu. Nếu chúng ta biết rằng những gì chúng ta nhìn thấy ở trước chỉ là sự biểu hiện của chính cái tâm của chúng ta và nếu chúng ta trú ở bên trong chúng ta, trong đó không có sự phân biệt có tính cáchnhị biên xãy ra, thì chúng ta thấy rằng không có gì loạn động trên thế giới. Phàm phutin chắc vào những hành động của họ và phân biệt trong đó chứ người trí thì không như thế. Này Mahamati! Chính nơi phân biệt những cái không thực mà theo đó phàm phu bị lẫn lộnhoàn toàn trong những phán đoán của họ. Họ lầm lẫn trong sự phán đoán về sinh và bất sinh, về cái được tạo ra và cái không được tạo ra; thực ra không có sự xuất hiện, cũng không có sự biến mất của những hình tượng, do ảo thuật mà chúng ta khẳng định là được sinh ra hay biến diệt. Này Mahamati! Sự không đúng thực có nghĩa rằng tính của các sự vật không được nhìn ra một cách đúng thực như nó trong tự nó. Tuy nhiên, một khi ta có kiến giải không đúng thì ta sẽ có sự chấp vào tự tính của các sự vật mà không nhìn thấy chúng nó trong sự tịch tịnh của chúng; và hễ chừng nào không nhìn thấy sự tịch tịnh nầy, thì sự phân biệtsai lầm sẽ không bị mất đi. Do đó Mahamati! Một kiến giải được đặt trên căn bảnphi sắc tướng thì cao hơn kiến giải đặt trên căn bảnsắc tướng, vì sắc tướng là nguyên nhân của sự sinh. Khi có sự phi sắc tướng thì sự sinh khởi của phân biệt bị chấm dứt, và có một trạng tháibất tử tức Niết Bàn. Này Mahamati! Người ta tìm thấyNiết Bàn tại chỗ ở của thực tính trong ý nghĩachân thực của nó và từ bỏ sự phân biệt tất cả những gì là tâm và tất cả những gì thuộc về tâm.”

Hành giảtu Phật phải luôn thấy được bản chấtvô ngã và vô thường của vạn hữu. Để thông triệt bản chấtvô ngã của vạn hữu, hành giảcần phảiquán chiếumọi vật trên thế gian nầy biến đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Mọi vật trên thế gian, kể cả nhân mạng, núi sông và chế độ chính trị, vân vân, đều phải trải qua những giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt. Sự tiêu diệt nầy được gọi là “Nhất kỳ vô thường.” Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cáchvô thường của mọi sự vật, từ đó tránh khỏi cái ảo tưởng về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc. Đạo Phật dạy rằng con người được năm yếu tốkết hợp nên, gọi là ngũ uẩn: vật chất, cảm giác, tư tưởng, hành nghiệp và nhận thức. Nếu vật chất là do tứ đại cấu thành, trống rỗng, không có thực chất thì con người, do ngũ uẩnkết hợp, cũng không có tự ngã vĩnh cữu, hay một chủ thể bất biến. Con người thay đổi từng giây từng phút, cũng trải quasát na vô thường và nhất kỳvô thường. Nhờ nhìn sâu vào ngũ uẩn cho nên thấy “Ngũ ấm vô ngã, sinh diệtbiến đổi, hư ngụy không chủ” và đánh tan được ảo giác cho rằng thân nầy là một bản ngãvĩnh cữu. Vô Ngã Quán là một đề tài thiền quán quan trọng vào bậc nhất của đạo Phật. Nhờ Vô Ngã Quán mà hành giả tháo tung được biên giới giữa ngã và phi ngã, thấy được hòa điệu đại đồng của vũ trụ, thấy ta trong người và người trong ta, thấy quá khứ và vị lai trong hiện tại, và siêu việt được sinh tử. 

 

II.   Sự Liên Hệ Giữa Ba Pháp ẤnCốt Lõi Trong Giáo Thuyết Nhà Phật:

Tam Pháp Ấn là ba dấu hiệu mà Đức Phật đã tuyên bố chung cho vạn hữu, hay ba dấu hiệu phân biệt (ba dấu hiệu của hiện hữu): vô thường, khổ và vô ngã. Lại có ba pháp ấn khác: vô thường, khổ, và niết bàn. Một vài tông phái lại cho rằng có bốn pháp ấn: khổ, vô thường, vô ngã, niết bàn. Đối với hành giảtu Thiền, tam pháp ấn không phải là ba pháp khác nhau, mà là từ ba quan điểm để xem một pháp, đó là sinh mệnh của mình. Vì thế các bạn có thể hiểu được sinh mệnh của chính mình từ ba quan điểm này và sẽ thấy chúng chồng chéo lên nhau như thế nào. Thí dụ như khi hiểu rõbản chất của vô thường thì các bạn sẽ hiểu rõbản chất của khổ và vô ngã. Khi hiểu vô ngã là hiểu rõNiết bàntịch tĩnh.

Tam Pháp Ấn là ba đặc tánh phổ quát của cuộc sống. Đây là một phần quan trọng trong giáo lý của Đức Phật. Bất cứ Phật tửthuần thành nào tỉnh thức được tam pháp ấn là đã một bước tiến gần đến giác ngộ. Nhiều người không để ý, cũng giống như những giáo lý quan trọng khác như Tứ Diệu Đế, Bát Thánh Đạo, lý Nhân Duyên, Giới Định, Ngũ Uẩn, vân vân, kỳ thật tam pháp ấn cũng là một phần của tuệ học. Nói cách khác, một khi chúng taam hiểu được lẽ thật của “Tam Pháp Ấn”, chúng ta đã đạt đượctrí tuệcần thiết cho việc tu tậpgiải thoát. Nói là ba đặc tính, kỳ thật đây là ba chân của chiếc ghế “bản chất thật của vạn hữu” mà chân nầy liên quanmật thiết với chân kia. Nếu chúng ta thiếu mất một đặc tánh thì nguyên lý “Tam Pháp Ấn” trở nên vô nghĩa; hoặc giả như chiếc ghế kia thiếu một chân thì nó không thể nào đứng vững được. Đức Phật luôn nhấn mạnh đến “Tam Pháp Ấn” như là ba đặc tánh trọng yếu của đạo Phật, vì thứ nhất “Tam Pháp Ấn” luôn liên hệ đến cuộc sống, thứ nhì chúng luôn được tìm thấy trong cuộc sống, và thứ ba chúng là tiêu chuẩn được dùng để thẩm địnhchân giáo pháp trong Phật giáo (giáo lý nhà Phật luôn song hành với vô thường, khổ và vô ngã). Chính vì vậy mà khi Đức Phật nói cuộc sống nầy có ba đặc tính, Ngài muốn nhấn mạnh rằng ba đặc tính nầy lúc nào cũng hiện hữu trong cuộc sống, và chính ba đặc tính nầy giúp chúng ta biết được phải làm gì với cuộc sống để có được hạnh phúcmiên viễn. Phật tử chân thuần nên luôn nhớ rằng bất cứ một bài thuyết giảng nào mà không hội đủ ba đặc tánh hay tam pháp ấn này, đều không thuộc về Phật giáo.

Hành giảtu Phật nên có cái nhìn như thế nào về sắc và tam pháp ấn? Theo kinh Vô Ngã Tướng, Đức Phật dạy: “Này các Tỳ Kheo, sắc không phải là ngã. Vì này các Tỳ Kheo, nếu sắc là ngã, thì thân này sẽ không bị bệnh và chúng ta có thể nói ‘ước mong sắc của ta được như vầy, ước mong sắc của ta không phải như vầy. Nhưng vì này các Tỳ Kheo, sắc thân không phải là Ngã cho nên thân này bị bệnh và chúng ta không thể nói ‘ước mong cho sắc của ta được như vầy, hay ước mong cho sắc ta không phải như vầy. Lại nữa này các Tỳ Kheo, các ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?” Bạch Đức Thế Tôn: “Sắc là vô thường.” “Cái gì vô thường thì tạo khổ đau hay lạc thú?” Bạch Đức Thế Tôn: “Nó tạo khổ đau.” Vậy cái gì vô thường, khổ đau, chịu sự biến hoại thì có thể nào suy nghĩ theo cách này: “Cái này là của tôi, cái này là tự ngã của tôi, được chăng?” Bạch Đức Thế Tôn: “Không thể như vậy được.” Như vậy bằng phương pháp phân tích, Đức Phật đã nhìn nhận sự hiện diện của khổ đau trên đời này. Ngài cho thấy rằng luyến áimọi vật mà không có chánh kiến về thực chất của chúng là nguyên nhân của khổ đau. Tánh vô thường và biến đổi vốn có sẵn trong bản chất của vạn hữu. Đây là bản chất của chúng ta và đây là chánh kiến. Nếu chúng takhông chấp nhận điều này, chắc chắnchúng ta sẽ gặp nhiều điều xung độtmâu thuẫn vì chúng ta không thể nào thay đổi được bản chất của vạn hữu và kết quả là ‘niềm hy vọng xa dần khiến cho chúng tađau khổ. Vậy giải phápduy nhất là ở chỗ phải điều chỉnhquan điểm của chính mình.

 

III.  Có Bốn Thứ Câu Chấp Về “Thường” Và “Vô Thường” Của Ngoại Đạo:

Theo Phật giáo, ngoại đạo chấp thường chấp không vào bốn thứ: Thứ nhất là Thường Cú hay Câu Thường: Ngoại đạo chấp cái ‘ngã’ trong quá khứ tức là cái ‘ngã’ trong hiện tại, tương tục chẳng gián đoạn, nên gọi là thường kiến hay thường cú. Thứ nhì là Vô Thường Cú hay Câu Vô Thường: Ngoại đạo cho rằng cái ‘ngã’ đến đời nay mới sanh, chẳng phải sanh do cái nhân trong quá khứ, đây là đoạn kiến hay vô thường cú. Thứ ba là Diệc Thường Diệc Vô Thường Cú: Chấp rằng ‘ngã’ thường, ‘thân’ vô thường (nếu chấp như vậy thì lìa thân không có ngã). Thứ tư là Phi Thường Phi Vô Thường Cú: Ngoại đạo cho rằng thân có khác nên là phi thường; ngã thì không khác nên là phi vô thường.

 

IV.  Bốn Thứ Biến Thường:

Theo Phật giáo, có bốn thứ Biến Thường: Theo Kinh Thủ Lăng Nghiêm, quyển Chín, phần Thập Hành Ấm Ma, Đức Phật đã nhắc nhở ngài A Nan về bốn thứ biến thường như sau: “Ông A Nan! Các người thiện nam trong tam ma địa, chính tâm yên lặng sáng suốt. Ma chẳng tìm được chỗ tiện cùng tột căn bản của 12 loài sinh. Xem xéttrạng thái u thanh, thường nhiễu động bản nguyên. Trong viên thường khởi so đo chấp trước. Nguời ấy bị đạo vào luận bốn thứ biến thường.” Thứ nhất là Thường Chấp vào Tâm Cảnh: Hành giả này là người nghiên cứu cùng tột tâm cảnh, tính chất đều không có nhân. Tu tập có thể biết trong hai vạn kiếp, mười phươngchúng sanhsinh diệt, đều là xoay vần, chẳng hề tan mất, rồi chấp cho là thường. Thứ nhì là Thường Chấp vào Tứ Đại: Hành giả này là người nghiên cứu cùng tột căn nguyên của tứ đại, tính thường trụ. Tu tập có thể biết trong bốn vạn kiếpmười phươngchúng sanhsanh diệt đều là hằng thường, chẳng hề tan mất. Rồi từ đó chấp cho là thường. Thứ ba là Thường Chấp Vào Lục Căn, Mạt Na và Thức: Hành giả này là người nghiên cứu cùng tột lục căn, mạt nachấp thụ, trong tâm ý thức, về chỗ bản nguyên, tính hằng thường. Tu tập có thể biết trong tám vạn kiếp tất cả chúng sanh xoay vần chẳng mất, bản lai thường trú, đến cùng tính chẳng mất, rồi chấp cho là thường. Thứ tư là Thường Chấp Vào Tưởng: Hành giả này là người đã cùng tột cái căn nguyên của tưởng, hết cái sinh lý, lưu chỉ xoay vần; sinh diệt tưởng tâm, nay đã dứt bặt, tự nhiên thành cái lý bất sanh diệt. Nhân tâm so đo chấp trước cho là thường. Vì chấp thường, mà mất chánh biến tri, đọa lạcngoại đạo, mê lầm tính Bồ Đề. Theo giáo thuyết nhà Phật, bốn nơi mà con người không thể tránh khỏi con mắt của vô thường hay sứ giả của tử thần. “Sơn Hải Không Thị” tóm tắc câu chuyện về bốn anh em cố dùng phép thần thông để trốn chạy tử thần bằng cách trốn lên non, xuống biển, vào hư không, và lẫn lộn vào nơi chợ búa. Người nơi chợ búa được báo cáo là chết trước nhất. Thế mới biết tu chợ là khó. Theo Tăng sĩ người Đức Nyanatiloka kể lại lời của Visuddhi-Magga như sau: “Các thực thể chỉ có một khoảnh khắc rất ngắn để sống, ngang với thời gian của một tia chớp. Khi thời gian đó kết thúc thì thực thể ấy tiêu tan. Thế là thực thể của quá khứ đã chết, không còn đang sống và cũng không sống lại được trong hiện tại hay tương lai. Thực thể trong hiện tại không sống trong quá khứ, nó đang sống trong khoảnh khắc hiện tại, nhưng cũng không sống trong tương lai. Một thực thể trong tương lai không sống trong quá khứ hay hiện tại, nó chỉ sống về sau nầy. Hành giảtu Phật nên luôn nhớ rằng tất cả rồi sẽ qua đi, kể cả chính mình; chỉ có một trạng tháibất tử, đó là Niết Bàn.

 

V.   Chư PhápVô Thường:

Trước khi nhập Niết Bàn, đức Phật đã từng nhấn mạnh rằng người Phật tửnhất định phải có một nền tảng hiểu biếtvững chắc để tu hành, trong đó chúng ta không thể thiếu việc thông hiểuChư PhápVô Thường. Đức Phật cũng đã dặn dò tứ chúng một câu cuối cùng: “Mọi vật trên đời không có gì quý giá. Thân thể rồi sẽ tan rã. Chỉ có đạo Ta là quý báu. Chỉ có chân lý của Đạo Ta là bất di bất dịch.” Khi ngày Phật nhập diệt sắp gần kề, chư Tỳ kheobịn rịn khôn nguôi. Thấy vậy đức Phật bèn dạy: “Ứng thân của Phật không thể ở mãi trên thế gian, đây là qui luật tự nhiện, nhưng giáo Pháp của ta thì còn mãi. Các người theo đó mà phụng hành.” Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Mọi vật trên thế gian nầy biến đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Mọi vật trên thế gian, kể cả nhân mạng, núi sông và chế độ chính trị, vân vân, đều phải trải qua những giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt. Sự tiêu diệt nầy được gọi là “Nhất kỳ vô thường.” Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cáchvô thường của mọi sự vật, từ đó tránh khỏi cái ảo tưởng  về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc. Vạn vật đều vô thường, sanh, trụ, dị, diệt không lúc nào ngừng nghỉ. Chính vì vậy mà trong các tự viện thường tụng bài kệvô thường mỗi khi xong các khóa lễ.

                        Một ngày đã qua.

                        Mạng ta giảm dần

                        Như cá cạn nước.

                        Có gì đâu mà vui sướng?

                        Nên chúng ta phải cần tu

                        Như lửa đốt đầu.

                        Chỉ tỉnh thức về vô thường.

                        Chớ nên giải đãi.                    

Trong Phật giáo, thân vô thường là thân nầy mau tàn tạ, dễ suy già rồi kết cuộc sẽ phải đi đến cái chết. Người xưa đã than: “Nhớ thuở còn thơ dong ngựa trúc. Thoát trông nay tóc điểm màu sương.” Mưu lược dõng mãnh như Văn Chủng, Ngũ Tử Tư; sắc đẹp dễ say người như Tây Thi, Trịnh Đán, kết cuộc rồi cũng: “Hồng nhan già xấu, anh hùng mất. Đôi mắt thư sinh cũng mỏi buồn.” Tâm vô thường là tâm niệmchúng sanh luôn luôn thay đổi, khi thương giận, lúc vui buồn. Những niệm ấy xét ra hư huyễn như bọt nước. Cảnh vô thường là chẳng những hoàn cảnh chung quanh ta hằng đổi thay biến chuyển, mà sự vui cũng vô thường. Món ăn dù ngon, qua cổ họng rồi cũng thành không; cuộc sum họp dù đầm ấm, kết cuộc cũng phải chia tan; buổi hát vui rồi sẽ vãng; quyển sách hay, lần lượt cũng đến trang cuối cùng.

Theo Kinh Tạp A Hàm, quyển III, biến đổi hay vô thường là đặc tánh chính yếu của sự hiện hữu của các hiện tượng. Chúng ta không thể nói đến bất cứ vật gì, dù là vô tri vô giác hay hữu giác hữu tri, rằng ‘cái này tồn tại’ bởi vì ngay lúc mà chúng ta đang nói thì cái đó đang thay đổi. Ngũ uẩn cũng là thứ được kết hợp lại và do điều kiện, và như vậy ngũ uẩn đó luôn bị định luậtnhân quảchi phối. Thức hay tâm và các yếu tốthành phần của nó hay tâm sở cũng không ngừng biến đổi, mặc dầu ở một mức độ thấp hơn, cái thể xác vật chất cũng thay đổi trong từng khoảnh khắc. Người nào thấy rõ ràng rằng ngũ uẩn là vô thường, người đó có chánh kiến. Trong Kinh Trung Bộ, Đức Phật đưa ra năm hình ảnhcụ thể để chỉ dạy về bản chấtvô thường của ngũ uẩn thủ. Ngài ví hình thể vật chất hay sắc như một khối bọt, cảm giác hay thọ như bong bóng nước, tri giác hay tưởng như ảo cảnh, những hoạt động có tác ý của tâm hay hành như một loại cây mềm rỗng ruột, và thức như ảo tưởng. Vì vậy Ngài bảo chư Tăng: “Này chư Tỳ Kheo, có thể nào chăng một bản thểvững bền nằm trong một khối bọt, trong bong bóng nước, trong ảo cảnh, trong loại cây mềm rỗng ruột, hay trong ảo tưởng? Bất cứ hình thể vật chất nào, dầu trong quá khứ, vị lai hay hiện tại , ở trong hay ở ngoài, thô thiển hay vi tế, thấp hay cao, xa hay gần… mà hành giả nhìn thấy, hành giả nên quán sát hình thể vật chất ấy với sự chú tâm khôn ngoan hay sự chú tâm chân chánh. Một khi hành giả nhìn thấy, suy niệm, và quán sát hình thể vật chất với sự chú tâm chân chánh thì hành giả sẽ thấy rằng nó rỗng không, nó không có thực chất và không có bản thể. Này chư  Tỳ Kheo có chăng một bản thể trong hình thể vật chất?” Và cùng thế ấy Đức Phậttiếp tụcgiảng giải về bốn uẩn còn lại: “Này chư Tỳ Kheo, có thể nào thọ, tưởng, hành, thức lại có thể nằm trong một khối bọt, trong bong bóng nước, trong ảo cảnh, trong loại cây mềm rỗng ruột, hay trong ảo tưởng?”

Theo kinh Đại Bát Niết Bàn trong Trường Bộ Kinh, quyển 16, tại thành Câu Thi Na, trước khi nhập diệt, Đức Phật đã ân cần dặn dò A Nan và tứ chúng rằng: “Mọi sự trên cõi đời nầy đều phải biến dịch và hoại diệt, không việc gì thường hằngbất biến dù chỉ trong một phút giây. Sự thật về vô thường không những chỉ được tư tưởngPhật giáothừa nhận, mà lịch sửtư tưởngnơi khác cũng thừa nhận như vậy. Chính nhà hiền triết Hy Lạp thời cổ đã nhận định rằng chúng ta không thể bước xuống hai lần cùng một giòng sông. Ông ta muốn nói rằng mọi sự mọi vật luôn thay đổi không ngừng nghỉ hay bản chất đổi thay và tạm bợ của mọi sự mọi vật. Đời sốngcon người lại cũng như vậy. Kỳ thật, đời người như một giấc mơ, nó tạm bợ như mây mùa thu, sanh tử bập bềnh, từ tuổi trẻ qua tuổi thanh niên, rồi tuổi già cũng giống như từ buổi sáng chuyển qua buổi trưa, rồi buổi tối. Hãy nhìn vào thân này để thấy nó đổi thay từng giây trong cuộc sống. Thân này già nhanh như ánh điển chớp. Mọi vật quanh ta cũng thay đổi không ngừng nghỉ. Không một vật gì chúng ta thấy quanh ta mà được trường tồn cả, trên cùng một dòng sông nhưng dòng nước hôm qua không phải là dòng nước mà chúng ta thấy ngày hôm nay. Ngay đến tâm tánhchúng ta cũng bị thay đổi không ngừng, bạn thành thù, rồi thù thành bạn. Rồi những vật sở hữu của ta cũng không chạy ra khỏi sự chi phối của vô thường, cái xe ta mua năm 2000 không còn là cái xe mới vào năm 2004 nữa, cái áo mà chúng ta cho hội Từ Thiện Goodwill hôm nay đã một thời được chúng taưa thích, vân vân và vân vân. Hiểu vô thường không những quan trọng cho chúng ta trong việc tu tậpgiáo pháp mà còn cho cuộc sống bình nhật nữa vì nó chính là chìa khóa mở cửa bộ mặt thật của vạn hữu và cũng là liều thuốc giải độc cho sân hận và chấp trước. Khi chúng ta hiểu mọi sự mọi vật đều sẽ tàn lụi và đổi thay không ngừng thì chắc chắnchúng ta sẽ không còn muốn luyến chấp vào chúng nữa. Cuối cùngĐức Thế Tôn quay sang tứ chúng để nói lời khích lệ sau cùng: “Này chư Tỳ Kheo, ta khuyến giáo chư vị, hãy quán sát kỹ, các pháp hữu vi đều vô thườngbiến hoại, chư vị hãy nỗ lực tinh tấn!”

 

VI.  Cả Thân Lẫn Tâm Đều Vô Thường:

Có người cho rằng luận thuyết “Thân Tâm Vô Thường” của đạo Phậtphải chăng vô tình gieo vào lòng mọi ngườiquan niệmchán đời, thối chí. Nếu thân và tâm cũng như sự vật đều vô thường như vậy thì chẳng nên làm gì cả, vì nếu có làm thành sự nghiệp lớn lao cũng không đi đến đâu. Mới nghe tưởng chừng như phần nào có lý, ký thật nó không có lý chút nào. Khi thuyết giảng về thuyết nầy, Đức Phật không muốn làm nản chí một ai, mà Ngài chỉ muốn cảnh tỉnhđệ tử của Ngài về một chân lý. Phật tử chơn thuần khi hiểu được lẽ vô thường sẽ giữ bình tĩnh, tâm khôngloạn độngtrước cảnh đổi thay đột ngột. Biết được lẽ vô thường mới giữ được tâm an, mới cố gắng làm những điều lành và mạnh bạo gạt bỏ những điều ác, cương quyết làm, dám hy sinhtài sản, dám tận tụy đóng góp vào việc công ích cho hạnh phúc của mình và của người.

Thân Vô Thường: Vạn sựvạn vật không ngừng thay đổi, chứ không bao giờ chịu ở yên một chỗ. Cuộc đời nay còn mai mất, biến chuyển không ngừng nghỉ. Thân con người cũng vậy, nó cũng là vô thường, nó cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Thân ta phút trước không phải là thân ta phút sau. Khoa học đã chứng minh  rằng trong thân thểchúng ta, các tế bào luôn luôn thay đổi và cứ mỗi thời kỳ bảy năm  là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi làm cho chúng ta mau lớn, mau   già và mau chết. Càng muốn sống bao nhiêu chúng ta lại càng sợ chết bấy nhiêu. Từ tóc xanh đến tóc bạc, đời người như một giấc mơ. Thế nhưng có nhiều người không chịu nhận biết ra điều nầy, nên họ cứ lao đầu vào cái thòng lọngtham ái; để rồi khổ vì tham dục, còn khổ hơn nữa vì tham lam ôm ấp bám víu  mãi vào sự vật, đôi khi đến chết mà vẫn chưa chịu buông bỏ. Đến khi biết sắp trút hơi thởcuối cùng mà vẫn còn luyến tiếc tìm cách nắm lại một cách tuyệt vọng. Trước khi thị tịch Thiền Sư Vạn Hạnh (?-1018) đã trước tác một trong những bài thơ nổi tiếng về ‘thân vô thường’ sau đây:

                        “Thân như điện ảnh hữu hoàn vô    

                          Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô

                          Nhậm vậnthịnh suy vô bố úy

                          Thịnh suy như lộ thảo đầu phô!”

                        (Thân như bóng chớp có rồi không,

                          Cây cỏ xuân tươi, thu đượm hồng,

                          Mặc cuộc thạnh suy không sợ hãi,

                          Thạnh suy như cỏ hạt sương mai).  

Hành giảtu Thiền nên nhìn thân này như bóng, như chớp, không thật, có đó rồi mất đó. Cũng như cây cối bên ngoài, mùa xuân tươi tốt, mùa thuhéo tàn. Vậy thì cứ để cho thân, cảnh và cuộc đời mặc nó trôi qua. Hoặc suy hoặc thạnh, hoặc tốt hoặc xấu đều không quan trọng, đều không sợ hãi. Vì những cái thạnh suy của cuộc đời khác nào như hạt sương đọng ở đầu ngọn cỏ. Hiểu như vậy, thấy như vậy là hiểu và thấy đúng tinh thần Thiền. Muốn có thái độ sống như Thiền sư Vạn Hạnh, hành giảtu thiền nên luôn có thái độ ‘Nhìn mà không thấy, nghe mà không hay, ngửi mà không có mùi.’ Tại sao lại nhìn mà không thấy? Bởi vì có sự hồi quang phản chiếu. Tại sao nghe mà không hay? Bởi vì phản văn văn tự kỷ, tức quay cái nghe để nghe chính mình. Tại sao ngửi mà không có mùi? Bởi vì thâu nhiếp thân tâm, nên mùi vị không làm cho mình dính mắc. Đây là trạng thái khi mắt nhìn sắc mà không thấy sắc, tai nghe tiếng mà coi như không có âm thanh, mũi ngửi mùi hương mà không thấy có mùi hương, lưỡi nếm mà không thấy có vị, thân xúc chạm mà không thấy có cảm giác, ý có pháp mà không dính mắc vào pháp. Nếu chúng tangồi thiền cho tới lúc trong không thấy có thân tâm, ngoài không thấy có thế giới, xa gần đều trống rỗng thì chúng ta đã đạt tới chỗ không còn chấp trước vào ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, và thọ giả tướng. Đây cũng là lúc tâm quá khứ không có, tâm hiện tại không có, và tâm vị lai cũng không có. Đây cũng là cảnh giới của khinh antuyệt vời trong thiền định. Nếu tiếp tụcthiền định sâu hơn chúng ta sẽ đi tới giai đoạn ‘Ly sanh hỷ lạc,’ tức là xa rời những lạc thú tầm thường của chúng sanh. Giai đoạn ‘Định sanh Hỷ Lạc,’ tức là trong cảnh giới định sanh khởi niềm hỷ lạc không hình dung được. Giai đoạn ‘Ly Hỷ Diệu Lạc,’ nghĩa là xa rời mọi sự hoan lạcthô thiển, mà chỉ còn lại niềm vui vi tế, vô cùngvi diệu. Giai đoạn ‘Xả Niệm Thanh Tịnh’, nghĩa là tâm niệmhoàn toànthanh tịnh. Hành giả cũng nên luôn nhớ rằng ‘Phàm cái gì có hình tướng đều là pháp hữu vi. Pháp hữu vi cũng giống như một giấc mộng, mộ thứ huyễn hóa, một cái bọt nước, hay một cái bóng hình, một tia điển chớp, toàn là những thứ hư vọng, không có thực chất. Hết thảy mọi thứ đều phải quán như vậy, mới có thể hiểu minh bạch lẽ chân thật, để chúng takhông chấp trước, không bị vọng tưởngquấy nhiễu.’

Tâm Vô Thường: Thân ta vô thường, tâm ta cũng vô thường. Tâm vô thường còn mau lẹ hơn cả thân. Tâm chúng ta thay đổi từng giây, từng phút theo với ngoại cảnh, vui đó rồi buồn đó, cười đó rồi khóc đó, hạnh phúc đó rồi khổ đau đó. Trong kinh TứNiệm Xứ, đức Phật dạy: Hành giả nên quán và toàn chứng được tâm là vô thường. Vô thường là bản chấtchính yếu của vạn hữu. Vạn hữu kể cả thân tâmcon ngườivô thường, từng giây từng phút biến đổi. Tất cả đều phải trải qua tiến trình sinh trụ dị diệt. Quán tâm vô thường, phủ nhận ý nghĩ về “thường.” Ở đây vị Tỳ Kheoquán tâm trên tâm, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để nhiếp phục tham sân trên đời. Tâm Niệm Xứ còn là quán và toàn chứng được tâm là vô thường. Tâm là gốc của muôn pháp. Trong Tâm ĐịaQuán Kinh, Đức Phật dạy: “Trong Phật pháp, lấy tâm làm chủ. Tất cả các pháp đều do tâm sanh.” Tâm tạo ra chư Phật, tâm tạo thiên đường, tâm tạo địa ngục. Tâm là động lực chính làm cho ta sung sướng hay đau khổ, vui hay buồn, trầm luân hay giải thoát. Trong Thiền, từ nầy chỉ hoặc là tinh thần của một người theo nghĩa toàn bộ những sức mạnh về ý thức, tinh thần, trái tim, hay tâm hồn, hoặc là sự hiện thựctuyệt đối, tinh thần thật sự nằm bên ngoài nhị nguyên của tâm và vật. Để cho hành giảdễ hiểu hơn về Tâm, các vị thầy Phật giáo thường chia Tâm ra làm nhiều giai tầng, nhưng đối với Thiền, Tâm là một toàn thể vĩ đại, không có những thành phần hay phân bộ. Các đặc tínhthể hiện, chiếu diệu và vô tướng của Tâm hiện hữuđồng thời và thường hằng, bất khả phân ly trong cái toàn thể. Luận Đại Thừa Tập Bồ Tát Học dạy: “Hành giả tu tập đi tìm tâm mình. Nhưng tìm cái tâm nào? Có phải tìm tâm tham, tâm giận hay tâm si mê? Hay tìm tâm quá khứ, vị lai hay hiện tại? Tâm quá khứ không còn hiện hữu, tâm tương lai thì chưa đến, còn tâm hiện tại cũng không ổn. Này Ca Diếp, tâm không thể nắm bắt từ bên trong hay bên ngoài, hoặc ở giữa. Tâm vô tướng, vô niệm, không có chỗ sở y, không có nơi quy túc. Chư Phật không thấy tâm trong quá khứ, hiện tại và vị lai. Cái mà chư Phật không thấy thì làm sao mà quán niệm cho được? Nếu có quán niệm chẳng qua chỉ là quán niệm về vọng tưởngsinh diệt của các đối tượng tâm ý mà thôi. Tâm như một ảo thuật, vì vọng tưởngđiên đảo cho nên có sinh diệt muôn trùng. Tâm như nước trong dòng sông, không bao giờ dừng lại, vừa sinh đã diệt. Tâm như ngọn lửa đèn, do nhân duyên mà có. Tâm như chớp giật, lóe lên rồi tắt. Tâm như không gian, nơi muôn vật đi qua. Tâm như bạn xấu, tạo tác nhiều lầm lỗi. Tâm như lưỡi câu, đẹp nhưng nguy hiểm. Tâm như ruồi xanh, ngó tưởng đẹp nhưng lại rất xấu. Tâm như kẻ thù, tạo tác nhiều nguy biến. Tâm như yêu ma, tìm nơi hiểm yếu để hút sinh khí của người. Tâm như kẻ trộm hết các căn lành. Tâm ưa thíchhình dáng như con mắt thiêu thân, ưa thíchâm thanh như trống trận, ưa thích mùi hương như heo thích rác, ưa thích vị ngon như người thích ăn những thức ăn thừa, ưa thíchxúc giác như ruồi sa dĩa mật. Tìm tâm hoài mà không thấy tâm đâu. Đã tìm không thấy thì không thể phân biệt được. Những gì không phân biệt được thì không có quá khứ, hiện tại và vị lai. Những gì không có quá khứ, hiện tại và vị lai thì không có mà cũng không không. Hành giả tìm tâm bên trong cũng như bên ngoài không thấy. Không thấy tâm nơi ngũ uẩn, nơi tứ đại, nơi lục nhập. Hành giả không thấy tâm nên tìm dấu của tâm và quán niệm: “Tâm do đâu mà có?” Và thấy rằng: “Hễ khi nào có vật là có tâm.” Vậy vật và tâm có phải là hai thứ khác biệt không? Không, cái gì là vật, cái đó cũng là tâm. Nếu vật và tâm là hai thứ hóa ra có đến hai tầng. Cho nên vật chính là tâm. Vậy thì tâm có thể quán tâm hay không? Không, tâm không thể quán tâm. Lưỡi gươm không thể tự cắt đứt lấy mình, ngón tay không thể tự sờ mình, cũng như vậy, tâm không thể tự quán mình. Bị dằn ép tứ phía, tâm phát sinh, không có khả năng an trú, như con vượn chuyền cành, như hơi gió thoảng qua. Tâm không có tự thân, chuyển biến rất nhanh, bị cảm giác làm dao động, lấy lục nhập làm môi trường, duyên thứ này, tiếp thứ khác. Làm cho tâm ổn định, bất động, tập trung, an tĩnh, không loạn động, đó gọi là quán tâm vậy. Tóm lại, quán Tâm nói lên cho chúng ta biết tầm quan trọng của việc theo dõi, khảo sát và tìm hiểu tâm mình và của sự hay biết những tư tưởng phát sanh đến với mình, bao gồm những tư tưởng tham, sân, và si, là nguồn gốc phát khởi tất cả những hành động sai trái. Qua pháp niệm tâm, chúng tacố gắng thấu đạt cả hai, những trạng tháibất thiện và thiện. Chúng taquán chiếu, nhìn thấy cả hai mà không dính mắc, luyến ái, hay bất mãn khó chịu. Điều này sẽ giúp chúng ta thấu đạt đượccơ năng thật sự của tâm. Chính vì thế mà những ai thường xuyênquán tâm sẽ có khả năng học được phương cáchkiểm soát tâm mình. Pháp quán tâm cũng giúp chúng tanhận thức rằng cái gọi là “tâm” cũng chỉ là một tiến trình luôn biến đổi, gồm những trạng thái tâm cũng luôn luôn biến đổi, và trong đó không có cái gì như một thực thể nguyên vẹn, đơn thuần gọi là “bản ngã” hay “ta.” Theo Thiền sư Shosan,heo Thiền sư Shosan Tâm Học là phong trào tự phát triển tâm linh theo khuynh hướng Phật giáoThiền tông trong giới cư sĩNhật Bản. Ngày kia, một thành viên trong phong trào này đến gặp thiền sư Shosan để hỏi về cốt tủy của đạo Thiền. Sư Shosan nói: “Thiền Phật giáo không phải là vấn đề vận dụng lý trí để chế ngựbản thân mình. Thiền vận dụng cái khoảnh khắc vô nhiễmthực tại, không lãng phí, không vướng bận bóng dáng của quá khứ hay vị lai. Đó là lý do tại sao cổ đức thường khuyên hàng hậu bốitrước tiên là nên cẩn trọng với yếu tốthời gian; có nghĩa là cần phải phòng ngự tâm một cách nghiêm nhặt, quét sạch mọi thứ, dầu thiện hay dầu ác, và xa lìangã tướng. Hơn nữa, quá trình chuyển biếntâm thức sẽ diễn ra thuận lợi hơn nếu hành giả chịu chú tâm quán xét luật nhân quả. Chẳng hạn như khi bị người khác thù ghét, hành giả không nên thù ghét họ mà phải tự trách lấy mình trước tiên, phải nghĩ rằng không vô cớ mà họ thù ghét mình, hẳn là phải từ những nhân tố về phía mình góp phần vào, và thậm chí vẫn còn nhiều nhân tố khác nữa từ phía mình mà mình chưa biết. Hãy nhớ rằng vạn sự trên đời này đều là hiện tượng của nhân quả, chúng ta không nên phán xét theo tư kiếncủa riêng mình. Thật ra, mọi sự mọi việc trên đời này không xảy ra theo ý kiếnchủ quan của mình, mà chúng xảy ra đúng theo qui luật thiên nhiên là vô thường và không có tự ngã. Nếu bạn chứng ngộ được lẽ này, tâm thức của bạn sẽ trở nên trong sáng.” Theo Kinh Niệm Xứ, Đức Phật dạy về ‘quán tâm’ như sau: “Nầy các Tỳ Kheo, như thế nào là Tỳ Kheo sống quán niệmtâm thức nơi tâm thức? Nầy các Tỳ Kheo, mỗi khi nơi tâm thức có tham dục, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang có tham dục. Mỗi khi tâm thức không có tham dục, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình không có tham dục. Mỗi khi trong tâm thức mình có sân hận, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang có sân hận. Mỗi khi tâm thức của mình không có sân hận, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang không có sân hận. Mỗi khi tâm thức mình có si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang si mê. Mỗi khi tâm thức của mình không có si mê, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang không có si mê. Mỗi khi tâm thức mình có  thu nhiếp, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang có thu nhiếp. Mỗi khi tâm thức mình tán loạn, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang tán loạn. Mỗi khi tâm thức mình trở thành khoáng đạt, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang trở thành khoáng đạt. Mỗi khi tâm thức mình trở nên hạn hẹp, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang trở nên hạn hẹp. Mỗi khi tâm thức mình đạt đếntrạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang đạt đếntrạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức mình không đạt đếntrạng thái cao nhất, vị ấy ý thức rằng tâm thức mình không đạt đếntrạng thái cao nhất. Mỗi khi tâm thức mình có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang có định. Mỗi khi tâm thức mình không có định, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang không có định. Mỗi khi tâm thức mình giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang giải thoát. Mỗi khi tâm thức mình không có giải thoát, vị ấy ý thức rằng tâm thức của mình đang không có giải thoát. Như vậy vị ấy sống quán niệmtâm thức trên nội tâm; hay sống quán niệmtâm thức trên cả nội tâm lẫn ngoại tâm. Hay vị ấy sống quán niệm tánh sanh khởi trên tâm thức; hay sống quán niệm tánh diệt tận trên tâm thức. Hay sống quán niệm tánh sanh diệt trên tâm thức. “Có tâm đây, vị ấy an trúchánh niệm như vậy, với hy vọng hướng đến chánh trí, chánh niệm. Và vị ấy sống không nương tựa, không chấp trước một vật gì trên đời. Nầy các Tỳ Kheo, như vậy là Tỳ Kheo sống quán niệmtâm thức trên các tâm thức.” Hành giảtu Thiền phải nên luôn nhớ rằng tâm khôngsắc tướng, tánh của tâm là tánh không và vô tướng. Chính vì vậyvạn hữu trên thế gian này xuất hiện và biến mất trong tâm giống hệt như mây hợp rồi tan trên bầu trời, giống như ảnh hiện biến trong gương. Mọi sắc tướngchúng ta thấy, mọi âm thanhchúng ta nghe, hương vị chúng ta ngửi và nếm, cảm thọchúng ta cảm nhận, và tất cả niệm khởi lên đều đang biến đổi nhanh chóng. Phải luôn nhớ điều này!

Cả Thân Lẫn Tâm Đều Vô Thường: Chẳng những thân vô thường, tâm vô thường, mà cảnh cũng vô thường. Thân vô thường là thân nầy mau tàn tạ, dễ suy già rồi kết cuộc sẽ phải đi đến cái chết. Người xưa đã than: “Nhớ thuở còn thơ dong ngựa trúc. Thoát trông nay tóc điểm màu sương.” Mưu lược dõng mãnh như Văn Chủng, Ngũ Tử Tư; sắc đẹp dễ say người như Tây Thi, Trịnh Đán, kết cuộc rồi cũng: “Hồng nhan già xấu, anh hùng mất. Đôi mắt thư sinh cũng mỏi buồn.” Tâm vô thường là tâm niệmchúng sanh luôn luôn thay đổi, khi thương giận, lúc vui buồn. Những niệm ấy xét ra hư huyễn như bọt nước. Cảnh vô thường là chẳng những hoàn cảnh chung quanh ta hằng đổi thay biến chuyển, mà sự vui cũng vô thường. Món ăn dù ngon, qua cổ họng rồi cũng thành không; cuộc sum họp dù đầm ấm, kết cuộc cũng phải chia tan; buổi hát vui rồi sẽ vãng; quyển sách hay, lần lượt cũng đến trang cuối cùng. Các vị thiền sư cho rằng thân xác như giấc mộng. Trong khi đó, có người tự hỏi tại sao đạo Phật lại nhấn mạnh đến Vô Thường? Họ cho rằng luận thuyết “Thân Tâm Vô Thường” của đạo Phậtphải chăng vô tình gieo vào lòng mọi ngườiquan niệmchán đời, thối chí. Nếu thân và tâm cũng như sự vật đều vô thường như vậy thì chẳng nên làm gì cả, vì nếu có làm thành sự nghiệp lớn lao cũng không đi đến đâu. Mới nghe tưởng chừng như phần nào có lý, ký thật nó không có lý chút nào. Khi thuyết giảng về thuyết nầy, Đức Phật không muốn làm nản chí một ai, mà Ngài chỉ muốn cảnh tỉnhđệ tử của Ngài về một chân lý. Phật tử chơn thuần khi hiểu được lẽ vô thường sẽ giữ bình tĩnh, tâm khôngloạn độngtrước cảnh đổi thay đột ngột. Biết được lẽ vô thường mới giữ được tâm an, mới cố gắng làm những điều lành và mạnh bạo gạt bỏ những điều ác, cương quyết làm, dám hy sinhtài sản, dám tận tụy đóng góp vào việc công ích cho hạnh phúc của mình và của người. Nói về Thân Vô Thường, vạn sựvạn vật không ngừng thay đổi, chứ không bao giờ chịu ở yên một chỗ. Cuộc đời nay còn mai mất, biến chuyển không ngừng nghỉ. Thân con người cũng vậy, nó cũng là vô thường, nó cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Thân ta phút trước không phải là thân ta phút sau. Khoa học đã chứng minh  rằng trong thân thểchúng ta, các tế bào luôn luôn thay đổi và cứ mỗi thời kỳ bảy năm  là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi làm cho chúng ta mau lớn, mau   già và mau chết. Càng muốn sống bao nhiêu chúng ta lại càng sợ chết bấy nhiêu. Từ tóc xanh đến tóc bạc, đời người như một giấc mơ. Thế nhưng có nhiều người không chịu nhận biết ra điều nầy, nên họ cứ lao đầu vào cái thòng lọngtham ái; để rồi khổ vì tham dục, còn khổ hơn nữa vì tham lam ôm ấp bám víu  mãi vào sự vật, đôi khi đến chết mà vẫn chưa chịu buông bỏ. Đến khi biết sắp trút hơi thởcuối cùng mà vẫn còn luyến tiếc tìm cách nắm lại một cách tuyệt vọng. Nói về Tâm Vô Thường, thân ta vô thường, tâm ta cũng vô thường. Tâm vô thường còn mau lẹ hơn cả thân. Tâm chúng ta thay đổi từng giây, từng phút theo với ngoại cảnh, vui đó rồi buồn đó, cười đó rồi khóc đó, hạnh phúc đó rồi khổ đau đó. Vì vậy, trong kinh TứNiệm Xứ, đức Phật dạy quán tâmniệm xứ hay quán tâm vô thường. Đây là phép quán và toàn chứng được tâm là vô thường. Vô thường là bản chấtchính yếu của vạn hữu. Vạn hữu kể cả thân tâmcon ngườivô thường, từng giây từng phút biến đổi. Tất cả đều phải trải qua tiến trình sinh trụ dị diệt. Quán tâm vô thường, phủ nhận ý nghĩ về “thường.” Ở đây vị Tỳ Kheoquán tâm trên tâm, tinh cần, tỉnh giác, chánh niệm để nhiếp phục tham sân trên đời.

Thiền sưTrạch Am Tông Bànhlâm bệnh vào năm 1645, Sư biết là cái chết đã gần kề. Sư cho tập họp các môn sinh lại và nói với họ: “Hãy chôn xác ta trong ngọn núi ở phía sau tự viện, lấp đất lại rồi đi về. Đừng tụng kinh, đừng lễ bái, đừng nhận đồ phúng điếu của người xuất gia lẫn người tại gia; chư Tăng vẫn phải mặc áo cà sa, dùng bữa, và sinh hoạt như bình thường.” Thay vì làm một bài thơ thị tịch như thông lệ của chư Tăng, thì Sư đã cầm bút lên và viết chữ “mộng,” mà chúng ta cần hiểu điều mà Sư muốn tuyên bố: “Khi người ta thực sự chết đi và lìa khỏi thân xác… thì người đó hoàn toàntự do muốn đi đâu thì đi. Khi mọi cánh cửa đều đóng chặt, trong sâu thẳm nơi bóng tối, người ta thấy mình tự do… Thân xác như một giấc mộng. Khi  chúng ta thấy được điều này và tỉnh thức, thì chẳng còn lại một dấu vết nào nữa.” Mặc dầu Trạch Am đã dành phần lớn cuộc đời mình vào những vấn đềhành chánh và chính trị, song Sư cũng để lại một di sản đồ sộ về giáo huấn và tác phẩm nghệ thuật. Sách Sư viết ra, tranh Sư vẽ, các bản thư pháp và những bài thơ của Sư vẫn tiếp tục là nguồn cảm hứng và khuyến khích cho tất cả những ai đang theo con đường Thiền.

Chính vì thấy rõ được cả thân lẫn tâm đều vô thường nên hành giả luôn trân trọng mỗi tấc thời gian như mỗi tấc vàng. Thời gian là một trong hai mươi bốn pháp bất tương ưng trong Duy Thức Học. Giáo thuyết Phật giáo về thời gianliên hệ thật gần với học thuyết về vô thường. Theo Phật giáo thì thời gian trôi đi không ngừng nghỉ, không ai có thể nắm bắt được thời gian. Khái niệm về tốc độ thời gian thay đổi trong những hoàn cảnh khác nhau, tùy theo tâm trạng của mình. Thời giantrôi qua nhanh hơn khi mình hạnh phúc, và có vẻ nó trôi qua chậm hơn khi mình khổ đau phiền não. Như vậy thời gian dài ngắn, mau chậm chỉ tùy vào sự ý thức thông thường của từng cá nhân mà thôi. Nếu chúng ta sống trong hạnh phúc thì 60 năm cuộc đờitrôi qua thật nhanh. Ngược lại, nếu cuộc sống chúng ta đầy khổ đau phiền não thì thời giantrôi qua đối với chúng ta thật chậm. Thời gian không chờ không đợi một ai. Với Phật tử, một ngày mà không tu tậpphước đức hay thiền định kể như là một ngày mất trắng. Điều này tương đương với việc đi tới nhà mồ bằng sự vô minh. Một hôm, có một vị lãnh chúa đến nhờ Thiền SưTrạch Am Tông BànhThiền Sư (1573-1645) chỉ dạy cho mình làm sao có thể tiêu khiểnthời gian. Ông ta cảm thấy những ngày trôi qua của mình đều quá dài khi phải luôn tham dự vào những buổi triều kiến và ngồi yên một cách cứng nhắt để nhận sự kính lễ của người khác. Thiền Sư Trạch Am viết cho ông ta một bài kệ chữ Hán như sau:

                        “Ngày đi không trở lại,

                          Mỗi tất thời gian mỗi tấc vàng.

                          Thời gian trôi đi mãi,

                          Mỗi phút quý vô cùng!”

 

VII.Kiếp NgườiVô Thường Trong Mỗi Khoảnh Khắc:

Như trên đã nói, vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Mọi vật trên thế gian nầy biến đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Mọi vật trên thế gian, kể cả nhân mạng, núi sông và chế độ chính trị, vân vân, đều phải trải qua những giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt. Sự tiêu diệt nầy được gọi là ‘Nhất kỳ vô thường.’ Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cáchvô thường của mọi sự vật, từ đó tránh khỏi cái ảo tưởng  về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc. Vạn vật đều vô thường, sanh, trụ, dị, diệt không lúc nào ngừng nghỉ. Thân vô thường là thân nầy mau tàn tạ, dễ suy già rồi kết cuộc sẽ phải đi đến cái chết. Người xưa đã than: ‘Nhớ thuở còn thơ dong ngựa trúc. Thoát trông nay tóc điểm màu sương.’ Mưu lược dõng mãnh như Văn Chủng, Ngũ Tử Tư; sắc đẹp dễ say người như Tây Thi, Trịnh Đán, kết cuộc rồi cũng: ‘Hồng nhan già xấu, anh hùng mất. Đôi mắt thư sinh cũng mỏi buồn.’ Ông cũng thường nhắc nhở đệ tử về bài kệvô thường mà các tự viện thường tụng mỗi khi xong các khóa lễ: ‘Một ngày đã qua, mạng ta giảm dần, như cá cạn nước, có gì đâu mà vui sướng? Nên chúng ta phải cần tu như lửa đốt đầu. Chỉ tỉnh thức về vô thường, chớ nên giải đãi.’ Với ông, dầu thân nầy có già và hư hoại đi, nhưng Chánh pháp thì không. Nếu chúng ta luôn thực hànhChánh pháp mỗi ngày bằng toàn thân toàn tâm thì chúng ta sẽ có được hạnh phúc thật sự. Nói cách khác, nếu chúng ta luôn tắm gội thân tâm với Chánh pháp, chúng ta sẽ không có chút sợ hãi nào về sự thạnh suy của cuộc đời, vì lúc đó chúng ta có khả năng nhìn thạnh suy như sương mai trên đầu cỏ, không hơn không kém!

Trong tu tập, hành giả nên luôn quán thânvô thường. Pháp quán niệm thân không phải chỉ bao gồm có pháp niệm hơi thở, như thở vào, thở ra, mà còn là những pháp khác nữa như niệm về bản chấtô trược của cơ thể. Đối với các bạn trẻ, không lúc nào mà các bạn thích quán sự bất tịnh của cơ thể này. Tuy nhiên, dầu thích hay không thích, nếu chúng tachịu khó coi lại thân này một cách khách quan, chúng ta sẽ chẳng bao giờ tìm thấy cái gì đẹp đẽ nơi thân này cả. Sắc đẹp này chỉ là bề ngoài của lớp da. Kỳ thật toàn thân mình chỉ là một khối uế trược. Dầu trẻ hay già chúng ta cũng nên thấu hiểu sự thật của thân này, và những sự kiện mà chúng ta gặp phải như sanh, lão, bệnh và tử. Thật vậy, từ khi sanh ra đời, cuộc sống của chúng ta luôn đang bị lão, bệnh và tử lấn dần. Quan niệm này không bi quan mà cũng không lạc quan. Người Phật tử không nên nghĩ rằng cái nhìn vào đời sống và thế gian của đạo Phật là đen tối buồn thảm. Người Phật tử luôn hiểu rằng đời là khổ, nhưng họï luôn kinh qua cuộc sống bằng nụ cười.

Tâm hànhgiả từ lâu thường trụ nơi các đối tượng sắc pháp và dục lạc trước khi đến với thiền quán. Vị ấy không thích đi vàothiền quándo bởi cái tâm chưa được điều phục của mình, cái tâm không quen sống thiếu các dục lạc. Trước khi đến với thiền quán, tâm của mình thường tiếp xúc với đủ thứ các đối tượng dục lạc khác nhau như phim ảnh, âm nhạcvui thích, thức ăn ngon, và đời sốnglạc thú của xã hội. Và tâm mình chím đắm vào những thứ đó. Nhưng bây giờ đây, vị ấy đã đến với thiền quán, không có phim ảnh, không có âm nhạc, không có thức ăn ngon, và không có đời sốngđời sốnglạc thú của xã hội. Nên tâm của vị ấy giống như con cá bị bắt ra khỏi nước, nằm trên đất khô, giẫy giụa trong khổ sở và mong muốn được về với nước. Bây giờ hơi thở vào và thở ra cũng giống như đất khô; quá đơn điệu và không thỏa mãn được cái tâm mong cầu dục lạc của mình. Trong giai đoạn điều tâm, nghĩa là sau khi có sự tỉnh giác, hành giả sẽ tu tập hai việc cùng lúc, đó là hơi thở và tâm. Trong khi thiền quán, hành giả nên luôn tự nhắc mình rằng ‘thân nầy vô thường, tâm nầy vô ngã’. Nghĩa là trước khi bước vào tu tập thiền định, hành già tu thiền phải biết rõ Phật PhápCăn Bản về thân vô thường và tâm vô ngã. Chúng ta phải hiểu rằng thân nầy rồi sẽ chết, sẽ vùi sâu dưới đất lạnh. Sau khi chết, thân nầy sẽ sình trương, mục rã, dòi bọ sẽ đụt khoét. Lâu ngày, thịt sẽ phân hủy, xương sẽ tan thành đất cát. Thân không tồn tại mãi, đó là chân lý muôn đời. Vì thế khi còn sống, chúng ta không tôn thờ cái thân giả tạm nầy, mà chỉ xem thân nầy như một công cụ tạm thời để tu và giúp đở tha nhân mà thôi. Riêng về tâm, chúng ta đã hiểu rằng tâm nầy chỉ là một mớ ý niệmhổn độn. Mớ ý niệmhổn độn thật mạnh mẽ đến độ dường như tạo ra được một cái bản ngã bên trong. Kỳ thật, không hề có cái gì gọi là bản ngã bên trong cả. Chỉ khi nào tất cả các vọng niệm dừng lại thì cái ảo giác về bản ngã cũng tan biến tức thì. Hành giảtu thiền nên luôn nhớ rằng mặc dầuchúng ta đang thấy, nghe, biết, suy nghĩ, vân vân, nhưng bên trong không hề có một cái thực ngãhiện hữu. Hành giảtu thiền phải hiểu thật rõ về thân vô thường và về tâm vô ngã; phải suy nghiệm thấu đáo về thân vô thường và tâm vô ngã nầy. Khi thiền địnhthỉnh thoảngchúng ta có tự nhủ với chính mình như vậy. Những lần nhắc nhở như vậy là những lần mình tự gieo nhân giác ngộ về sau nầy. Ý niệm về thân vô thường và tâm vô ngã là trí tuệcần thiết và đủ cho sự giác ngộ của mình. Hành giảtu thiền nên nhớ chỉ cần quán thân và tâm như vậy là đủ.  Qua thiền tậpliên tụcchúng ta có thể thấy được tâm thanh tịnh. Chỉ có thiền tậpliên tục, chúng ta có thể vượt quatrạng thái tâm dong ruổi và xả bỏ những loạn động. Cùng lúc chính nhờ thiền tập mà chúng ta có thể tập trung tư tưởng để quán sát những gì khởi lên trong tư tưởng, trong thân, trong cảm thọ, nghe, nếm, ngửi và tưởng tượng, vân vân. Qua thiền tậpliên tục, chúng ta có thể quán sát rằng tất cả là vô thường, từ đó chúng ta có khả năng buông bỏ, và Niết bànhiển hiện ngay lúc chúng tabuông bỏ tất cả. Chính vì vậy mà ngài Vạn Hạnh, một thiền sưnổi tiếng đầu đời nhà Lý, đã dạy rằng: Khi nhìn về thân thì thân nầy thì xem nó như bóng như chớp, không thật, có đó rồi mất đó. Cũng như cây cối bên ngoài, mùa xuân tươi tốt, mùa thuhéo tàn. Hãy dễ cho thân, cảnh và cuộc đờitrôi qua. Hoặc thạnh hoặc suy, hoặc tốt hoặc xấu, đều không quan trọng, đều không có gì đáng sợ hãi. Nếu thấy cuộc đời là giả tạm thì có gì đâu để sợ hãi? Vì những thạnh suy của cuộc đời khác nào hạt sương mai còn đọng lại trên đầu ngọn cỏ (Thân như điện ảnh hữu hoàn vô, Vạn mộc xuân vinh thu hựu khô, Nhậm vậnthịnh suy vô bố úy, Thịnh suy như lộ thảo đầu phô). Hiểu được như vậy là thấy được tinh thần đúng của Thiền. Hành giảtu thiền nên luôn nhớ rằng mỗi lần tu tập như vậy phải tập ít nhất 30 phút chứ đừng ít hơn, rồi từ từ sẽ ngồi được lâu hơn. Lý dochúng ta nên ngồi ít nhất ba mươi phút là để chúng ta có đủ thì giờ điều thân cho được an tịnh. Sau khi vào thiền, chúng ta phải biết rõ toàn thân, phải cảm thấy nhẹ nhàng từ đầu đến chân, nên tỉnh thức phần dưới thân hơn phần trên đầu. Trong khi biết rõ toàn thân, hành giả nên luôn giữ cho thân thẳng, hai vai xuôi đều, đầu không bị nghiêng, hai cánh tay hơi khuỳnh ra xa eo, không để hai tay ép sát vào hông. Trong khi biết rõ toàn thân, hành giả nên luôn giữ thân mềm mại và không lay động, không một thớ thịt nào bị gồng cứng, đầu óc cũng thư giản. Đồng thờihành giả nên luôn giữ không cho phần nào của cơ thể lay động. Hành giả nên luôn nhớ rằng sự mềm mại và bất động là hai tiêu chuẩn quan trọng nhất trong việc điều thân. Việc điều thân có thể kéo dài vài tháng, và việc điều thân càng kỷ chừng nào thì chúng ta sẽ dễ dàng nhiếp tâm vào thiền định sâu hơn. Tuy nhiên, trong giai đoạn nầy chúng ta không cần phảidiệt trừvọng tưởng, dầu chúng ta vẫn biết có sự hiện diện của vọng tưởng. Mỗi khi có vọng tưởng khởi lên, chúng tatrở về điều thân, giữ cho thân mềm mại và bất động là tự nhiênvọng tưởng sẽ biến mất. Hành giảtu thiền nên luôn nhớ rằng khi chúng ta quên, khi bị thất niệm là vọng tưởng dẫn chúng ta đi, nhưng khi chúng tasực tỉnh, thì chúng ta lại có chánh niệm, chúng ta chỉ cần điều thân là vọng tưởng sẽ chấm dứt.

Hành giảtu Phật nên nhìn thân này như bóng, như chớp, không thật, có đó rồi mất đó. Cũng như cây cối bên ngoài, mùa xuân tươi tốt, mùa thuhéo tàn. Vậy thì cứ để cho thân, cảnh và cuộc đời mặc nó trôi qua. Hoặc suy hoặc thạnh, hoặc tốt hoặc xấu đều không quan trọng, đều không sợ hãi. Vì những cái thạnh suy của cuộc đời khác nào như hạt sương đọng ở đầu ngọn cỏ. Hiểu như vậy, thấy như vậy là hiểu và thấy đúng tinh thần Thiền. Muốn có thái độ sống như Thiền sư Vạn Hạnh, hành giảtu thiền nên luôn có thái độ ‘Nhìn mà không thấy, nghe mà không hay, ngửi mà không có mùi.’ Tại sao lại nhìn mà không thấy? Bởi vì có sự hồi quang phản chiếu. Tại sao nghe mà không hay? Bởi vì phản văn văn tự kỷ, tức quay cái nghe để nghe chính mình. Tại sao ngửi mà không có mùi? Bởi vì thâu nhiếp thân tâm, nên mùi vị không làm cho mình dính mắc. Đây là trạng thái khi mắt nhìn sắc mà không thấy sắc, tai nghe tiếng mà coi như không có âm thanh, mũi ngửi mùi hương mà không thấy có mùi hương, lưỡi nếm mà không thấy có vị, thân xúc chạm mà không thấy có cảm giác, ý có pháp mà không dính mắc vào pháp. Nếu chúng tangồi thiền cho tới lúc trong không thấy có thân tâm, ngoài không thấy có thế giới, xa gần đều trống rỗng thì chúng ta đã đạt tới chỗ không còn chấp trước vào ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, và thọ giả tướng. Đây cũng là lúc tâm quá khứ không có, tâm hiện tại không có, và tâm vị lai cũng không có. Đây cũng là cảnh giới của khinh antuyệt vời trong thiền định. Nếu tiếp tụcthiền định sâu hơn chúng ta sẽ đi tới giai đoạn ‘Ly sanh hỷ lạc,’ tức là xa rời những lạc thú tầm thường của chúng sanh. Giai đoạn ‘Định sanh Hỷ Lạc,’ tức là trong cảnh giới định sanh khởi niềm hỷ lạc không hình dung được. Giai đoạn ‘Ly Hỷ Diệu Lạc,’ nghĩa là xa rời mọi sự hoan lạcthô thiển, mà chỉ còn lại niềm vui vi tế, vô cùngvi diệu. Giai đoạn ‘Xả Niệm Thanh Tịnh’, nghĩa là tâm niệmhoàn toànthanh tịnh. Hành giả cũng nên luôn nhớ rằng ‘Phàm cái gì có hình tướng đều là pháp hữu vi. Pháp hữu vi cũng giống như một giấc mộng, mộ thứ huyễn hóa, một cái bọt nước, hay một cái bóng hình, một tia điển chớp, toàn là những thứ hư vọng, không có thực chất. Hết thảy mọi thứ đều phải quán như vậy, mới có thể hiểu minh bạch lẽ chân thật, để chúng takhông chấp trước, không bị vọng tưởngquấy nhiễu.’

Thật vậy, vô thường là một dòng chảy bất tận trong kiếp chúng sanh. Theo Jisho Warner trong quyển ‘Thạch Tuyền Thiền Đường’, chúng ta thường nghĩ rằng mọi vật thay đổi quanh mình, trôi đi vun vút và gây cho chúng tacảm giác bất ổn, vì vậychúng ta cố làm cho chúng chậm lại. Chúng tacố gắng đặt vững chân lên một mảnh đất luôn thay đổi, chỉ làm cho chúng ta càng cảm thấy khó chịu hơn. Chúng ta sống cứ như là những vật thể kiên cốvĩnh cửu đang phải đương đầu với những đổi thay, nhưng đó là điều không thể được. Nếu chúng ta mang ý tưởng rằng mọi việc đều đang thay đổi, thì chúng ta cũng đang thay đổi, và bản chất của vạn hữu là thay đổi. Đức Phật nói rằng chúng tađau khổ vì chúng ta không thấy được chân lý của bản chất của vạn vật. Chúng tacảm thấy như mình đang ở trên mặt biển, và đang say sóng vì chúng ta cứ tưởng là mọi vật đều không xao động. Toa thuốc của đức Phật có thể sẽ nói như vầy: “Hãy tập bơi đi.” Vô thường là một dòng sông lớn của các hiện tượng, chúng sinh, vạn hữu, và sự kiện, đến và đi tùy thuộc vào nhau. Cái trật tựtự nhiên này bao gồm luôn cả chúng ta, và luật của cái trật tự này là luật của chúng ta. Chúng ta là một dòng chảy không ngừng trong một dòng chảy không ngừng.

 

VIII.Vô Thường Theo Quan ĐiểmThiền Tông:

Vô Thường Theo Quan ĐiểmThiền Tông: Thiền tông cũng định nghĩa vô thường cùng cách như trong giáo thuyết nhà Phật: Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Vô thường là nét căn bản trong giáo lý nhà Phật: Sống, thay đổi và chết (thay đổi liên tục trong từng phút giây). Người ta thường đến và hỏi một vị Thiền sư già: “Tại sao mọi thứ lại thay đổi liên tục?” Bất cứ khi nào họ đến hỏi thì vị Thiền sư đều thường trả lời họ chỉ cùng một câu: “Sơn hà chẳng bao giờ thay đổi. Chính tâm của mấy ông thay đổi!” Hành giảtu Thiền lúc nào cũng nên tự thấy vạn phápvô thường, và vô ngã. Hãy nhìn vào ngay mình bây giờ, mình thấy mình khác với mình trong quá khứ, và mình thấy mình chỉ là một dòng suối chảy nhanh, hiển lộ trong nhiều thân khác nhau cũng giống như những lọn sóng lên xuống, như những bọt sóng trào lên rồi tan vỡ. Dầu lớn hay dầu nhỏ, nóng hay lạnh, sạch hay dơ, sóng và bọt sóng cứ liên tụcxuất hiện; nhưng trong mọi lúc, nước không sắc tướng, bất động và vô tác. Hành giảtu Thiền nên luôn sống như nước thì chẳng bao lâu bạn sẽ được sống trong trạng tháian bìnhvô tácvô vi. Tất cả những gì bạn hành động, nói, và suy nghĩ đều dễ dàng và vô phân biệt. Bạn gọi đó là gì nếu không là giải thoát?

Thường Và Vô Thường: Một hôm Hành Xương (Chí TriệtGiang Tây) nhớ lại lời Tổ, từ xa đến lễ ra mắt Tổ. Tổ bảo: “Tôi nhớ ông đã lâu, sao ông đến muộn vậy?” Hành Xương thưa: “Trước nhờ ơn Hòa Thượng xá tội, ngày nay tuy xuất giakhổ hạnh, trọn khó đền đáp ân đức, đâu mong truyền phápđộ sanh ư? Đệ tử thường xem kinh Niết Bàn, chưa hiểu nghĩa thường và vô thường, cúi xin Hòa Thượngtừ bi chỉ dạy.” Tổ bảo: “Vô thường tức là Phật tánh, hữu thường tức là tâm phân biệt tất cả pháp thiện ác vậy.” Hành Xương (Chí TriệtGiang Tây) thưa rằng: “Hòa Thượng nói pháp rất trái vớivăn kinh.” Tổ bảo: “Ta được truyền tâm ấn của Phật, đâu dám trái với kinh Phật.” Hành Xương thưa: “Kinh nói Phật tánh là thường, Hòa Thượng lại nói là vô thường, các pháp thiện ác cho đến tâm Bồ Đề đều là vô thường mà Hòa Thượng lại nói là hữu thường, đây tức là trái nhau, khiến cho học nhơn càng thêm nghi ngờ.” Tổ nói: “Kinh Niết Bàn thuở xưa tôi có nghe Ni Vô Tận Tạng đọc một lần liền vì bà giảng nói, không có một chữ, một nghĩa nào không hiệp với văn kinh, cho đến vì ông nói cũng trọn không có hai thuyết.” Hành Xương thưa: “Học nhơn thức lượng cạn tối, cúi mong Hòa Thượng lượng theo mà từ bi khai thị.” Nhơn đó Tổ bảo Hành Xương (Chí TriệtGiang Tây): “Ông biết chăng, Phật tánh nếu thường lại nói gì là các pháp thiện ác, cho đến cùng kiếp không có một người phát tâmBồ Đề, nên tôi nói là vô thường, mà chính là đạo chơn thường của Phật nói. Lại tất cả pháp nếu là vô thường, tức là mỗi vật đều có tự tánh, dung thọ sanh tử mà tánh chơn thường có chỗ bất biến, nên tôi nói thường chính là Phật nói nghĩa chânvô thường. Phật xưa vì phàm phungoại đạo chấp tà thường, còn các hàng nhị thừa thường mà chấp là vô thường, cộng thành tám thứ điên đảo, nên trong giáo lýliễu nghĩa kinhNiết Bàn phá thiên kiến kia mà hiển bày chơn thường, chơn lạc, chơn ngã, chơn tịnh. Nay ông y theolời nói mà trái với nghĩa, dùng đoạn diệtvô thường và xác định cái tử thường mà lầm hiểu lời nóimầu nhiệmviên diệutối hậu của Phật, dù có xem một ngàn biến kinh thì có lợi ích gì?” Hành Xương bỗng nhiên đại ngộ, liền nói kệ rằng:

                       “Vì giữ tâm vô thường,

                      Phật nói có tánh thường,

                         Không biết được phương tiện,

                         Như ao xuân mò gạch,

                         Nay tôi chẳng thi công,

                         Mà Phật tánhhiện tiền,

                         Không phải thầy trao cho,

                         Tôi cũng không sở đắc.”

Tổ bảo: “Nay ông mới triệt vậy, nên đặt tên ông là Chí Triệt.” Chí Triệt lễ tạ mà lui.

Nhất KỳVô Thường: Trong suốt ba triều Đinh, Lê, và Lý, Thiền Sư Vạn Hạnh (?-1018) đã đem hết tài trí của mình phục vụ đất nước và nhân dân. Sư thị tịch vào đêm trăng tròn năm 1018. Sư thường nhắc nhở đệ tử về ‘vô thường’: Vô thường nghĩa là không thường, không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà luôn thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, tan rã, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Mọi vật trên thế gian nầy biến đổi trong từng giây từng phút, đó gọi là sát na vô thường. Mọi vật trên thế gian, kể cả nhân mạng, núi sông và chế độ chính trị, vân vân, đều phải trải qua những giai đoạn sinh, trụ, dị, diệt. Sự tiêu diệt nầy được gọi là ‘Nhất kỳ vô thường.’ Phải quán sát để thường xuyên nhìn thấy tính cáchvô thường của mọi sự vật, từ đó tránh khỏi cái ảo tưởng  về sự miên viễn của sự vật và không bị sự vật lôi kéo ràng buộc. Vạn vật đều vô thường, sanh, trụ, dị, diệt không lúc nào ngừng nghỉ. Thân vô thường là thân nầy mau tàn tạ, dễ suy già rồi kết cuộc sẽ phải đi đến cái chết. Người xưa đã than: ‘Nhớ thuở còn thơ dong ngựa trúc. Thoát trông nay tóc điểm màu sương.’ Mưu lược dõng mãnh như Văn Chủng, Ngũ Tử Tư; sắc đẹp dễ say người như Tây Thi, Trịnh Đán, kết cuộc rồi cũng: ‘Hồng nhan già xấu, anh hùng mất. Đôi mắt thư sinh cũng mỏi buồn.’ Ông cũng thường nhắc nhở đệ tử về bài kệvô thường mà các tự viện thường tụng mỗi khi xong các khóa lễ: ‘Một ngày đã qua, mạng ta giảm dần, như cá cạn nước, có gì đâu mà vui sướng? Nên chúng ta phải cần tu như lửa đốt đầu. Chỉ tỉnh thức về vô thường, chớ nên giải đãi.’ Với ông, dầu thân nầy có già và hư hoại đi, nhưng Chánh pháp thì không. Nếu chúng ta luôn thực hànhChánh pháp mỗi ngày bằng toàn thân toàn tâm thì chúng ta sẽ có được hạnh phúc thật sự. Nói cách khác, nếu chúng ta luôn tắm gội thân tâm với Chánh pháp, chúng ta sẽ không có chút sợ hãi nào về sự thạnh suy của cuộc đời, vì lúc đó chúng ta có khả năng nhìn thạnh suy như sương mai trên đầu cỏ, không hơn không kém!

Quán Thân Tâm Vô Thường, Bất Toại, và Không Có Tự Ngã: Thiền Sư Achaan Jumnien sinh ra trong một làng quê ở Thái Lan. Sư bắt đầu tu tập thiền khi mới lên sáu tuổi. Bài tập đầu tiên của Sư là thiền định về tâm từ. Sau đó, Sư tiếp tụctu tập những pháp môn khác với những bậc thầy nổi tiếng ở Thái Lan, và rồi làm nhà Sưkhổ hạnh đi khắp nơi, và rồi được tu tập thiền với Thiền sư Achaan Dhammadaro ở Trung tâm Wat Tow Kote. Thiền Sư Achaan Jumnien là một bậc thầy hết sức cởi mở, Sư đã sử dụng nhiều phương pháptu tập. Sư đã học hỏi nhiều kỹ thuật khác nhau hơn là chỉ tập trung vào duy nhất một phương pháp, Sư quy định những loại thiền khác nhau cho các đệ tử của mình tùy theo nhu cầu, cá tính, hoặc sự chấp trước của họ. Tuy vậy Sư cũng không đặt nặng vấn đề kỹ thuật tu tập, cuối cùng Sư hướng dẫn các thiền trở về với thiền quán để thực chứngbản chất của tiến trình thân tâm là vô thường, khổ đau và vô ngã. Một phần của giáo pháp của Sư là không có con đườngduy nhất nào gọi là đúng. Sư xem việc tu tập thiền như là một sự thử nghiệm và quán xét về những ham muốn và khổ đau; và việc theo dõi tiến trình thiền định của chúng ta như là một khía  cạnh khác của việc phát triển tuệ giác. Sư luôn nhắc nhở các đệ tử: “Con đường đi của quý vị trong giáo pháp là sự theo dõithường xuyên và quán chiếuliên tục. Thật là quan trọng để biết rằng người ta phải chịu trách nhiệm đối với sự phát triển của họ trong giáo pháp. Việc tu tập cho bản thân mình và cho tất cả chúng ta là một tiến trình lâu dài và mặc dầu có lúc chúng ta có thể dùng nhiều kỹ thuật thiền đặc biệt, nhưng cứu cánhthường trực của mọi mong muốn đều là sự an lạccuối cùng, đó là  kết luận chân chánh đối với việc tu tậptâm linh của chúng ta.”

Vô Thường Kệ Của Thiền Sư Vạn Hạnh: Thiền Sư Vạn Hạnh (?-1018), một trong những đệ tử xuất sắc của Thiền Sư  Thiền Ông. Sư chẳng những học hànhuyên bác, mà còn tinh thâm quán triệttam giáo Phật, Khổng, Lão. Sư thường nhắc nhở đệ tử về bài kệvô thường mà các tự viện thường tụng mỗi khi xong các khóa lễ:

                             “Một ngày đã qua,

                              Mạng ta giảm dần,

                               Như cá cạn nước,

                               Có gì đâu mà vui sướng?”

Nên chúng ta phải cần tu như lửa đốt đầu. Chỉ tỉnh thức về vô thường, chớ nên giải đãi.’ Với Sư, dầu thân nầy có già và hư hoại đi, nhưng Chánh pháp thì không. Nếu chúng ta luôn thực hànhChánh pháp mỗi ngày bằng toàn thân toàn tâm thì chúng ta sẽ có được hạnh phúc thật sự. Nói cách khác, nếu chúng ta luôn tắm gội thân tâm với Chánh pháp, chúng ta sẽ không có chút sợ hãi nào về sự thạnh suy của cuộc đời, vì lúc đó chúng ta có khả năng nhìn thạnh suy như sương mai trên đầu cỏ, không hơn không kém!

Vạn PhápVô ThườngVô Ngã, Nói Dễ Hiểu Khó: Khi thiền sưThiên Hải sắp thị tịch, chúng đệ tử vây quanh ông than khóc. Sư mở mắt nhìn quanh họ và nói: “Khi đức Phật sắp nhập Niết Bàn, bao quanh người là tứ  chúng (Tăng Ni và thiện nam tín nữ), tất cả đều khóc than thảm thiết. Đức Phật đã quở trách họ rằng: ‘Nếu các ông đã thông ngộ lý Tứ Diệu Đế, sao lại còn than khóc trước cảnh tử biệt này?’ Riêng ta, giờ đây ta không thể ngăn cản các ông than khóc, bởi vì các ông chưa dứt được tình chấp. Các ông có biết tại sao ta lại nói như vậy không? Cả đời ta tham cứu và hoằng dương Thiền pháp, hết lòng hết dạ cống hiến sức mình để giáo hóachúng sanh, nhưng vào thời mạt pháp lòng người mê muội, căn cơ mỏng bạc, không đủ tín tâm. Tưởng tượng một ngày không còn ai xiển dương chân lý, ta không sao cầm được nước mắt. Vạn pháp vốn vô thường và vô ngã. Điều này nói thì dễ nhưng hiểu được rất khó. Ta lo rằng các ông chưa thực sự nhận thứcrõ ràngchân lý ấy, nhưng nếu một ngày các ông chứng ngộ được nó, các ông sẽ là người thực sự kế thừachánh pháp làm những điều lợi ích cho chúng sanh, báo đápcông ơn của chư Phật và chư Tổ. Với những ai không có mặt ở đây cũng như hàng hậu thế, hãy cho họ biết rằng ta đã rơi lệ khi nói những lời như vậy trong giây phút từ giã cõi đời này.”

Vô Thường, Dòng Chảy Bất Tận: Theo Jisho Warner trong quyển ‘Thạch Tuyền Thiền Đường’, chúng ta thường nghĩ rằng mọi vật thay đổi quanh mình, trôi đi vun vút và gây cho chúng tacảm giác bất ổn, vì vậychúng ta cố làm cho chúng chậm lại. Chúng tacố gắng đặt vững chân lên một mảnh đất luôn thay đổi, chỉ làm cho chúng ta càng cảm thấy khó chịu hơn. Chúng ta sống cứ như là những vật thể kiên cốvĩnh cửu đang phải đương đầu với những đổi thay, nhưng đó là điều không thể được. Nếu chúng ta mang ý tưởng rằng mọi việc đều đang thay đổi, thì chúng ta cũng đang thay đổi, và bản chất của vạn hữu là thay đổi. Đức Phật nói rằng chúng tađau khổ vì chúng ta không thấy được chân lý của bản chất của vạn vật. Chúng tacảm thấy như mình đang ở trên mặt biển, và đang say sóng vì chúng ta cứ tưởng là mọi vật đều không xao động. Toa thuốc của đức Phật có thể sẽ nói như vầy: “Hãy tập bơi đi.” Vô thường là một dòng sông lớn của các hiện tượng, chúng sinh, vạn hữu, và sự kiện, đến và đi tùy thuộc vào nhau. Cái trật tựtự nhiên này bao gồm luôn cả chúng ta, và luật của cái trật tự này là luật của chúng ta. Chúng ta là một dòng chảy không ngừng trong một dòng chảy không ngừng.

Tất Cả Đều Vô Thường, Duy Chỉ Có Gốc Rễ Thần Thức Là Thường Còn!: Linh Vân Chí Cần là tên của một vị Thiền sư Trung Hoa vào thế kỷ thứ chín. Hiện nay chúng ta không có nhiều tài liệuchi tiết về Thiền sư Chí Cần ở núi Linh Vân; tuy nhiên, có một vài chi tiếtlý thú về vị Thiền sư này trong Truyền Đăng Lục, quyển XI: Thiền sư Chí Cần ở núi Linh Vân, một vị thiền sư Trung Hoa vào đời nhà Đường, khoảng thế kỷ thứ IX, một trong những đệ tử của ngài Trường Khánh Đại An. Ông đến từ Trường Khê, vùng mà bây giờ thuộc bờ biển tỉnh Phúc Kiến. Một hôm, Sư thượng đường nói với Tăng chúng rằng: “Trong số mấy ông ở đây, có sở trườngsở đoản khác nhau, nhưng cứ xem cỏ cây bốn mùa, lá rụng hoa nở; những sự kiệnliên tục mãi trong vô số trần kiếp. Trời người và tất cả các cõi hiện hữu: đất, nước, lửa, gió thành hoại luân chuyển, nhân quảtiếp nối. Nhưng khi nhất thiếtnhân quả và những đường dữ chấm dứt, trải khắp vũ trụ, lông tóc chẳng tạo chẳng diệt. Duy chỉ có gốc rễ của thần thức là thường còn. Chẳng cần biết ở đâu, kẻ thượng căn thường ở nơi thiện hữu trên đường Đạo, và làm cho chân lý được rõ ràng bằng cách từ bỏtrần tục, đó là chỗ mà Pháp được hiển lộ. Trung hạ cănngu muội, không thể thể nghiệm giác chiếu, chìm trong tam giới và lưu chuyển trong sanh tử. Đức Phật Thích Ca Mâu Nicung cấp cho họ giáo phápchứng minhchân lý và hiển lộcon đườngtrí tuệ cho hàng trời người. Mấy ông có thể lãnh hội được không?”

Thân Xác Vô Thường Như Một Giấc Mộng!: Lâm bệnh vào năm 1645, Thiền Sư Takuan biết là cái chết đã gần kề. Sư cho tập họp các môn sinh lại và nói với họ: “Hãy chôn xác ta trong ngọn núi ở phía sau tự viện, lấp đất lại rồi đi về. Đừng tụng kinh, đừng lễ bái, đừng nhận đồ phúng điếu của người xuất gia lẫn người tại gia; chư Tăng vẫn phải mặc áo cà sa, dùng bữa, và sinh hoạt như bình thường.” Thay vì làm một bài thơ thị tịch như thông lệ của chư Tăng, thì Sư đã cầm bút lên và viết chữ “mộng,” mà chúng ta cần hiểu điều mà Sư muốn tuyên bố: “Khi người ta thực sự chết đi và lìa khỏi thân xác… thì người đó hoàn toàntự do muốn đi đâu thì đi. Khi mọi cánh cửa đều đóng chặt, trong sâu thẳm nơi bóng tối, người ta thấy mình tự do… Thân xác như một giấc mộng. Khi  chúng ta thấy được điều này và tỉnh thức, thì chẳng còn lại một dấu vết nào nữa.” Mặc dầu Trạch Am đã dành phần lớn cuộc đời mình vào những vấn đềhành chánh và chính trị, song Sư cũng để lại một di sản đồ sộ về giáo huấn và tác phẩm nghệ thuật. Sách Sư viết ra, tranh Sư vẽ, các bản thư pháp và những bài thơ của Sư vẫn tiếp tục là nguồn cảm hứng và khuyến khích cho tất cả những ai đang theo con đường Thiền.

IX.  Cái Nhìn Của Đức Phật Về Vô Thường Trên Vũ Trụ & Nhân Sanh:

Theo quan điểm của đức Phật, cũng là quan điểm của Phật giáo về sau nầy thì vũ trụ là vô cùngvô tận. Tuy nhiên, nếu chúng ta nói về sự thành hình của hệ thốngthế giới mà chúng ta đang ở, chúng ta có thể nói về sự thành hình của nó như sau: “Nói về các yếu tố cấu thành vũ trụ, yếu tốban đầu là “gió”, có nền tảng từ hư không. Rồi gió chuyển động, và dựa vào đó mà hơi nóng xuất hiện, rồi có hơi nước, rồi có chất cứng tức là đất.” Vũ Trụ Luận của Phật Giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô sốhệ thốngthế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà nó còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Đức Phậttuyên bố rằng trên mức độ hiểu biết cao nhất thì toàn thểvũ trụ là bản tâmthanh tịnh. Tuy nhiên, trên mức độ hiểu biết thông thường thì Ngài vẽ nên một thứ vũ trụ với vô số những hệ thốngthế giới với vô số những hành tinh nơi mà mọi chủng loại chúng sanh đang sanh sống. Vì vậy, hệ thốngthế giới của chúng ta không phải là một hệ thốngthế giớiduy nhất trong vũ trụ. Những thế giới khác cũng có chư Phật giảng dạy về giác ngộ đạo. Bên cạnh đó, những bản kinh Phật cổ xưa nhất nói đến các thành kiếp và hoại kiếp với những khoảng thời gian lớn lao của những thiên hà ấy, chúng dần dần hình thành như thế nào và sau một thời kỳtương đối ổn định và có đời sống trong các thế giới của chính chúng đã tồn tại rồi tất nhiên phải suy tàn và hủy diệt như thế nào. Tất cả đều là sự vận hành của những quá trình, biến cố nầy dẫn đến biến cố khác một cách hoàn toàntự nhiên. Đức Phật muốn nói về sự vô thường nghĩa là không thường của vũ trụ. Theo Phật giáo, vũ trụ không mãi mãi ở yên trong một trạng tháinhất định mà nhiều phần của vũ trụtồn tại và hiện hữu chỉ trong một thời gian ngắn, rồi chúng liên tục thay hình đổi dạng. Đi từ trạng thái hình thành, cao to, thấp nhỏ, vân vân, đạo Phật gọi đây là những giai đoạn thay đổi đó là thành trụ hoại không. Tất cả sự vật trong vũ trụ, từ nhỏ như hạt cát, thân con người, đến lớn như trái đất, mặt trăng, mặt trời đều nằm trong định luậtvô thường. Nói cách khác, theo quan điểm của đức Phật, cũng là quan điểm của Phật giáo về sau nầy thì vô thường chẳng những là một trong những Pháp Ấncốt lõi trong Phật giáo, mà nó còn là quy luậttự nhiên của toàn thểvũ trụ nữa. Thật vậy, Vô Thường là nét căn bản trong giáo lý nhà Phật: Sống, thay đổi và chết (thay đổi liên tục trong từng phút giây). Như bạn đã biết mặc dù Đức Phật đã khám phá ra sự hiện hữu của nhiều Thượng đế trong vũ trụ, Ngài không bao giờ cố ýđánh giá thấp quyền uy của đấng Thượng đế được dân chúng Ấn Độthờ phượng thời bấy giờ. Ngài chỉ thuyết giảngchân lý. Và chân lý đó không gây ảnh hưởng gì đến quyền lực của đấng Thượng đế. Tương tự, sự kiệnvũ trụ có nhiều mặt trời không làm giảm thiểu sự quan trọng của mặt trời trong thái dương hệ của chúng ta, vì mặt trời của chúng ta vẫn tiếp tục cho chúng ta ánh sáng mỗi ngày. Đối với một số tôn giáo khác, Thượng đế rất có quyền năng so với loài người, nhưng theo Phật giáo, các ngài chưa giải thoát được sự khổ đau phiền não, và có thể các ngài vẫn còn sân hận. Thọ mạng của các ngài rất dài, nhưng không trường cửu như một số tôn giáo vẫn tin tưởng.

Các vấn đề thường được các học giả nói đến về Phật Giáo là Nhân sinh quan và Vũ trụ quan Phật giáo. Sự khảo sát nguồn gốc nhân sinh quan và vũ trụ quan là công việc của lãnh vực của các nhà chuyên môn trong lãnh vựcSiêu Hình Học và vấn đề nầy đã được khảo sát từ buổi ban sơ của các nền văn minh Hy Lạp, Ấn Độ và Trung Hoa. Ở đây chỉ nói đại cương về Nhân sinh quan và Vũ trụ quan Phật giáo mà thôi. Vũ Trụ Luận của Phật Giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô sốhệ thốngthế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà nó còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Theo vũ trụ luậnPhật giáo, trái đất trải qua những chu kỳ; trong một vài chu kỳ nầy, trái đất tốt đẹp hơn, nhưng trong những chu kỳ khác, nó sa đọa. Tuổi trung bình của con người là dấu hiệu chỉ tính chấtthời đại mà người ấy sống. Tuổi có thể thay đổi từ 20 đến hằng trăm triệu năm. Vào thời Đức PhậtThích Ca, mức độ trung bình của đời sống là 100 năm. Sau thời của Ngài, thế gian hư hỏng, cuộc sống con ngườirút ngắn đi. Đáy sâu của tội lỗi và bất hạnh sẽ hiện ra khi tuổi thọ trung bình của con người hạ xuống còn 10 tuổi. Lúc đó Diệu Pháp của Đức Phật sẽ hoàn toàn bị bỏ quên. Nhưng sau đó thì một cuộc đột khởi mới lại bắt đầu. Khi nào đời sốngcon người lên tới 80.000 năm thì Phật Di Lặc ở cung trời Đâu Suất sẽ hiện ra trên trái đất. Ngoài ra, những bản kinh Phật cổ xưa nhất nói đến các thành kiếp và hoại kiếp với những khoảng thời gian lớn lao của những thiên hà ấy, chúng dần dần hình thành như thế nào và sau một thời kỳtương đối ổn định và có đời sống trong các thế giới của chính chúng đã tồn tại rồi tất nhiên phải suy tàn và hủy diệt như thế nào. Tất cả đều là sự vận hành của những quá trình, biến cố nầy dẫn đến biến cố khác một cách hoàn toàntự nhiên. Đức Phật là vị Thầy khám phá ra bản chất thực sự của luật vũ trụ và khuyên chúng ta nên sống phù hợp với định luật nầy. Ngài đã khẳng định rằng không ai trong chúng ta có thể thoát khỏi được định luật vũ trụ bằng cách cầu nguyện một đấng thần linhtối thượng, bởi lẽ định luật vũ trụvô tư với mọi người. Tuy nhiên, Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể ngăn chặn việc làm xấu ác bằng cách gia tănghành vi thiện lành, và rèn luyệntâm tríloại bỏ những tư tưởng xấu. Theo Đức Phật, con người có thể trở thành một thượng đế nếu con người ấy sống đứng đắn và chánh đáng bất kể người ấy thuộc tôn giáo nào. Nghĩa là một ngày nào đó người ấy có thể đạt được an lạc, tỉnh thức, trí tuệ và giải thoát nếu người ấy sẳn sàngtu tậptoàn thiện chính mình. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chính là người đã chứng ngộchân lý, Ngài xem tất cả những câu hỏi về siêu hình là trống rỗng. Chính vì thế mà Đức Phật thường giữ thái độim lặng hay không trả lời những câu hỏi liên quan đến siêu hình vì Ngài cho rằng những câu hỏi nầy không phải là hướng nhắm đến của Phật tử, hướng nhắm đến của Phật tử là sự giải thoátrốt ráo. Theo Đức Phật, làm sao con người có thể biết được sự thật của vũ trụ khi con người không thể biết được sự thật của chính mình? Thế nên Ngài dạy: “Điều thực tiễn cho con người là quay trở về với chính mình để biết mình là ai, đang ở đâu và đang làm gì để loại trừ hết thảy các thứ ngăn che mình khỏi sự thật của vạn hữu. Nghĩa là con người phải tự mình tu tập để thanh lọc cả thân lẫn tâm. Về vấn đềvũ trụ, Đức Phật cho rằng thế giớivật chất do tứ đại hình thành như nhiều nhà tư tưởngẤn Độ trước thời Đức Phật đã tuyên bố. Đó là đất, nước, lửa và gió. Các yếu tố nầy luôn vận hành và vô thường, thế nên vạn hữu do chúng làm cũng vô thường. Vấn đề thắc mắc về nguồn gốc của Tứ Đại đối với giáo thuyết Duyên Khởi do Đức Phật phát hiện là hoàn toànvô nghĩa và không được chấp nhận.

Nói về nhân sinh quan Phật giáo, theo đức Phật, mọi vật thay đổi quanh mình, trôi đi vun vút và gây cho chúng tacảm giác bất ổn, vì vậychúng ta cố sống cứ như là những vật thể kiên cốvĩnh cửu đang phải đương đầu với những đổi thay, nhưng đó là điều không thể được. Nếu chúng ta mang ý tưởng rằng mọi việc đều đang thay đổi, thì chúng ta cũng đang thay đổi, và bản chất của vạn hữu là thay đổi. Đức Phật nói rằng vì chúng ta không thấy được chân lývô thường, bản chất của vạn hữu, khiến chúng tađau khổ và trở nên bi quan. Theo đức Phật, thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan của đạo Phật là một quan niệmbi quan, rằng con người luôn sống trong tinh thầnbi quanyếm thế. Ngược lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thật của cuộc sống, người ấy hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chấthư ảo, vô thường của vạn vật. Người ấy thấy đúng thật tướng của vạn pháp, chứ không thấy như cái chúng dường như. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như sanh, lão, bệnh, tử, vân vân, nhưng sự điên đảo và thất vọng nầy không làm cho người Phật tử nao núng khi họ sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng can đảm. Quan niệm sống như vậy không bi quan, cũng không lạc quan, mà nó là quan niệmthực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị điên đảo khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống, vì họ không khéo tu tập tâm để thấy các pháp đúng theo thực tướng của chúng. Việc xem những lạc thú là bền vững, là dài lâu của con người, dẫn đến biết bao nhiêu nỗi lo toan, khi mọi chuyện xãy ra hoàn toàn trái ngược với sự mong đợi của họ. Do đó, việc trau dồi, tu tập một thái độ xả ly đối với cuộc sống, với những gì liên quan đến cuộc sống thật là cần thiết. Thái độ xả ly hay thản nhiên vô chấp nầy không thể tạo ra những bất mãn, thất vọng và những xung độtnội tâm, bởi vì nó không chấp trước vào thứ nầy hay thứ khác, mà nó giúp chúng tabuông bỏ. Điều nầy quả là không dễ, nhưng nó là phương thuốc hữu hiệu nhất nhằm chế ngự, nếu không muốn nói là loại trừ những bất toại nguyện hay khổ đau. Đức Phật thấy khổ là khổ, hạnh phúc là hạnh phúc, và Ngài giải thích rằng mọi lạc thúthế gian, giống như các pháp hữu vi khác, đều phù du và hư ảo. Ngài cảnh tỉnhmọi người không nên quan tâmquá đáng đến lạc thú phù du ấy, vì không sớm thì muộn cũng dẫn đến khổ đau phiền não. Xả là phương thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho cả hai thái độbi quan và lạc quan. Xả là trạng tháiquân bình của Tâm, không phải là trạng tháilãnh đạmthờ ơ. Xả là kết quả của một cái tâm đã được an định. Thật ra, giữa thái độ bình thản khi xúc chạm với những thăng trầm của cuộc sống là điều rất khó, thế nhưng đối với người thường xuyên trau dồi tâm xả sẽ không đến nỗi bị nó làm cho điên đảo, Hạnh phúctuyệt đối không thể phát sinh nơi những gì do điều kiện và sự kết hợp tạo thành (các pháp hữu vi). Những gì chúng ta ấp ủ với bao nỗi hân hoan vào giây phút nầy, sẽ biến thànhđau khổ vào giây phút kế. Lạc thú bao giờ cũng thoáng qua và không bền vững. Sự thỏa mãnđơn thuần của giác quan mà chúng ta gọi là lạc, là thích thú, nhưng trong ý nghĩatuyệt đối của nó thì sự thỏa mãn như vậy không phải là điều đáng mừng. Vui cũng là khổ, là bất toại nguyện, vì nó phải chịu sự chi phối của luật vô thường. Nếu có cái nhìn đầy trí tuệ như vậy, chúng ta sẽ thấy được các pháp đúng theo tính chất của nó, trong ánh sáng chân thật của nó, có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng thế gian nầy chẳng qua chỉ là tuồng ảo hóa, nó dẫn những ai dính mắc vào nó đi lầm đường lạc lối. Tất cả những thứ gọi là lạc thú đều là phù du, là sự mở màn cho đau khổ mà thôi. Chúng chỉ nhất thờixoa dịu những vết lở lói thảm hại của cuộc đời. Đây chính là những gì thường được hiểu là khổ trong đạo Phật. Do biến hoại, chúng ta thấy rằng khổ không bao giờ ngừng tác động, nó vận hành dưới dạng thức nầy hay dạng thức khác.

Về chúng sanh nói chung, đạo Phật xem tất cả chúng hữu tình kể cả vương quốc thảo mộc (những chúng sanh vô tình) là chúng sanh; tuy nhiên, từ “sattva” giới hạn nghĩa trong những chúng sanh có lý lẽ, tâm thức, cảm thọ. Những chúng sanh có tri giác, nhạy cảm, sức sống, và lý trí. Về cái gọi là Tự Ngã, theo Phật giáo, chỉ là sự tích tụ của những yếu tố tinh thần, kinh nghiệm và ý niệm. Thực chất không có cái ngã nào ngoài kinh nghiệm. Nói như vậy không có nghĩa là con người không quan trọng. Kỳ thật, Phật giáo là giáo pháp được Đức Phật truyền giảng là một nền giáo lýhoàn toànxây dựng trên trí tuệ của con người. Đức Phật dạy: “Bạn hãy là ngọn đuốc và là nơi tối thượng cho chính bạn, chứ đừng nên tìm nơi nương tựa vào bất cứ người nào khác.” Rồi Đức Phật lại dạy thêm: “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành.” Với Phật giáo, tất cả những gì thực hiện được đều hoàn toàn do nỗ lực và trí tuệ rút từ những kinh nghiệm của con người. Phật dạy con người làm chủ vận mệnh của mình. Con người có thể làm cho đời mình tốt hơn hoặc xấu hơn, và con người cũng có thể thành Phật nếu nỗ lực tu y theo Phật.

Về quan niệmNhân Thừa và Thiên thừa, theo Đại Thừa: Tái sanh vào nhân gian hay cõi người nhờ tu trìngũ giới (hữu tình quan Phật Giáo lấy loài người làm trọng tâm. Con người có thể làm lành mà cũng có thể làm ác, làm ác thì bị sa đọa trong ba đường dữ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; làm lành thì được sanh lên các đường lành như nhơn và thiên, A La Hán, Bích Chi Phật, vân vân). Tuy nhiên, có nhiều dị biệt về số phận con người. Tỷ như có kẻ thấp người cao, có kẻ chết yểu có người sống lâu, có kẻ tàn tật bệnh hoạn, có người lại tráng kiệnmạnh khỏe, có người giàu sangphú quí mà cũng có kẻ nghèo khổlầm than, có người khôn ngoan lại có kẻ ngu đần, vân vân. Theo nhân sinh quan Phật giáo, tất cả những kết quả vừa kể trên đây không phải là sự ngẫu nhiên. Chính khoa học ngày nay cũng chống lại thuyết “ngẫu nhiên,” các Phật tử lại cũng như vậy. Người con Phật chơn thuần không tin rằng những chênh lệch trên thế giới là do cái gọi là đấng Sáng Tạo hay Thượng Đế nào đó tạo ra. Người con Phật không tin rằng hạnh phúc hay khổ đau mà mình phải kinh qua đều do sự sáng tạo của một đấng Sáng TạoTối Thượng. Theo nhân sinh quan Phật giáo, những dị biệt vừa kể trên là do nơi sự di truyền về môi sinh, mà phần lớn là do nguyên nhân hay nghiệp, không chỉ ngay bây giờ mà còn do nơiquá khứ gần hay xa. Chính con người phải chịu trách nhiệm về hạnh phúc hay khổ sở của chính mình. Con người tạo thiên đường hay địa ngục cho chính mình. Con người là chủ tểđịnh mệnh của mình, con người là kết quả của quá khứ và là nguồn gốc của tương lai. Về quan niệmThiên Thừa, đây chỉ là một trong ngũ thừa, có công năng đưa những người tu tậpthiện nghiệp đến một trong sáu cõi trời dục giới, cũng như đưa những người tu tập thiền định đến những cảnh trời sắc giới hay vô sắc giới cao hơn. Chúng sanh được tái sanh vào cõi trời nhờ tu trìthập thiện.

Về quan niệm Thân và Tâm, đạo Phật nói về giáo thuyết thân tâm vô thường. Có người cho rằng luận thuyết “Thân Tâm Vô Thường” của đạo Phậtphải chăng vô tình gieo vào lòng mọi ngườiquan niệmchán đời, thối chí. Nếu thân và tâm cũng như sự vật đều vô thường như vậy thì chẳng nên làm gì cả, vì nếu có làm thành sự nghiệp lớn lao cũng không đi đến đâu. Mới nghe tưởng chừng như phần nào có lý, kỳ thật nó không có lý chút nào. Khi thuyết giảng về thuyết nầy, Đức Phật không muốn làm nản chí một ai, mà Ngài chỉ muốn cảnh tỉnhđệ tử của Ngài về một chân lý. Phật tử chơn thuần khi hiểu được lẽ vô thường sẽ giữ bình tĩnh, tâm khôngloạn độngtrước cảnh đổi thay đột ngột. Biết được lẽ vô thường mới giữ được tâm an, mới cố gắng làm những điều lành và mạnh bạo gạt bỏ những điều ác, cương quyết làm, dám hy sinhtài sản, dám tận tụy đóng góp vào việc công ích cho hạnh phúc của mình và của người. Vạn sựvạn vật không ngừng thay đổi, chứ không bao giờ chịu ở yên một chỗ. Cuộc đời nay còn mai mất, biến chuyển không ngừng nghỉ. Thân con người cũng vậy, nó cũng là vô thường, nó cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Thân ta phút trước không phải là thân ta phút sau. Khoa học đã chứng minh rằng trong thân thểchúng ta, các tế bào luôn luôn thay đổi và cứ mỗi thời kỳ bảy năm  là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi làm cho chúng ta mau lớn, mau già và mau chết. Càng muốn sống bao nhiêu chúng ta lại càng sợ chết bấy nhiêu. Từ tóc xanh đến tóc bạc, đời người như một giấc mơ. Thế nhưng có nhiều người không chịu nhận biết ra điều nầy, nên họ cứ lao đầu vào cái thòng lọngtham ái; để rồi khổ vì tham dục, còn khổ hơn nữa vì tham lam ôm ấp bám víu  mãi vào sự vật, đôi khi đến chết mà vẫn chưa chịu buông bỏ. Đến khi biết sắp trút hơi thởcuối cùng mà vẫn còn luyến tiếc tìm cách nắm lại một cách tuyệt vọng. Thân ta vô thường, tâm ta cũng vô thường. Tâm vô thường còn mau lẹ hơn cả thân. Tâm chúng ta thay đổi từng giây, từng phút theo với ngoại cảnh, vui đó rồi buồn đó, cười đó rồi khóc đó, hạnh phúc đó rồi khổ đau đó.

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi Văn Thù Sư Lợi Bồ Tátvâng mệnh của Đức Phật đi thăm bệnh cư sĩDuy Ma Cật, nên mới có cuộc đối đáp về “thân”. Văn Thù hỏi cư sĩDuy Ma Cật: “Phàm Bồ Tátan ủiBồ Tát có bệnh như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Nói thân vô thường, nhưng không bao giờ nhàm chán thân nầy. Nói thân có khổ, nhưng không bao giờ nói về sự vui ở Niết Bàn. Nói thân vô ngã mà khuyên dạy dắt dìu chúng sanh. Nói thân không tịch, chứ không nói là rốt ráotịch diệt. Nói ăn năn tội trước, chứ không nói vào nơi quá khứ. Lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Phải biết cái khổ vô sốkiếp trước, phải nghĩ đến sự lợi ích cho tất cả chúng sanh, nhớ đến việc làm phước, tưởng đến sự sống trong sạch, chớ nên sanh tâm buồn rầu, phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vươngđiều trị tất cả bệnh của chúng sanh. Bồ Tát phải an ủiBồ Tát có bệnh như thế để cho được hoan hỷ.” Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát được các pháp như thế. Lại nữa, quán thânvô thường, khổ, không, vô ngã, đó là huệ. Dù thân có bệnh vẫn ở trong sanh tử làm lợi ích cho chúng sanh không nhàm mỏi, đó là phương tiện. Lại nữa, ngài Văn Thù Sư Lợi! Quán thân, thân không rời bệnh, bệnh chẳng rời thân, bệnh nầy, thân nầy, không phải mới, không phải cũ, đó là huệ. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán trọn diệt độ, đó là phương tiện.

Về quan niệm “Thân Tâm Bất Tịnh” hay không tinh sạch. Bất tịnh có nghĩa là không tinh sạch, không thánh thiện, không đẹp đẽ. Đứng về cả hai phương diệnsinh lý và tâm lý, con người là bất tịnh. Đây không phải là một cái nhìn tiêu cực hay bi quan, mà chỉ là cái nhìn khách quan về con người. Thấy được sự cấu tạo của cơ thể, từ tóc trên đỉnh đầu, cho đến máu, mủ, đàm, phân, nước tiểu, những vi khuẩn ẩn náo trong ruột và những bệnh tật cứ chực sẳn để phát sinh, ta thấy phần sinh lý của ta quả là bất tịnh. Phần sinh lý đó cũng là động lựcthúc đẩy ta đi tìm sự thỏa mãndục lạc, do đó nên kinh gọi thân thể là nơi tích tụ của tội lỗi. Còn phần tâm lý? Vì không thấy được sự thật về vô thường, khổ không và vô ngã của sự vật cho nên tâm ta thường trở thành nạn nhân của tham vọng thù ghét; do tham vọng và thù ghét mà chúng ta tạo ra biết bao tội lỗi, cho nên kinh nói “tâm là nguồn suối phát sinh điều ác.”

Thêm một nhân sinh quan khác về Thân của Đạo Phật là “Thân Người Khó Được” Trong các trân bảo, sinh mạng là hơn, nếu mạng mình còn là còn tất cả. Chỉ mong sao cho thân mạng nầy được sống còn, thì lo chi không có ngày gầy dựng nên cơ nghiệp. Tuy nhiên, vạn vật ở trên đời nếu đã có mang cái tướng hữu vi, tất phải có ngày bị hoại diệt. Đời ngườicũng thế, hễ có sanh là có tử; tuy nói trăm năm, nhưng mau như ánh chớp, thoáng qua tựa sương, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, hơi thởmong manh, chứ nào có bền lâu? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng khi sanh ra đã không mang theo một đồng, nên khi chết rồi cũng không cầm theo một chữ, suốt đời làm lụng khổ thân tích chứa của cải, rốt cuộcvô ích cho bản thân mình trước cái sanh lão bệnh tử. Sau khi chết di, của cải ấy liền trở qua tay người khác một cách phủ phàng. Lúc ấy không có một chút phước lành nào để cho thần thức nương cậy về kiếp sau, cho nên phải đọa vào tam đồ ác đạo. Cổ đức có dạy: “Thiên niên thiết mộc khai hoa dị, nhất thất nhơn thân vạn kiếp nan.” Nghĩa là cây sắt ngàn năm mà nay nở hoa cũng chưa lấy làm kinh dị, chớ thân người một khi đã mất đi thì muôn kiếp cũng khó mà tái hồi. Vì thế, Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ những gì Phật dạy: “Thân người khó được, Phật pháp khó gặp. Được thân người, gặp Phật pháp, mà ta nở để cho thời gian luống qua vô ích, quả là uổng cho một kiếp người.”

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, duyên khởi có nghĩa là sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như; hay vạn sựvạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thốngtriết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết giaPhật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vậtnhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhânđi trước nối tiếp trong liên tụcthời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.”

Theo Triết HọcTrung Quán, thuyết Duyên Khởi là một học thuyếtvô cùngtrọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chấtvô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượngsinh tồntùy thuộc vào những điều kiện như thế nào và tất cả những thống khổ nầy sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó. Trung Quán lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại để giải thíchduyên khởi là điều kiện không chính xác. Theo Trung Quán, duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi, mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói gọn, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh. Tương đối tánh là một khám phávô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật đã phát hiện từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Khi giải thíchduyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc là tánh tương đối của mọi sự vật, phái Trung Quán đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tố, và cho rằng những thành tố nầy đều có một thực tại riêng biệt. Trung Quán cho rằng chính thuyết Duyên Khởi đã tuyên bố rõ là tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là ‘thực tánh’ riêng biệt của chính mình. Vô tự tánh hay tương đối tánh đồng nghĩa với ‘Không Tánh,’ nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Các hiện tượng không có thực tạiđộc lập. Sự quan trọng hàng đầu của Duyên Khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian nầy đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực độc lập. Tất cả đều tùy thuộc vào tác độnghỗ tương của vô số duyên hay điều kiện hạn định. Ngài Long Thọ đã sơ lược về Duyên Khởi như sau: “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp nào là chẳng ‘Không,’ nghĩa là không có sự tồn tạiđộc lập đích thực.”

Duyên Khởi có nhiều loại. Thứ nhất là “Nghiệp Cảm Duyên Khởi”: Nghiệp cảm duyên khởi được dùng để miêu tả bánh xe sinh hóa. Trong sự tiến hành của nhân và quả, phải có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm. Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục mà người ta gọi là “Bánh Xe Sinh Hóa,” hay bánh xe luân hồi. Người ta có thói quen coi sự tiến hành của thời gian như một đường thẳng từ quá khứvô cùng ngang qua hiện tại đến vị laivô tận. Thế nhưng đạo Phật lại coi thời gian như là một vòng tròn không có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời giantương đối. Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó, một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chếttương tự, và cứ lập lại như vậy thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Theo đó một sinh vật khi được nhìn trong liên hệthời gian, nó tạo thành một dòng tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì nó luôn luôn biến đổi và tiến hóa qua 12 giai đoạn của đời sống. Phải đặt toàn bộ các giai đoạn nầy trong toàn thể của chúng coi như là đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một tập hợp phức tạp gồm năm yếu tố hay ngũ uẩn. Bánh xe sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểmPhật giáo và một sinh vật trong liên hệ với thời gian và không gian. Bánh xe sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm, nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu từ vô minh, một trạng tháivô ý thức, mù quáng. Kỳ thật, vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc sống. Đừng nên coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó bao gồm cả tri, sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô ý thức. Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành, năng lực, hay kết quả của hành vimù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp. Nó là động lực, hay ý chí muốn sống. Ý chí muốn sống không phải là loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như “tự do ý chí;” thực sự, nó là một động lựcmù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng muốn sống. Vô Minh và Hành được coi là hai nhân duyên thuộc quá khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng khi nhìn khách quan đời sống trong quá khứ là một đời sống toàn diệngiống hệt như đời sốnghiện tại.  

Thứ nhì là “A Lại Da Duyên Khởi”: A Lại DaDuyên Khởi để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được chia thành ba nhóm, chẳng hạn như nghiệp nơi thân, nơi khẩu và nơi ý. Nếu khởi tâm tạo tác, phải chịu trách nhiệmviệc làm đó và sẽ chịu báo ứng, bởi vì ý lực là một hành động của tâm ngay dù nó không phát biểu ra lời nói hay bộc lộ trong hành động của thân. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng Thức hay A Lại Da thứ (Alaya-vijnana). Lý thuyết ý thể của đạo Phật, tức học thuyếtDuy Thức, chia thức thành tám công năng, như nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, và a lại da thức. Trong tám thức nầy, thức thứ bảy và thứ tám cần phảigiải thích. Thức thứ bảy là trung tâmcá biệt hóa của ngã tính, là trung tâm hiện khởi của các ý tưởngvị ngã, ích kỹ, kiêu mạn, tự ái, ảo tưởng và mê hoặc. Thức thứ tám là trung tâm tích tập của ý thể, là nơi chứa nhóm các ‘hạt giống’ hay chủng tử của tất cả mọi hiện khởi và chúng được bộc lộ trong các hiện khởi đó. Đạo Phật chủ trương rằng nguyên khởi của vạn hữu và vạn tượng là hiệu quả của ý thể. Mỗi chủng tửtồn tại trong tàng thức và khi nó trào vọt vào thế giới khách quan, nó sẽ được phản ảnh để trở thành một hạt giống mới. Nghĩa là tâm vươn ra thế giới ngoại tại và khi tiếp nhận các đối tượng nó đặt những ý tưởng mới vào trong tàng thức. Lại nữa, hạt giống mới đó sẽ trào vọt để phản ảnhtrở lại thành một hạt giống mới mẻ khác nữa. Như thế, các hạt giớng hay các chủng tử tụ tập lại và tất cả được chứa nhóm ở đây. Khi chúng tiềm ẩn, chúng ta gọi chúng là những chủng tử. Nhưng khi chúng hoạt động, chúng ta gọi chúng là những hiện hành. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử mới hỗ tươngphụ thuộc lẫn nhau tạo thành một vòng tròn mãi mãitái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đây gọi là A Lại DaDuyên Khởi. Cái làm cho chủng tử hay vô thức tâm phát khởi thành hiện hành, nghĩa là động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi, chính là ý thể, nghĩa là thức. Có thể thấy một cách dễ dàng, theo thuyết A Lại DaDuyên Khởi nầy, rằng Hoặc, Nghiệp và Khổ khởi nguyên từ nghiệp thức, hay ý thể. Tàng thứclưu chuyểntái sinh để quyết định một hình thái của đời sốngkế tiếp. Có thể coi tàng thức giống như một linh hồn trong các tôn giáo khác. Tuy nhiên, theo học thuyết của đạo Phật, cái tái sanh không phải là linh hồn, mà là kết quả của các hành động được thi hànhtrong đời sống trước. Trong đạo Phật, người ta không nhận có hiện hữu của linh hồn.

Thứ ba là “Chân Như Duyên Khởi”: Chân Như Duyên Khởi, để giải thích căn nguyên của tàng thức. Tàng thức của một người được quy định bởi bản tính của người đó và bản tánh nầy là hình thái động của chân như. Không nên hỏi chân như hay Như Lai tạng khởi lên từ đâu, bởi vì nó là thể tánh, là chân nhưcứu cánh không thể diễn đạt. Chân như là từ ngữduy nhất có thể dùng để diễn tảthực tạicứu cánh vượt ngoài định danh và định nghĩa. Còn được gọi là Như Lai Tạng. Như Lai Tạng là Phật tánh ẩn tàng trong bản tánh của phàm phu. Như Lai là một biểu hiệu được Phật tự dùng để thay cho các danh xưng như “Tôi” hay “Chúng ta,” nhưng không phải là không có một ý nghĩađặc biệt. Sau khi Ngài thành đạo, Đức Phật gặp năm anh em Kiều Trần Như hay năm nhà khổ hạnh mà trước kia đã từng sống chung với Ngài trong đời sống khổ hạnh trong rừng. Năm nhà khổ hạnh nầy gọi Ngài là “Bạn Gotama.” Phật khiển trách họ, bảo rằng, đừng gọi Như Lai như là bạn và ngang hàng với mình, bởi vì Ngài bấy giờ đã là Đấng Giác Ngộ, Đấng Tối Thắng, Đấng Nhất Thiết Trí. Khi Ngài “đến như vậy” trong tư thế hiện tại của Ngài với tư cách là vị đạo sư của trời và người, họ phải coi Ngài là Đấng Trọn Lành chứ không phải là một nguời bạn cố tri. Lại nữa, khi Đức Phậttrở vềthành Ca Tỳ La Vệ, quê cũ của Ngài, Ngài không đi đến cung điện của phụ vương mà lại ở trong khu vườn xoài ở ngoại thành, và theo thường lệ là đi khất thực mỗi ngày. Vua Tịnh Phạn, phụ vương của Ngài, không thể chấp nhận con mình, một hoàng tử, lại đi xin ăn trên các đường phố thành Ca Tỳ La Vệ. Lúc đó, vua đến viếng Đức Phật tại khu vườn, và thỉnh cầu Ngài trở về cung điện. Phật trả lời vua bằng những lời lẽ như sau: “Nếu tôi vẫn còn là người thừa kế của Ngài, tôi phải trở về cung điện để cùng chunglạc thú với Ngài, nhưng gia tộc của tôi đã đổi. Bây giờ tôi là một người thừa kế các Đức Phật trong quá khứ, các ngài đã “đến như vậy” như tôi đang đến như vậy ngày nay, cùng sống trong các khu rừng, và cùng khất thực. Vậy Bệ Hạ hãy bỏ qua những gì mà ngài đã nói.” Đức vua hiểu rõ những lời đó, và tức thì trở thành một người đệ tử của Đức Phật. Như Lai, đến như vậy hay đi như vậy, trên thực tế, cùng có ý nghĩa như nhau. Phật dùng cả hai và thường dùng chúng trong hình thức số nhiều. Đôi khi các chữ đó được dùng cho một chúng sinh đã đến như vậy, nghĩa là, đến trong con đườngthế gian. Đến như vậy và đi như vậy do đó có thể được dùng với hai nghĩa: “Vị đã giác ngộ nhưng đến trong con đườngthế gian,” hay “vị đến trong con đườngthế gian một cách đơn giản.” Bấy giờ, Chân như hay Như Lai tạng chỉ cho trạng tháichân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của một đấng giác ngộ. Khi tĩnh, nó là tự thân của Giác Ngộ, không liên hệ gì đến thời gian và không gian; nhưng khi động, nó xuất hiện trong hình thứcloài ngườichấp nhận một đường lối thế gian và sắc thái của đời sống. Trên thực tế, Chân như hay Như Lai tạng là một, và như nhau: chân lýcứu cánh. Trong Đại Thừa, chân lýcứu cánh được gọi là Chân như hay Như thực. Chân như trong ý nghĩa tĩnh của nó thì phi thời gian, bình đẳng, vô thủy vô chung, vô tướng, không sắc, bởi vì bản thân sự vật mà không có sự biểu lộ của nó thì không thể có ý nghĩa và không bộc lộ. Chân như trong ý nghĩa động của nó có thể xuất hiện dưới bất cứ hình thức nào. Khi được điều động bởi một nguyên nhân thuần tịnh, nó mang hình thứcthanh thoát; khi được điều động bởi một nguyên nhânô nhiễm, nó mang hình thức hủ bại. Do đó chân như có hai trạng thái: tự thân chân như, và những biểu lộ của nó trong vòng sống và chết.

Thứ tư là “Pháp Giới Duyên Khởi”: Pháp giới (Dharmadhatu) có nghĩa là những yếu tố của nguyên lý và có hai sắc thái: trạng tháichân như hay thể tánh và thế giớihiện tượng. Tuy nhiên trong Pháp Giới Duyên Khởi, người ta thường dùng theo nghĩa thứ hai, nhưng khi nói về thế giớilý tưởng sở chứng, người ta thường dùng nghĩa thứ nhất. Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẻ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thểvũ trụtiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là nhất chân pháp giới, vũ trụ của cái “Một” hay cái “Thực,” hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụlý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu khôngchướng ngạihiện hữu và hoạt động của các hữu khác. Mặc dù quan niệmviên dung và đồng khởi là vũ trụ, nó là một thuyết Pháp Giới Duyên Khởi, bản tính của hiện khởi là vũ trụ, nó là một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi.

 

Tài LiệuTham Khảo

References

 

1.     The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.

2.     The Holy Teaching of Vimalakirti, Robert A.F. Thurman: 1976.

3.     An Index to the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1934.

4.     Kim CangGiảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

5.     Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Hòa Thượng Thích Huệ Hưng, 1951.

6.     Kinh Trường Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

7.     Kinh Trường Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1991.

8.     Kinh Trung Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1992.

9.     Kinh Tương Ưng Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1993.

10.   Kinh Tăng Chi Bộ, Viện Nghiên Cứu Phât Học Việt Nam: 1996.

11.   Kinh Tạp A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1993.

12.   Kinh Trung A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1992.

13.   Kinh Trường A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1991.

14.   Những Đóa Hoa Vô Ưu, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

15.   Những Pháp ẤnCốt Lõi, Thiện Phúc, USA, 2021—Core Dharma Seals, Thiện Phúc, USA, 2021.

16.   Phật PhápCăn Bản (Việt-Anh)—Basic Buddhist Doctrines, 08 volumes, Thiện Phúc, USA, 2009.

17.   Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

18.   Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.

 

 

            

 

 

Impermanence: One Of The Core

Dharma Seals In Buddhism But It Is

Also The Natural Law Of The Universe

Thiện Phúc

 

All things last or exist only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. The Buddha saw, when seated beneath the Bodhi Tree that everything is changing and passing away all the time. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon, sun, mountains and rivers are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. All things are impermanent, their birth, existence, change, and death never resting for a moment. The hills and mountains are changing all the time but we cannot notice the change because it takes place so slowly. If, on the other hand, we look at a flower in the morning and examine it again in the evening, it is easy to see how much it has changed in only twelve hours. Everything in this world is subject to change and perish; nothing remains constant for even a single ksatna or short moment. Everything, every phenomenon passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. The Diamond Sutra taught: “Just examine the various conditioned dharma, it is no different than a bubble or dwedrop; observe and realize everything is impermanent, births and deaths are like lightning flashes.” Contemplation on the impermanence of things will help us prevent from being imprisoned by the things of the world. The law of changing and passing away is to be found everywhere and in everything from money, position, to pleasure, our bodies and even the world itself is changing, and must in the end pass away. It is necessary for sincere Buddhists to think that the impermanence of life is sudden, time truly flies, the morning had just come but night has arrived. Why not be diligent and prepare in anticipation. In fact, the fact of impermanence has been recognized not only in Buddhist thought, but also elsewhere in the history of philosohy. It was the ancient Chinese educators who also recognized the ever-changing and transient nature of things. However, Buddhism does not only considers impermanence is one of the three most important dharma seals: impermanence, suffering, and no-self; but Buddhism also considers impermanence the natural law of the universe.

Buddhist scriptures always say that the three worlds are impermanent like autumn clouds; that birth and death are like a human dance; and that human life is like a flash of lightning. Sincere Buddhists should always be awakened and realize: “Nothing in this world lasts forever.” In the end, everything is a part of the cycle of “Formation, Existence, Decadence, and Emptiness.” If there is birth, naturally, there will be existence for a certain amount of time, then decay will come, and, in the end, return to dirt and sand. Because we are awakened to these conditions of life, we begin realizing the theory of “Impermanence” the Buddha taught in the sutras is accurate. No matter how much glory, wealth, or success was achieved in the past, in the end, these accomplishments are not any different than a beautiful dream. Sincere Buddhists should know how to adapt and make best of their situations, able cleverly to tolerate and endure various conditions and circumstances of life, then they may be able to transform misfortunes, failures, and sufferings into blessings and happiness. Everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightning streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of lake, like a short breath, what is really eternal?  Even our dear bodies, we are unable to maintain its youth, health, and vitality forever because it must endure inevitable sufferings, deterioration, old age, sickness, and death. Everything in life is impermanent, artificial, dream-like, and transient like a bubble in water. After the sunshine, there is rain; after rain there is cessation; after health there is sickness; after happiness there is sadness; after being together there is being apart; after success there is failure; after rise there is fall. Along the long river some stretch are straight, others curve; sometimes it is quite peaceful, other times turbulent and chaotic. Sincere Buddhists should always remember the impermanence of all things, should always try to cultivate, should always turn your misfortunes and setbacks as well as obstacles into advantageous situations; should always awaken, abandon ignorance to see the light of enlightenment, and become more determined to solidify your mind to make firm progress on your cultivated path. The Buddha’s Teachings on “Impermanance” in the Dharmapada Sutra as follows: To live a hundred years without comprehending how all things rise and pass away, is no better than a single-day life of seeing beginning and end of all things (Dharmapada Sutra 113). Thus, according to the Buddha, understanding impermanence is important not only for our practice of the Dharma, but also in our daily life. Besides these immediate benefits, understanding impermanence is also an effective skillful means that assists us in practicing the Dharma. The understanding of impermanence is an antidote to desire and ill-will. And finally, it is a key that helps us understand the ultimate nature of things, the way things really are. According to the Samyutta Nikaya, volume III, the Buddha taught: Change or impermanence is the essential characteristic of phenomenal existence. We cannot say of anything, animate or inanimate, ‘this is lasting’ for even while we say, it is undergoing change. The aggregates are compounded and conditioned, and, therefore, ever subject to cause and effect. Unceasingly does consciousness or mind and its factors change, and just as unceasingly, though at a lower rate, the physical body also changes from moment to moment. He who sees clearly that the impermanent aggregates are impermanent, has right understanding.

 

I.    An Overview & Meanings of Impermanence:

In Buddhist teachings, Three Dharma Seals are three marks of existence, or three characteristics of existence that the Buddha declared are common to all phenomena, or the three marks that refers to impermanence (anitya), suffering or unsatisfactoriness (duhkha) and egolessness or anatman. There are three other kinds of dharma seals: impermanence, suffering or unsatisfaction, and nirvana. Some Buddhist sects believe that there are four kinds of dharma seals: suffering, impermanence, non-ego, and nirvana. For Zen practitioners, these three dharma seals are not three different things but rather one thing that is your life from three different perspectives. So you can appreciate your life from these perspectives and see how easily they overlap. For example, when you understand impermanence, you understand the nature of suffering and no-self. When you understand no-self that is the peace of Nirvana. Impermanence is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. Impermanence is the ever changing nature of all phenomena from arising, dwelling and passing away. Anitya is one of the three fundamental of everything existing: Impermanence (Anitya), Suffering (Duhkha) and Non-ego (Anatman). Impermanence is the basis of life, without which existence would not be possible.A Sanskrit term for “Impermanence.” Impermanence is the ever changing nature of all phenomena from arising, dwelling and passing away. Anitya is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the above law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. Anitya is one of the three fundamental of everything existing: Impermanence (Anitya), Suffering (Duhkha) and Non-ego (Anatman). Impermanence is the basis of life, without which existence would not be possible. “Impermanence” is one of the “three characteristics” (trilaksana) that Sakyamuni Buddha said distinguish all conditioned (samskrta) phenomena, the others being selflessness and unsatisfactoriness or suffering. According to this doctrine, all conditioned phenomena, i.e., phenomena that come into being due to causes and conditions, are constantly changing, and so there is no possibility of holding onto anything. This is connected with the other two characteristics, since the transitory nature of phenomena leads to inevitably suffering, because beings are inevitably separated from things that they desire. Also, because phenomena are constantly changing, there is no possibility of a permanent and unchanging “self” or soul (atman). Everything in this world is subject to change and perish; nothing remains constant for even a single ksatna or short moment. Everything, every phenomenon passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. The Diamond Sutra taught: “Just examine the various conditioned dharma, it is no different than a bubble or dwedrop; observe and realize everything is impermanent, births and deaths are like lightning flashes.” Contemplation on the impermanence of things will help us prevent from being imprisoned by the things of the world. In ohter words, the law of changing and passing away is to be found everywhere and in everything from money, position, to pleasure, our bodies and even the world itself is changing, and must in the end pass away.

It is necessary for sincere Buddhists to think that the impermanence of life is sudden, time truly flies, the morning had just come but night has arrived. Why not be diligent and prepare in anticipation. In fact, the fact of impermanence has been recognized not only in Buddhist thought, but also elsewhere in the history of philosohy. It was the ancient Chinese educators who also recognized the ever-changing and transient nature of things. However, Buddhism considers impermanence is one of the three most important dharma seals: impermanence, suffering, and no-self. Buddhist scriptures always say that the three worlds are impermanent like autumn clouds; that birth and death are like a human dance; and that human life is like a flash of lightning. Sincere Buddhists should always be awakened and realize: “Nothing in this world lasts forever.” In the end, everything is a part of the cycle of “Formation, Existence, Decadence, and Emptiness.” If there is birth, naturally, there will be existence for a certain amount of time, then decay will come, and, in the end, return to dirt and sand. Because we are awakened to these conditions of life, we begin realizing the theory of “Impermanence” the Buddha taught in the sutras is accurate. No matter how much glory, wealth, or success was achieved in the past, in the end, these accomplishments are not any different than a beautiful dream. Sincere Buddhists should know how to adapt and make best of their situations, able cleverly to tolerate and endure various conditions and circumstances of life, then they may be able to transform misfortunes, failures, and sufferings into blessings and happiness.  Everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightning streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of lake, like a short breath, what is really eternal? From its beginning, Buddhism has held that a direct, unbiased observation of human experience on impermanence. Even on the level of ordinary observation we can see the change of seasons, the birth and death of plants, animals, and human beings. If we make a little more intensive observation we will see that human being, both physical and mental, as well as all other things, are only changing process, in flux at every moment. Let’s take a look at our own personality, we will find that our bodies are impermanent. They are subject to constant change. Our minds are also characterized by impermanence, and everything we see around us is impermanent. Even our dear bodies, we are unable to maintain its youth, health, and vitality forever because it must endure inevitable sufferings, deterioration, old age, sickness, and death. Everything in life is impermanent, artificial, dream-like, and transient like a bubble in water. After the sunshine, there is rain; after rain there is cessation; after health there is sickness; after happiness there is sadness; after being together there is being apart; after success there is failure; after rise there is fall. Along the long river some stretch are straight, others curve; sometimes it is quite peaceful, other times turbulent and chaotic. Sincere Buddhists should always remember the impermanence of all things, should always try to cultivate, should always turn your misfortunes and setbacks as well as obstacles into advantageous situations; should always awaken, abandon ignorance to see the light of enlightenment, and become more determined to solidify your mind to make firm progress on your cultivated path.

Everything in this world is subject to change and perish; nothing remains constant for even a single moment. The fact of impermanence has been recognized not only in Buddhist thought but elsewhere in the history of ideas. It was the ancient Greek philosopher Heraclitus who remarked that one cannot step into the same river twice. He meant that everything keeps changing without a pause or the ever-changing and transient nature of things. Human’s life is just like that. In fact, human’s life is like a dream; it is impermanent like autumn clouds, that birth and death are like a dance; that infant changes to young age and to old age just like morning turns into afternoon, then evening. Look at our body and see it changes every second of life. The growing (becoming old) of a human’s life is not differnt from a flash of lightning. Things around us also keep changing. No one of the things we see around us will last forever, in the same river, the current of yesterday is not the current we see today. Even our minds are constantly subject to changefriends become enemies, enemies become friends. Our possessions are also impermanent, the brand new car we bought in the year of 2000 is no longer a new car in 2004, the shirt we donate to Goodwill Charity today was once liked by us, and so on and and so on. Understanding impermanence of existence is important not simply four our cultivation of the Dharma, but also in our daily lives for this understanding is a key to open the door of the ultimate nature of things and also an antidiote to anger and attachment. When we see all things are perishable and change every moment, we will not try to attach to them.

In the Dharmapada Sutra, the Buddha taught: “To live a hundred years without comprehending how all things rise and pass away, is no better than a single-day life of seeing beginning and end of all things (Dharmapada Sutra 113). Thus, according to the Buddha, understanding impermanence is important not only for our practice of the Dharma, but also in our daily life. Besides these immediate benefits, understanding impermanence is also an effective skillful means that assists us in practicing the Dharma. The understanding of impermanence is an antidote to desire and ill-will. And finally, it is a key that helps us understand the ultimate nature of things, the way things really are.” According to Buddhism, everything is impermanent, from the impermanence of the body, the mind, to the impermanence of the surrounding environments. Some people wonder why Buddhism always emphasizes the Theory of Impermanence. Does it want to spread in the human mind the seed of disheartenment, and discourage? In their view, if things are changeable, we do not need to do anything, because if we attain a great achievement, we cannot keep it. This type of reasoning, a first, appears partly logical, but in reality, it is not at all. When the Buddha preached about impermanence, He did not want to discourage anyone, but warning his disciples about the truth. A true Buddhist has to work hard for his own well being and also for the well being of the society. Although he knows that he is facong the changing reality, he always keeps himself calm. He must refrain from harming others, in contrast, strive to perform good deeds for the benefit and happiness of others. All things have changed and will never cease to change. The human body is changeable, thus governed by the law of impermanence. Our body is different from the minute before to that of the minute after. Biological researches have proved that the cells in our body are in constant change, and in every seven years all the old cells have been totally renewed. These changes help us quickly grow up, age and die. The longer we want to live, the more we fear death. From childhood to aging, human life is exactly like a dream, but there are many people who do not realize; therefore, they continue to launch into the noose of desire; as a result, they suffer from greed and will suffer more if they become attached to their possessions. Sometimes at time of death they still don’t want to let go anything. There are some who know that they will die soon, but they still strive desperately to keep what they cherish most. Impermanence of the body means that the body withers rapidly, soon grows old and delibitated, ending in death. The ancients have lamented: “Oh, that time when we were young and would ride bamboo sticks, pretending they were horses, in the twinkling of an eye, our hair is now spotted with the color of frost.” What happened to all those brave and intelligent young men and those beautiful and enchanting women of bygone days? They ended as in the following poem: “Rosy cheeks have faded, heros have passed away; young students’ eyes, too, are weary and sad.” Not only our body is changeable, but also our mind. It changes more rapidly than the body, it changes every second, every minute according to the environment. We are cheerful a few minutes before and sad a few minutes later, laughing then crying, happiness then sorrow. Impermanence of the mind means that the mind and thoughts of sentient beings are always changing, at times filled with love or anger, at times happy or sad. Those thoughts, upon close scrutiny, are illusory and false, like water bubbles.  Impermanence of the environment means that not only do our surroundings always change and fluctuate, but happiness, too, is impermenent. Succulent food, once swallowed, loses all tastes; an emotional reunion, however, sweet and joyful, ultimately ends in separation; a delightful party soon becomes a thing of past; a good book, too, gradually reaches the last pages.

So, eventually what is immortal in this world? In the Lankavatara Sutra, the Buddha told Mahamati: “Oh Mahamati! The doctrine of immortality advocated by the Blessed One is not the same as that of other philosophers, not only as regards immortality, but as regards birth and impermanence. Why? According to them, there is a self-substance about which they assert immortality and unchangeability. My position is not that, for it does not fall into the categories of being and non-being. It goes beyond the categories of being and non-being, of birth and disappearance; it is not existence nor is it non-existence. How is it not non-existent? Because it is like unto a diversity of forms appearing in a dream or maya. How is it not existent? Because the self-substance of forms is not to be asserted as existent. We see them as appearances which are not realities, we grasp (grahana) them as before us yet they are not really graspable. For this reason, all existences are to be regarded neither as existent nor as non-existent. If we know that we see before us is no more than the manifestation of our own mind and abide within ourselves where no dualistic discrimination takes place, we see that there is nothing astir in the world. The ignorant assert themselves in their doings, discriminate therein, but the wise do not. Oh Mahamati! This is due to the discrimination of unrealities whereby the ignorant get altogether confused in their judgments. The ignorant are confused in the judgment of birth and no-birth, and of the created and of the uncreated; there is really no appearance, no disappearance of the magical figures, of which we can assert either as born or as passed. Oh Mahamati! By being untruthful it is meant that the self-nature of things is not truthfully discerned as it is in itself. When however an untrue view prevails, there is an attachment to the self-substance of things, failing to see them in their solitary quietude, and as long as this quietude fails to be seen, there will be no disappearance of wrongful discrimination. Therefore, Mahamati, a view based on formlessness of things is superior to that based on form, because form is the cause of birth. When there is formlessness, it puts a stop to the rise of discrimination, and there is a state of immortality, which is nirvana. Oh Mahamati! One finds Nirvana where one sees the abode of reality in its truthful signification and abandons the discrimination of all that is mind and all that belongs to mind.”

Buddhist practitioners should always see the selflessness and the impermanence of all things. To understand thoroughly the impermacence of all things, Zen practitioners should contemplate that all things in this world, including human life, mountains, rivers, and political systems, are constantly changing from moment to moment. This is called impermanence in each moment. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. This destruction is called impermanence in each cycle. To see the impermanent nature of all things, we must examine this closely. Doing so will prevent us from being imprisoned by the things of this world. Buddhism teaches that human beings’ bodies are composed of five aggregates, called skandhas in Sanskrit. If the form created by the four elements is empty and without self, then human beings’ bodies, created by the unification of the five skandhas, must also be empty and without self. Human beings’ bodies are involved in a transformation process from second to second, minute to minute, continually experiencing impermanence in each moment. By looking very deeply into the five skandhas, we can experience the selfless nature of our bodies, our passage through birth and death, and emptiness, thereby destroying the illusion that our bodies are permanent. In Buddhism, no-self is the most important subject for meditation. By meditating no-self, we can break through the barrier between self and other. When we no longer are separate from the universe, a completely harmonious existence with the universe is created. We see that all other human beings exist in us and that we exist in all other human beings. We see that the past and the future are contained in the present moment, and we can penetrate and be completely liberated from the cycle of birth and death. 

 

II.   Relationships Among Three Core Dharma Seals In Buddhist Teachings:

Three Dharma Seals are yhree marks of existence, or three characteristics of existence that the Buddha declared are common to all phenomena, or the three marks that refers to impermanence (anitya), suffering or unsatisfactoriness (duhkha) and egolessness or anatman. There are three other kinds of dharma seals: impermanence, suffering or unsatisfaction, and nirvana. Some Buddhist sects believe that there are four kinds of dharma seals: suffering, impermanence, non-ego, and nirvana. For Zen practitioners, these three dharma seals are not three different things but rather one thing that is your life from three different perspectives. So you can appreciate your life from these perspectives and see how easily they overlap. For example, when you understand impermanence, you understand the nature of suffering and no-self. When you understand no-self that is the peace of Nirvana. Three Dharma Seals are three characteristics of existence are universal in daily life. Any devout Buddhist who becomes aware of these three characteristics is a step closer to enlightenment. Many people are not aware of this, like the Four Noble Truths, the Eightfold Noble Path, the Principle of Cause and Effect, Precepts and Samadhi, and so on. As a matter of fact, the three characteristics of existence are also part of what we call the doctrinal contents of wisdom. In other words, when we thoroughly understand the real meanings of the three characteristics of existence, we are reaching the wisdom that is necessary for the cultivation of liberation. Even though we speak of the three characteristics, we really speak of a three-legged chair of the “real nature of things”. One characteristic or one leg of this chair is closely related to the other. If we miss just one characteristic, the principle of the three characteristics becomes meaningless; or if the chair lacks one leg, it cannot stand steadily. The Buddha always emphasized on the “Three Characteristics of existence” because, first, they refer to facts about the nature of existence, second, they are always found in daily life, and third, they are standards that Buddhism uses to determine real teachings of its own. So when the Buddha said that there are three characterisitcs of existence, He meant that these characteristcs are always present in existence, and that they help us to understand what to do with existence in order to have an eternal happiness for ourselves. Devout Buddhists should always remember that any lectures that do not meet these three characterisitcs of existence of three Dharma Seals, they do not belong to Buddhism.              

What kind of view regarding forms and trilaksana should Buddhist practitioners have? According to the Anattalakkhana Sutta, the Buddha taught: “O, Bhiksus, is the form not the self. If the form, o Bhiksus, were the self, the body would not be subject to disease and we should be able to say ‘Let my body be such and such a one, let my body not be such and such a one. But since this body, o Bhiksus, is not the self, therefore, the body is subject to disease, and we are not able to say ‘Let my body be such and such a one, let my body not be such and such a one.’” The Buddha further said: “Now what do you think, o Bhiksus, is the body permanent or perishable?” “It is perishable, Lord.” The Buddha added: “And that which is perishable, does that cause pain or joy?” “It causes pain, Lord.” “And that which is perishable, painful, subject to change, is it possible to regard that in this way: ‘This is mine, this am I, this is myself?’” “That is impossible, Lord.” By the method of analysis the Buddha pointed out to his disciples that attachment to things without a correct view as to their true nature is the cause of suffering. Impermanence and change are inherent in the nature of all things. This is their true nature and this is the correct view, and as long as we are at variance with it, we are bound to run into conflicts. We cannot alter or control the nature of things, and the result is disappointment or suffering. The only solution to this problem lies in correcting our own point of view.

 

III.  There Are Four Tenets of “Permanence” and “Impermanence” Held By Various Non-Buddhist Schools:

According to Buddhism, non-Buddhists have four tenets of attachment on permanence and impermanence: The first tenet is the permanence of ego: Non-Buddhists believe that the ego of past lives is the ego of the present. The second tenet is the permanence the ego: Non-Buddhists believe that the present ego is of independent birth, not the result from the past causes. The third tenet is that the ego is both permanent and impermanent, that the ego is permanent, the body is impermanent. The fourth tenet is that the ego is neither permanent nor impermanent; that the body is impermanent, but the ego not impermanent.

 

IV.  Four Theories Regarding Pervasive Permanence:

According to Buddhism, there are four theories regarding Pervasive Permanence: According to the Surangama Sutra, book Nine, in the part of the ten states of the formation skandha, the Buddha reminded Ananda as follows: “Ananda, in his practice of samadhi, the good person’’ mind is unmoving, clear, and proper and can no longer be distrubed by demons. He can thoroughly investigate the origin of all categories of beings and contemplate the source of the subtle, fleeting, and constant fluctuation. But if he begins to speculate on its pervasive constancy, he could fall into error with four theories of pervasive permanence.” The first tenet is the Attachment on Permanence on the Mind and its states: As this Buddhist practitioner throroughly investigates the mind and its states, he may conclude that both are causeless. Through his cultivation, he knows that in twenty thousand eons, as beings in the ten directions undergo endless rounds of birth and death, they are never annihilated. Therefore, he speculates that the mind and its states are permanent. The second tenet is the Attachment on Permanence on the four elements: As this Buddhist practitioner thoroughly investigates the source of the four elements, he may conclude that they are permanent in nature. Through his cultivation, he knows that in forty thousand eons, as living beings in the ten directions undergo births and deaths, their substances exist permanently and are never annihilated. Therefore, he speculates that this situation is permanent. The third tenet is the Attachment on Permanence on the sense faculty, the manas, and the consciousness: As this Buddhist practitioner thoroughly investigates the sixth sense faculty, the manas, and the consciousness that grasps and receives, he concludes that the origin of the mind, intelect, and consciousness is permanent. Through his cultivation, he knows that in eighty thousand eons, all living beings in the ten directions revolve in transmigration, this origin is never destroyed and exists permanently. Investigating this undestroyed origin, he speculates that it is permanent. The fourth tenet is the Attachment on Permanence on the thoughts: As this Buddhist practitioner has ended the source of thoughts, there is no more reason for them to arise. In the state of flowing, halting, and turning, the thinking mind, which was the cause of production and destruction, has now ceased forever, and so he naturally thinks that this is a state of nonproduction and nondestruction. As a result of such reasoning, he speculates that this state is permanent. Because of these speculation of permanence, he will lose proper and pervasive knowledge, fall into externalism, and become confused about the Bodhi nature. According to Buddhist teachings, the four places which men cannot conceal from the eye of impermanence (a messenger of death). This phrase of “Mountain-Ocean-Space-Market place” sums up a story of four brothers who tried to use their miraculous power to escape death by hiding in the mountains, seas, sky, and market places. The one in the market place was the first to be reported as dead. It is so difficult to stay and cultivate in the market place. A German monk named Nyanatiloka, reiterated the momentariness of existence from Asuddhi-Magga as follows: “All beings have only a very short instant to live, only so long as a moment of a slash of a lightning. When this is extinguished, the being is also extinguished. The beings of the last moment is now no longer living, and does not live now or will not live again later. The being of the present moment did not live previously, lives just now, but later will not live any more. The being of the future has not lived yet in the past, does not yet lived now, and will only live later.” Buddhist practitioners should always remember that everything in this world will pass, including yourselves; there is only one state of immortality, that is nirvana.

According to the Samyutta Nikaya, volume III, change or impermanence is the essential characteristic of phenomenal existence. We cannot say of anything, animate or inanimate, ‘this is lasting’ for even while we say, it is undergoing change. The aggregates are compounded and conditioned, and, therefore, ever subject to cause and effect. Unceasingly does consciousness or mind and its factors change, and just as unceasingly, though at a lower rate, the physical body also changes from moment to moment. He who sees clearly that the impermanent aggregates are impermanent, has right understanding. In the Mijjhamaka Sutra, the Buddha gives five striking similes to illustrate the impermanent nature of the five aggregates of clinging. He compares material form or body to a lump of foam, feeling to a bubble of water, perception to a mirage, mental formations or volitional activities to a plantain trunk without heartwood, and consciousness to an illusion. So He asked the monks: “What essence, monks, could there be in a lump of foam, in a bubble, in a mirage, in a plantain trunk, in an illusion? Whatever material form there be whether past, future or present; internal or external; gross or subtle; low or lofty; far or near; that material form the meditator sees, meditates upon, examines with systematic and wise attention, he thus seeing, meditating upon, and examining with systematic and wise attention, would find it empty, unsubstantial and without essence. Whatever essence, monks, could there be in material form?” And the Buddha speaks in the same manner of the remaining aggregates and asks: “What essence, monks, could there be in feeling, in perception, in mental formation and in consciousness?”

 

V.   Everything Is Impermanent:

Before entering Nirvana, the Buddha emphasized in front of his disciples that Buddhists must definitely build up their foundation of knowledge in cultivation in which we cannot lack understanding of the Impermanence of Everything. The Buddha also uttered His last words: “Nothing in this world is precious. The human body will disintegrate. Ony is Dharma precious. Only is Truth everlasting.” Anitya is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. All things are impermanent, their birth, existence, change, and death never resting for a moment. All things in this world, including human life, mountains, rivers, and political systems, are constantly changing from moment to moment. This is called impermanence in each moment. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. This destruction is called impermanence in each cycle. To see the impermanent nature of all things, we must examine this closely. Doing so will prevent us from being imprisoned by the things of this world. In most monasteries, at the end of ceremonies, monks and nuns often chant the verse of impermance.

                        This day is already done.

                        Our lives are that much less.

                        We’re like fish in a shrinking pond;

                        What joy is there in this?

                        We should be diligent and vigorous,

                        As if our own head were at stake.

                        Only be mindful of impermanence,

                        And be careful not to be lax.

In Buddhism, the impermanence of the body means that the body withers rapidly, soon grows old and delibitated, ending in death. The ancients have lamented: “Oh, that time when we were young and would ride bamboo sticks, pretending they were horses, in the twinkling of an eye, our hair is now spotted with the color of frost.” What happened to all those brave and intelligent young men and those beautiful and enchanting women of bygone days? They ended as in the following poem: “Rosy cheeks have faded, heros have passed away; young students’ eyes, too, are weary and sad.” Impermanence of the mind means that the mind and thoughts of sentient beings are always changing, at times filled with love or anger, at times happy or sad. Those thoughts, upon close scrutiny, are illusory and false, like water bubbles. Impermanence of the environment means that not only do our surroundings always change and fluctuate, but happiness, too, is impermenent. Succulent food, once swallowed, loses all tastes; an emotional reunion, however, sweet and joyful, ultimately ends in separation; a delightful party soon becomes a thing of past; a good book, too, gradually reaches the last pages.

According to the Samyutta Nikaya, volume III, change or impermanence is the essential characteristic of phenomenal existence. We cannot say of anything, animate or inanimate, ‘this is lasting’ for even while we say, it is undergoing change. The aggregates are compounded and conditioned, and, therefore, ever subject to cause and effect. Unceasingly does consciousness or mind and its factors change, and just as unceasingly, though at a lower rate, the physical body also changes from moment to moment. He who sees clearly that the impermanent aggregates are impermanent, has right understanding. In the Mijjhamaka Sutra, the Buddha gives five striking similes to illustrate the impermanent nature of the five aggregates of clinging. He compares material form or body to a lump of foam, feeling to a bubble of water, perception to a mirage, mental formations or volitional activities to a plantain trunk without heartwood, and consciousness to an illusion. So He asked the monks: “What essence, monks, could there be in a lump of foam, in a bubble, in a mirage, in a plantain trunk, in an illusion? Whatever material form there be whether past, future or present; internal or external; gross or subtle; low or lofty; far or near; that material form the meditator sees, meditates upon, examines with systematic and wise attention, he thus seeing, meditating upon, and examining with systematic and wise attention, would find it empty, unsubstantial and without essence. Whatever essence, monks, could there be in material form?” And the Buddha speaks in the same manner of the remaining aggregates and asks: “What essence, monks, could there be in feeling, in perception, in mental formation and in consciousness?”

According to the Mahaparinirvana Sutra in the Digha Nikaya, volume 16, in Kusinagara, the Buddha compassionately reminded Ananda and the whole assembly: “Everything in this world  is subject to change and perish; nothing remains constant for even a single moment. The fact of impermanence has been recognized not only in Buddhist thought but elsewhere in the history of ideas. It was the ancient Greek philosopher Heraclitus who remarked that one cannot step into the same river twice. He meant that everything keeps changing without a pause or the ever-changing and transient nature of things. Human’s life is just like that. In fact, human’s life is like a dream; it is impermanent like autumn clouds, that birth and death are like a dance; that infant changes to young age and to old age just like morning turns into afternoon, then evening. Look at our body and see it changes every second of life. The growing (becoming old) of a human’s life is not differnt from a flash of lightning. Things around us also keep changing. No one of the things we see around us will last forever, in the same river, the current of yesterday is not the current we see today. Even our minds are constantly subject to changefriends become enemies, enemies become friends. Our possessions are also impermanent, the brand new car we bought in the year of 2000 is no longer a new car in 2004, the shirt we donate to Goodwill Charity today was once liked by us, and so on and and so on. Understanding impermanence of existence is important not simply four our cultivation of the Dharma, but also in our daily lives for this understanding is a key to open the door of the ultimate nature of things and also an antidiote to anger and attachment. When we see all things are perishable and change every moment, we will not try to attach to them. At last, the Buddha turned to everyone and said his final exhortation: “Behold now, O Bhiksus, I exhort you! Subject to change are all component things! Strive on with diligence!”

 

VI.  Both the Body and Mind Are Impermanent:

Some people wonder why Buddhism always emphasizes the theory of impermanence? Does it want to spread in the human mind the seed of disheartenment, and discourage? In their view, if things are changeable, we do not need to do anything, because if we attain a great achievement, we cannot keep it. This type of reasoning, a first, appears partly logical, but in reality, it is not at all. When the Buddha preached about impermanence, He did not want to discourage anyone, but warning his disciples about the truth. A true Buddhist has to work hard for his own well being and also for the society’s. Although he knows that he is facong the changing reality, he always keeps himself calm. He must refrain from harming others, in contrast, strive to perform good deeds for the benefit and happiness of others.

Impermanence of the Body: All things have changed and will never cease to change. The himan body is changeable, thus governed by the law of impermanence. Our body is different from the minute before to that of the minute after. Biological researches have proved that the cells in our body are in constant change, and in every seven years all the old cells have been totally renewed. These changes help us quickly grow up, age and die. The longer we want to live, the more we fear death. From childhood to aging, human life is exactly like a dream, but there are many people who do not realize; therefore, they  continue to launch into the noose of desire; as a result, they suffer from greed and will suffer more if they become attached to their possessions. Sometimes at time of death they still don’t want to let go anything. There are some who know that they will die soon, but they still strive desperately to keep what they cherish most. Before passing away, he composed one of his famous Zen poems about the ‘impermanence of the body’ below:

                       Our life is a simple lightning which     

                       Comes and goes (appears then disappears).

                       As springtime offers blossoms,

                       Only to fade (wither)  in the fall.

                       (Earthly flourish and decline,

                       O friends, do not fear at all.

                       They are nothing, but

                       A drop of dew on the grass of morning!)

Zen practitioners should look at the body as a shadow, an image, an illusion; as a it’s there one moment and disappears in no time. Just like trees and foliages, their life circle evolves around the four seasons. Let our body, our surroundings, and our life flow like driftwood. The ups and downs, the good and the bad that we accumulate throughout our life are like the morning dew; they are impermanent. Thus, we shall feel no fear, and that is the real spirit of Zen. In order to have the Zen master’s attitude, Zen practitioners should always have this attitude ‘Looking but not seeing, hearing but not listening, smelling but not noticing the scent.’ Why is it described as ‘looking, but not seeing?’ Because the person is returning the light to shine within, and introspecting. Why is it ‘hearing, but not listening?’ Because he is turning the hearing to listen his own nature. Why does it say, ‘smelling, but not noticing the scent?’ Because he has gathered back his body and mind, and is not disturbed any longer by scent. At this time, the cultivator’s eyes contemplate physical forms, but the forms do not exist for him. His ears hears sounds, but the sounds do not exist for him. His nose smells scents, but those scents do not exist for him. His tongue tastes flavors, but for him, those flavors do not exist. His body feels sensations, but does not attach itself to those sensations. His mind knows of things, but does not attach to them. If we can sit in meditation until our state is such that ‘inside we have no body and mind,’ ‘outside we have no world,’ and ‘afar there are no objects’, then we reach the stage of nonattachment, or the state of “no trace of self, no trace of others, no trace of living beings, and no trace of life span.” This is also the stage described as, “Thoughts of the past cannot be obtained, thoughts of the present cannot be obtained, and thoughts of the future cannot be obtained.” This is also called the wonderful stage of lightness and ease in meditation. If we continue to meditate profoundly, we will approach wonderful stages in meditation: the stage of happiness that leaves living beings behind; it means that we have reached a stage of happiness beyond that which living beings enjoy. The stage of happiness that brings concentration, it means happiness in concentration which is completely unparalleled and indescribable. The stage of bliss beyond happiness, it means we leave coarse happiness behind and reach a level of subtle bliss that is most wonderful. The pure stage free of thoughts, where the mind is totally pure without any thoughts. Zen practitioners should also remember ‘Anything with shape or form is considered a “dharma born of conditions.” All things born of conditions are like dreams, illusory transformations, bubbles of foam, and shadows. Like dewdrops and lightning, they are false and unreal. By contemplating everything in this way, we will be able to understand the truth, let go of attachments, and put an end to random thoughts.’

The Impermanence of Mind: Not only our body is changeable, but also our mind. It changes more rapidly than the body, it changes every second, every minute according to the environment. We are cheerful a few minutes before and sad a few minutes later, laughing then crying, happiness then sorrow. In the Sutra of Four Kinds of Mindfulness, the Buddha taught: Practitioners should contemplate and gain a full realization on the evanescence or impermanence of mind and thoughts (contemplating the impermanence of the thought). Impermanence is the key nature of all things. From moment to moment, all things in this universe, including human’s bodies and minds are in constant transformation. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation and destruction. Mind as an abode of mindfulness, or mindfulness of the mind as impermanent, or to contemplate the mind as impermanent. Ordinary mind is impermanent, merely one sensation after  another (mind is everchanging or consider the mind to be a constant state of flux). This negates the idea of “Permanence.” Here a monk abides contemplating mind as mind, ardent, clearly aware and mindful, having put aside hankering and fretting for the world. Contemplating the impermanence of the thought or contemplation of the mind as transient, meditation and full realization on the evanescence or impermanence of mind and thoughts. The mind is the root of all dharmas. In Contemplation of the Mind Sutra, the Buddha taught: “All my tenets are based on the mind that is the source of all dharmas.” The mind has brought about the Buddhas, the Heaven, or the Hell. It is the main driving force that makes us happy or sorrowful, cheerful or sad, liberated or doomed. In Zen, it means either the mind of a person in the sense of all his powers of consciousness, mind, heart and spirit, or else absolutely reality, the mind beyond the distinction between mind and matter. It is for the sake of giving practitioners an easier understanding of Mind, Buddhist teachers usually divide the mind into aspects or layers, but to Zen, Mind is one great Whole, without parts or divisions. The manifestating, illuminating, and nonsubstantial characteristics of Mind exist simultaneously and constantly, inseparable and indivisible in their totality. The Siksasamuccaya Sutra taught: “Cultivator searches all around for this thought. But what thought? Is it the passionate, hateful or confused one? Or is it the past, future, or present one? The past one no longer exists, the future one has not yet arrived, and the present one has no stability. For thought, Kasyapa, cannot be apprehended, inside, or outside, or in between. For thought is immaterial, invisible, nonresisting, inconceivable, unsupported, and non-residing. Thought has never been seen by any of the Buddhas, nor do they see it, nor will they see it. And what the Buddhas never see, how can that be observable process, except in the sense that dharmas proceed by the way of mistaken perception? Thought is like a magical illusion; by an imagination of what is actually unreal it takes hold of a manifold variety of rebirths. A thought is like the stream of a river, without any staying power; as soon as it is produced it breaks up and disappears. A thought is like a flame of a lamp, and it proceeds through causes and conditions. A thought is like lightning, it breaks up in a moment and does not stay on… Searching thought all around, cultivator  does not see it in the skandhas, or in the elements, or in the sense-fields. Unable to see thought, he seeks to find the trend of thought, and asks himself: “Whence is the genesis of thought?” And it occurs to him that “where is an object, there thought arises.” Is then the thought one thing and the object another? No, what is the object, just that is the thought. If the object were one thing and the thought another, then there would be a double state of thought. So the object itself is just thought. Can then thought review thought? No, thought cannot review thought. As the blade of a sword cannot cut itself, so can a thought not see itself. Moreover, vexed and pressed hard on all sides, thought proceeds, without any staying power, like a monkey or like the wind. It ranges far, bodiless, easily changing, agitated by the objects of sense, with the six sense-fields for its sphere, connected with one thing after another. The stability of thought, its one-pointedness, its immobility, its undistraughtness, its one-pointed calm, its nondistraction, that is on the other hand called mindfulness as to thought. In short, the contemplation of mind speaks to us of the importance of following and studying our own mind, of being aware of arising thoughts in our mind, including lust, hatred, and delusion which are the root causes of all wrong doing. In the contemplation of mind, we know through mindfulness both the wholesome and unwholesome states of mind. We see them without attachment or aversion. This will help us understand the real function of our mind. Therefore, those who practice contemplation of mind constantly will be able to learn how to control the mind. Contemplation of mind also helps us realize that the so-called “mind” is only an ever-changing process consisting of  changing mental factors and that there is no abiding entity called “ego” or “self.” According to Zen master Shosan, Mind studies was a lay self-improvement movement influenced by Zen. One day a follower of Mind Studies came to Zen master Shosan to ask about the essentials of Buddhism. Shosan said, “Zen Buddhism is not a matter of using your discursive intellect to govern your body. It is a matter of using the moment of immediate present purely, not wasting it, without thinking about past or future. This is why the ancients exhorted people first of all to be careful of time; this means guarding the mind strictly, sweeping away all things, whether good or bad, and detaching from the ego. Furthermore, for the process of the reformation of mind it is good to observe the principle of cause and effect. For example, even if others hate us, we should not resent them; we should criticize ourselves, thinking why people should hate us for no reason, assuming that there must be a causal factor in us, and even that there must be other as yet unknown causal factors in us. Maintaining that all things are effects and causes, we should not make judgments based on subjective ideas. On the whole, things do not happen in accord with subjective ideas; they happen in accord with the laws of Nature: impermanence and no-self. If you maintain awareness of this, your mind will become very clear.” Accroding to the Satipatthanasutta, the Buddha taught about ‘contemplation of mind’ as follows: “And how, Bhikkhus, doeas a Bhikhu abide contemplating mind as mind? Here a Bhikhu understands mind affected by lust as mind affected by lust, and mind unaffected by lust as mind unaffected by lust. He understands mind affected by hate as mind affected by hate, and mind unaffected by hate as mind unaffected by hate. He understands mind affected by delusion as mind affected by delusion, and mind unaffected by delusion as mind unaffected by delusion. He understands contracted mind as contracted mind, and distracted mind as distracted mind. He understands exalted mind as exalted mind, and unexalted mind as unexalted mind. He understands surpassed mind as surpassed mind, and unsurpassed mind as unsurpassed mind. He understands concentrated mind as concentrated mind, and unconcentrated mind as unconcentrated mind. He understands liberated mind as liberated mind, and unliberated mind as unliberated mind. In this way he abides contemplating mind as mind internally, or he abides contemplating mind as mind externally, or he abides contemplating mind as mind both internally and externally. Or else he abides contemplating in mind its arising factors, or he abides contemplating in mind its vanishing factors, or he abides contemplating in mind both its arising and vanishing factors. Or else mindfulness that ‘there is mind’ is simply established in him to the extent necessary for bare knowledge and mindfulness. And he abides independent, not clinging to anything in the world. That is how a Bhikkhu abides contemplating mind as mind.” Zen practitioners should always remember that is formless, its essence is empty and formless. Thus all things on this world appear and disappear in the mind just like the clouds formed and dissolved in the sky, just like the images emerged and vanished in a mirror. All forms we see, all sounds we hear, all odors and flavors we smell and taste, all the senses we feel, and all thoughts arised in us are changing quickly. Be always remember this!

Both the Body and Mind Are Impermanent: Not only the impermanence of the body and the mind, but the environment is also impermanent. Impermanence of the body means that the body withers rapidly, soon grows old and delibitated, ending in death. The ancients have lamented: “Oh, that time when we were young and would ride bamboo sticks, pretending they were horses, in the twinkling of an eye, our hair is now spotted with the color of frost.” What happened to all those brave and intelligent young men and those beautiful and enchanting women of bygone days? They ended as in the following poem: “Rosy cheeks have faded, heros have passed away; young students’ eyes, too, are weary and sad.”  Impermanence of the mind means that the mind and thoughts of sentient beings are always changing, at times filled with love or anger, at times happy or sad. Those thoughts, upon close scrutiny, are illusory and false, like water bubbles. Impermanence of the environment means that not only do our surroundings always change and fluctuate, but happiness, too, is impermenent. Succulent food, once swallowed, loses all tastes; an emotional reunion, however, sweet and joyful, ultimately ends in separation; a delightful party soon becomes a thing of past; a good book, too, gradually reaches the last pages. Zen masters consider our body as a dream. Meanwhile, some people wonder why Buddhism always emphasizes the theory of impermanence? Does it want to spread in the human mind the seed of disheartenment, and discourage? In their view, if things are changeable, we do not need to do anything, because if we attain a great achievement, we cannot keep it. This type of reasoning, a first, appears partly logical, but in reality, it is not at all. When the Buddha preached about impermanence, He did not want to discourage anyone, but warning his disciples about the truth. A true Buddhist has to work hard for his own well being and also for the society’s. Although he knows that he is facing the changing reality, he always keeps himself calm. He must refrain from harming others, in contrast, strive to perform good deeds for the benefit and happiness of others. Talking about the impermanence of human body, all things have changed and will never cease to change. The human body is changeable, thus governed by the law of impermanence. Our body is different from the minute before to that of the minute after. Biological researches have proved that the cells in our body are in constant change, and in every seven years all the old cells have been totally renewed. These changes help us quickly grow up, age and die. The longer we want to live, the more we fear death. From childhood to aging, human life is exactly like a dream, but there are many people who do not realize; therefore, they  continue to launch into the noose of desire; as a result, they suffer from greed and will suffer more if they become attached to their possessions. Sometimes at time of death they still don’t want to let go anything. There are some who know that they will die soon, but they still strive desperately to keep what they cherish most. Talking about the impermanence of the mind, not only our body is changeable, but also our mind. It changes more rapidly than the body, it changes every second, every minute according to the environment. We are cheerful a few minutes before and sad a few minutes later, laughing then crying, happiness then sorrow. Thus, in the Sutra of Four Foundations of Mindfulness, the Buddha taught on the contemplation on the impermanence of mind. Meditation and full realization on the evanescence or impermanence of mind and thoughts (contemplating the impermanence of the thought). Impermanence is the key nature of all things. From moment to moment, all things in this universe, including human’s bodies and minds are in constant transformation. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation and destruction. Mind as an abode of mindfulness, or mindfulness of the mind as impermanent, or to contemplate the mind as impermanent. Ordinary mind is impermanent, merely one sensation after  another (mind is everchanging or consider the mind to be a constant state of flux). This negates the idea of “Permanence.” Here a monk abides contemplating mind as mind, ardent, clearly aware and mindful, having put aside hankering and fretting for the world.

Zen Master Takuan Soho was falling ill late in 1645, Takuan knew his death was near. Gathering his disciples at Tôkai-ji, he told them, “Bury my body in the mountain behind the temple, cover it with dirt and go home. Read no sutras, hold no ceremony. Receive no gifts from either monk or laity. Let the monks wear the robes, eat their meals, and carry on as normal days.” Instead of composing the customary Zen monk’s death poem, Takuan picked up his brush and wrote the word “dream.” This may be understood in light of a declaration he made: “When one truly dies and leaves his own body… he can go freely wherever he likes. In the midst of profound darkness or when the door and windows are shut, one enters a state of freedom… The body is like a dream. When we see this and awake, not a trace remains.” Although much of Takuan’s life was spent in administrative and political matters, he nevertheless left an important legacy of teachings and artistic expression. His books, paintings, calligraphy, and poetry have continued to inspire and encourage those who follow the road of Zen.

For seeing clearly that both the body and mind are impermanent, so practitioners always esteem each inch of time as a foot of gem. Time is one of the twenty-four Non-interactive Activity Dharmas. The Buddhist teaching about time is closely related to the doctrine of impermanence. According to Buddhism, time is moving ceaselessly. It is ungraspable. The concept of the speed of time changes in different situations, it is relative to our state of mind. It passes more quickly when we are happy and less quickly when we are unhappy and afflictive. Therefore, time is only our individual ordinary perception of long or short, slow or quick. If we are happy every day, a period of sixty years can go by so quickly that we don’t feel it has been a long time at all. On the contrary, if we are unhappy and afflictive, time seems to us extremely slow. Time waits for no one. To Buddhists, a day in which no meritorious deeds nor meditation can be achieved is a lost day. That is equivalent with going towards your own tomb with ignorance. One day, a lord asked Zen Master Takuan Soho, to suggest how he might pass the time. He felt his days very long attending his office and sitting stiffly to receive the homage of others. Zen master Takuan Soho wrote a verse in Chinese characters and gave them to the man:

                        “Not twice this day,

                          Inch time foot gem.

                          This time will not come again.

                          Each minute is worth a priceless gem!”

 

 

 

VII.Human’s Life Is Impermanence in Each Moment:

As mentioned above, impermanence (anitya) is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. All things are impermanent, their birth, existence, change, and death never resting for a moment. All things in this world, including human life, mountains, rivers, and political systems, are constantly changing from moment to moment. This is called impermanence in each moment. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. This destruction is called impermanence in each cycle. To see the impermanent nature of all things, we must examine this closely. Doing so will prevent us from being imprisoned by the things of this world.” Impermanence of the body means that the body withers rapidly, soon grows old and delibitated, ending in death. The ancients have lamented: “Oh, that time when we were young and would ride bamboo sticks, pretending they were horses, in the twinkling of an eye, our hair is now spotted with the color of frost.” What happened to all those brave and intelligent young men and those beautiful and enchanting women of bygone days? They ended as in the following poem: “Rosy cheeks have faded, heros have passed away; young students’ eyes, too, are weary and sad.” He also reminded his disciples about the verse of impermance that monks and nuns in most monasteries often chant at the end of ceremonies: ‘This day is already done; our lives are that much less; we’re like fish in a shrinking pond; what joy is there in this? We should be diligent and vigorous, as if our own head were at stake. Only be mindful of impermanence, and be careful not to be lax.’ To him, this body grows old and decays, but the Correct Dharma does not. If we always practice the Correct Dharma every day with our whole body and mind, we will have true happiness. In other words, if we always shower our whole body and mind with the Correct Dharma, we will have no fear of the rise and decline of our own life for at that time, we have the ability to see the rise and decline just like a drop of dew on a blade of grass, no more no less!

In cultivation, practitioners should always contemplate on the uneternal body. Body contemplation includes not only breathing in and breathing out (anapanasatti), but also other types such as the reflection on the defilement of the body (asubha). To the youth, at no time you like to regard the body as foul. However, whether we like it or not, if we review this body objectively we will never find anything beautiful in our own body. Beauty is only on the surface of the skin. In fact, our whole body is only a heap of impure parts. Young or old, it is good to understand the real nature of this body, and the fact that we all confront birth, aging, sickness and death. From the time of birth, our body keeps changing with old age, sickness, and death. This view of life is neither pessimistic nor optimistic. Buddhists should not regard that Buddhist outlook on life and the world is a gloomy one. Buddhists always understand that life is suffering, but they always smile as they walk through life.

The mind of the meditator has dwelt on visual objects and other sensual objects for a long time before he comes to meditate. He does not like to enter the road of meditation, because his mind is not tamed is not used to living without sensual pleasures. Before he comes to meditate, his mind constantly came into contact with various kinds of sensual objects, such as movies, pleasant music, delicious food, and enjoyable social life. And his mind took great delight there in. But now there are no movies, ha has come to meditation, no music, no pleasant music, no delicious food, and no enjoyable social life. And thus his mind is just like a fish taken out from water and put on the dry ground, jumping about in distress and longing for water. Now in-and-out breath is just like the dry ground; it is too monotonous and unsatisfying to his mind which is ever longing for sensual pleasures. In the stage of mind adjustment, after awakening exists, practitioners will practice two things simultaneously: breath and mind. While practicing meditation, Zen practitioners should always remind themselves that the body is not eternal, and the mind has no self. It is to say before entering meditation, Zen practitioners should clearly understand the Basic Buddhist Doctrines of an uneternal body and no-self mind. We must understand that this body will die one day, will be buried under the cold ground. After death, this body distends, decays, and is eaten by insects. Then the flesh rots, the bones dissolve into soil. The body cannot exist forever. This is an eternal truth. Therefore, while being alive, we would not worship this temporary body. We only consider this body as a convenient instrument to practice Buddhism and help others. For the mind, we have already understood that mind is only chaos of thoughts. Those chaotic thoughts are so fiercely which seems to create a ‘self’ inside. In fact, there is no so called ‘self’ inside at all. Only when all thoughts stop working, the illusion of a ‘self’ disappears immediately. Zen practitioners should always remember that although we are looking, listening, knowing, thinking, and so on, but there is no real ‘self’ existed. Zen practitioners should understand well that the body is not eternal, and the mind has no self. During meditating, we occasionally remind ourselves a little bit . Such reminders are to help create the cause for enlightenment thereafter. The concept of uneternal body and no-self mind is the wisdom which is necessary and enough for the enlightenment. Zen practitioners need only to contemplate on the body and the mind that way is enough. Through continuous meditation we can perceive our mind clearly and purely. Only through continuous meditation we can gradually overcome mental wandering and abandon conceptual distractions. At the same time we can focus our mind within and observe whatever arises (thoughts, sensations of body, hearing, smelling, tasting and images). Through continuous meditation we are able to contemplate that they all are impermanent, we then develop the ability to let go of everything. Nirvana appears right at the moment we let go of everything. For that reason, Van Hanh, one of the famous Vietnamese Zen masters during the early Ly Dynasty, had taught that: When looking at the body, let’s look it only as a shadow, an image, an illusion; it is there one moment and disappears in no time. Just like trees and foliage, their life circle evolves around the four seasons. Let our body, our surroundings, and our life flow like driftwood. The ups and downs, the good and the bad that we accumulate throughout our life are like the morning dew; they are impermanent (The body, like lightning, appears then disappears; Plants and trees are fresh in the Spring, but wither in the Fall; Just look at the vicissitude and decadence without fear; They are all like dewdrops on the tips of grass). Thus, we shall feel no fear, and that is the spirit of Zen. Zen practitioners should always remember that each time of sitting meditation is not less than thirty minutes. As time goes by, we will be able to sit longer. The reason why we should sit longer than thirty minutes so that we have enough time to adjust our body to a peaceful position. After entering meditation, meditators should realize the whole body, should feel softly from head to toes, should know the lower body more than the head. While knowing the whole body, practitioners also keep it in a correc tposition, straight backbone, equal shoulders and straight head, the elbows are apart from the waist. While knowing the whole body, Zen practitioners should always keep the body soft and motionless, loosen all the body muscles from head to toes, and relax the brain. At the same time, practitioners should keep all parts of the body motionless. Zen practitioners should always remember that softness and motionlessness are two important standards of body adjustment. The body adjustment stage may last up to several months. Remember, the more careful we adjust the body, the deeper stillness we will achieve. However, in the stage of body adjustment, we do not need to eliminate any false thoughts, although we know the presence of false thoughts. Whenever false thoughts appear, we return to adjust the body and correct the position with softness and motionlessness, then thoughts will disappear naturally. Zen practitioners should always remember that when we forget, unconscious, we follow thoughts; but, when we awake, conscious, we simply adjust our body, then thoughts will end.

Buddhist practitioners should look at the body as a shadow, an image, an illusion; as a it’s there one moment and disappears in no time. Just like trees and foliages, their life circle evolves around the four seasons. Let our body, our surroundings, and our life flow like driftwood. The ups and downs, the good and the bad that we accumulate throughout our life are like the morning dew; they are impermanent. Thus, we shall feel no fear, and that is the real spirit of Zen. In order to have the Zen master’s attitude, Zen practitioners should always have this attitude ‘Looking but not seeing, hearing but not listening, smelling but not noticing the scent.’ Why is it described as ‘looking, but not seeing?’ Because the person is returning the light to shine within, and introspecting. Why is it ‘hearing, but not listening?’ Because he is turning the hearing to listen his own nature. Why does it say, ‘smelling, but not noticing the scent?’ Because he has gathered back his body and mind, and is not disturbed any longer by scent. At this time, the cultivator’s eyes contemplate physical forms, but the forms do not exist for him. His ears hears sounds, but the sounds do not exist for him. His nose smells scents, but those scents do not exist for him. His tongue tastes flavors, but for him, those flavors do not exist. His body feels sensations, but does not attach itself to those sensations. His mind knows of things, but does not attach to them. If we can sit in meditation until our state is such that ‘inside we have no body and mind,’ ‘outside we have no world,’ and ‘afar there are no objects’, then we reach the stage of nonattachment, or the state of “no trace of self, no trace of others, no trace of living beings, and no trace of life span.” This is also the stage described as, “Thoughts of the past cannot be obtained, thoughts of the present cannot be obtained, and thoughts of the future cannot be obtained.” This is also called the wonderful stage of lightness and ease in meditation. If we continue to meditate profoundly, we will approach wonderful stages in meditation: the stage of happiness that leaves living beings behind; it means that we have reached a stage of happiness beyond that which living beings enjoy. The stage of happiness that brings concentration, it means happiness in concentration which is completely unparalleled and indescribable. The stage of bliss beyond happiness, it means we leave coarse happiness behind and reach a level of subtle bliss that is most wonderful. The pure stage free of thoughts, where the mind is totally pure without any thoughts. Zen practitioners should also remember ‘Anything with shape or form is considered a “dharma born of conditions.” All things born of conditions are like dreams, illusory transformations, bubbles of foam, and shadows. Like dewdrops and lightning, they are false and unreal. By contemplating everything in this way, we will be able to understand the truth, let go of attachments, and put an end to random thoughts.’

As a matter of fact, impermanence is an endless moving stream in the life of sentient beings. According to Jisho Warner in Stone Creek Zendo, we usually think that things are changing around us, rushing by at a mad pace and making us feel unstable, so we try to slow them down. We try to establish a firm footing on what is really shifting ground, which only makes us more uneasy. We act as though we are solid unchanging things that changes happen to, but that is impossible. If we carry the idea through that things are changing, we see for ourselves that we are changing, that what is at the heart of things is changingness. What the Buddha said is that it is because we don’t see that truth of the nature of things that we suffer. We feel at sea, and we’re seasick because we think things should hold still. The Buddha’s prescription could be said to be: learn to swim. Impermanence is a great river of phenomena, of beings, things, and events, coming to be and passing away in dependence on each other. This natural order of things includes us, and its laws are our laws. We are an endless moving stream in an endless moving stream.

 

VIII.Impermanence In the Point of View of the Zen Sects:

An Overview of Impermanence In the Point of View of the Zen Sects: Zen sects also define impermanence in the same manner as in Buddhist teachings: Anitya or Ephemeral is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. Anitya is one of the three fundamental of everything existing: Impermanence (Anitya), Suffering (Duhkha) and Non-ego (Anatman). People would always came and asked an old Zen master: “Why does everything keep changing?” He would answer them in the same manner whenever they asked him, “Mountains and rivers never change. It’s your minds that change!” Zen practitioners should always see for yourselves all things are impermanent, and non-self. Looking at the person you are now, you see it is different from persons you were in the past, and you see you are just a stream running swiftly, manifesting endlessly in many different forms as waves rising and falling, as bubbles forming and popping. The waves and bubbles continuously appear large or small, high or low, hot or cold, clean or unclean; but at all times, water has no form, being unmoved, staying unconditioned. Zen practitioners should always live like water, and you will soon live in the state of uncreated, unconditioned peace. All that you act, speak, and think will be very easily, and without discrimination. What do you call this, if not liberation?

Permanence and Impermanence: One day, remembering the Master’s words, he made the long journey to have an audience. The Master said, “I have thought of you for a long time. What took you so long?” He replied, “The High Master once favored me by pardoning my crime. Although I have left home and although I practice austerities, I shall never be able to repay his kindness. May I try to repay you by transmitting the Dharma and taking living beings across? Your disciple often studies the Mahaparinirvana Sutra, but he has not yet understood the principles of permanence and impermanence. I beg the High Master to be compassionate and explain them for me.” The Master said, “Impermanence is just the Buddha nature and permanence is just the mind discriminating good and evil dharmas.” Hsing-Ch’ang replied, “High Master, your explanation contradicts the Sutra text!” The Master said, “I transmit the Buddha’s mind-seal. How could I dare to contradict the Buddhas’ Sutras?” Hsing-Ch’ang replied, “The Sutra says that the Buddha nature is permanent and the High Master has just said that it is impermanent; it says that good and evil dharmas, reaching even to the Bodhi Mind, are impermanent and the High Master has just said that they are permanent. This contradiction has merely intensified your student’s doubt and delusion.” The Master said, “Formerly, I heard Bhikshuni Wu Chin Tsang recite the Nirvana Sutra. When I commented on it, there was not one word or principle which did not accord with the sutra text. My explanation to you now is not different.” Hsing-Ch’ang replied, “Your student’s capacity for understanding is superficial. Will the High Master please explain further?” Then the  Master said, “Don’t you understand? If the Buddha nature were permanent, what use would there be in speaking of good and evil dharmas? To the end of an aeon not one person would produce the Bodhi Mind. Therefore, I explain it as impermanent. That is exactly what the Buddha explained as the meaning of true permanence. Furthermore, if all dharmas were permanent, all things would have a self-nature subject to birth and death and the true  permanent nature would not pervade all places. Therefore, I explain it as impermanent. That is exactly what the Buddha explained as the meaning of the true permanence. It was for the sake of common people and those who belong to other religions who cling to deviant views of permanence, and for all those who follow the two-vehicle way, mistaking permanence for impermanence formulating the eight perverted views, that the Buddha in the ultimate Nirvana teaching destroyed their prejudiced views. He explained true permanence, true bliss, true selfhood and true purity. You now contradict this meaning by relying on the words, taking annihilation to be impermanence and fixing on a lifeless permanence. In this way you misinterpret the last, subtle, complete and wonderful words of the Buddha. Even if you read it a thousand times, what benefit could you derive from it?” Hsing-Ch’ang suddenly achieved the great enlightenment and spoke this verse:

             “To those who hold impermanence in mind         

               The Buddha speaks of the permanent nature;  

               Not knowing expedients is like

               Picking up pebbles from a spring pond.

               But now without an effort

               The Buddha nature manifests;

               The Master did not transmit it,

               And I did not obtain a thing.”

The Master said, “Now you understand! You should be called Chih-Ch’e (breadth of understanding).” Chih-Ch’e thanked the Master, bowed and withdrew.

Impermanence in Each Moment: Throughout three dynasties of Dinh, Le, and Ly, Master Van Hanh had devoted his knowledge to serve the country and the people. He died on the full moon night of 1018. He always reminded his disciples about ‘impermanence’: “Impermanence (anitya) is the state of not being permanent, of lasting or existing only for a short time, of changing continually. Physical changes operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. All things are impermanent, their birth, existence, change, and death never resting for a moment. All things in this world, including human life, mountains, rivers, and political systems, are constantly changing from moment to moment. This is called impermanence in each moment. Everything passes through a period of birth, maturity, transformation, and destruction. This destruction is called impermanence in each cycle. To see the impermanent nature of all things, we must examine this closely. Doing so will prevent us from being imprisoned by the things of this world.” Impermanence of the body means that the body withers rapidly, soon grows old and delibitated, ending in death. The ancients have lamented: “Oh, that time when we were young and would ride bamboo sticks, pretending they were horses, in the twinkling of an eye, our hair is now spotted with the color of frost.” What happened to all those brave and intelligent young men and those beautiful and enchanting women of bygone days? They ended as in the following poem: “Rosy cheeks have faded, heros have passed away; young students’ eyes, too, are weary and sad.” He also reminded his disciples about the verse of impermance that monks and nuns in most monasteries often chant at the end of ceremonies: ‘This day is already done; our lives are that much less; we’re like fish in a shrinking pond; what joy is there in this? We should be diligent and vigorous, as if our own head were at stake. Only be mindful of impermanence, and be careful not to be lax.’ To him, this body grows old and decays, but the Correct Dharma does not. If we always practice the Correct Dharma every day with our whole body and mind, we will have true happiness. In other words, if we always shower our whole body and mind with the Correct Dharma, we will have no fear of the rise and decline of our own life for at that time, we have the ability to see the rise and decline just like a drop of dew on a blade of grass, no more no less!

Contemplation the Mind-Body Process as Changing, Unsatisfactory, Empty of Self: Zen Master Achaan Jumnien was born in a rural village in Thauland. He began his meditation practice at the age of six. His first instruction was in concentration practices and loving-kindness meditation. Later on, he proceeded to practice various concentration meditations with well-known teachers in Thailand, traveled as a wandering ascetic, and then trained in intensive insight meditation by Master Achaan Dhammadaro at Wat Tow Kote Center. Master Achaan Jumnien is an extremely open teacher who makes use of many methods of practice. He has studied different techniques and rather than focus on only one approach he will prescribe different meditations for his students depending on their needs and their personality or predominant attachments. Yet no matter what technique is developed, he eventually directs the students back to the insight practice of seeing the true nature of the mind-body process as changing, unsatisfactory, and empty of self. It is a part of his teaching that there is no one correct path. He considers meditation practice as an experiment and investigation into our own desires and suffering; and watching meditation progress as just  another aspect of the development of insight. He always reminds his students: “Your path in the Dharma is one of constant observation and investigation. It is really important to know that people must take responsibility for their own growth in the Dharma. Practice is for him and all of us a life-long process and though we may use particular meditation techniques for a time, it is the permanent end of all desires, this final peace, that is the true conclusion to our spiritual practice.”

Van Hanh’s Verse of Impermanence: Zen master Van Hanh was one of the most outstanding disciples of Zen Master Thiền Ông. He was an eminent monk who was not only intelligent in worldly education, but he was also well-versed in the doctrines of three religions: Buddhism, Taoism, and Confucianism. He also reminded his disciples about the verse of impermance that monks and nuns in most monasteries often chant at the end of ceremonies:

                             “This day is already done

                               Our lives are that much less

                               We’re like fish in a shrinking pond

                               What joy is there in this?”

We should be diligent and vigorous, as if our own head were at stake. Only be mindful of impermanence, and be careful not to be lax.’ To him, this body grows old and decays, but the Correct Dharma does not. If we always practice the Correct Dharma every day with our whole body and mind, we will have true happiness. In other words, if we always shower our whole body and mind with the Correct Dharma, we will have no fear of the rise and decline of our own life for at that time, we have the ability to see the rise and decline just like a drop of dew on a blade of grass, no more no less!

Everything Is Impermanent and Has No-Self, This Is Easy to Say But Hard to Understand: When Tenkei was on his deathbed, he was surrounded by his congregation of disciples, who were weeping and wailing. The Zen master looked around at them and said, “When the Buddha was about to enter extinction, he was surrounded by monks, nuns, laymen, and laywomen, all crying in distress. The Buddha scolded them, saying, ‘If you really understood the four holy truths, why would you weep?’ I do not sensure your weeping and wailing today, because you are not rid of attachment to the Teaching. Do you wonder why I say this? All my life I have been upholding Zen Buddhism and working wholeheartedly for people, but human feelings are arrogant, the influence of education is weak, and very few people have faith. Imagining how there will be no guides to bring out the true teaching in the future, unawares I weep. Everything is conditional and ultimately empty of inherent selfhood. This is easy to state but hard to understand clearly. I’m afraid you may misunderstand it; but when you do really understand it, you are heirs of Buddha’s teaching, repaying the boon of the Buddha and Zen founders. Upholding this principle, work for the benefit of others, on and on. If people who are not present here should come seeking me in the future, then tell them I said this on my deathbed, weeping as I spoke.”

Impermanence, An Endless Moving Stream: According to Jisho Warner in Stone Creek Zendo, we usually think that things are changing around us, rushing by at a mad pace and making us feel unstable, so we try to slow them down. We try to establish a firm footing on what is really shifting ground, which only makes us more uneasy. We act as though we are solid unchanging things that changes happen to, but that is impossible. If we carry the idea through that things are changing, we see for ourselves that we are changing, that what is at the heart of things is changingness. What the Buddha said is that it is because we don’t see that truth of the nature of things that we suffer. We feel at sea, and we’re seasick because we think things should hold still. The Buddha’s prescription could be said to be: learn to swim. Impermanence is a great river of phenomena, of beings, things, and events, coming to be and passing away in dependence on each other. This natural order of things includes us, and its laws are our laws. We are an endless moving stream in an endless moving stream.

Everything Is Uneternal, There Remains Only a Fundamental Numinous Consciousness That Is Eternal!: Ling-yun Zhiqin, name of a Chinese Zen monk in ninth century. We do not have detailed documents on this Zen Master; however, there is some interesting information on him in The Records of the Transmission of the Lamp (Ch’uan-Teng-Lu), Volume XI: Name of a Chinese Zen master during the T’ang Dynasty, in around the ninth century, one of disciples and dharma heir of Zen master Chang-Qing Ta-An. He came from the ancient Changxi, now on the coast of Fujian Province. One day, Zen master Ling-yun Zhiqin entered the hall and addressed the monks, saying, “Among you there are persons with various strengths and weaknesses, but you should all observe the vegetation of the four seasons, the leaves falling and the flowers blooming; events that have gone on for an incalculable eon. The gods, humankind, all the realms of existence: earth, water, fire, and wind, all these things come to completion and pass away in the cycle of existence. But when all of cause and effect is exhausted and the nether (lower) realms are finished, still throughout the universe not a single hair will have been created or taken away. There remains only a fundamental numinous consciousness that is eternal. No matter where it is that those of high ability permanently abide with their good companions of the Way, and make this truth evident by renouncing the world, that place is where Dharma is revealed. Those of middling and low ability who remain ignorant, unable to realize illumination, they remain submerged in the three realms and in transmigration through life and death. Sakyamuni Buddha provided a teaching to evidence this truth for gods and humanity, revealing the path of wisdom. Can you understand?”

The Body Is Impermanent As A Dream!: Falling ill late in 1645, Takuan knew his death was near. Gathering his disciples at Tôkai-ji, he told them, “Bury my body in the mountain behind the temple, cover it with dirt and go home. Read no sutras, hold no ceremony. Receive no gifts from either monk or laity. Let the monks wear the robes, eat their meals, and carry on as normal days.” Instead of composing the customary Zen monk’s death poem, Takuan picked up his brush and wrote the word “dream.” This may be understood in light of a declaration he made: “When one truly dies and leaves his own body… he can go freely wherever he likes. In the midst of profound darkness or when the door and windows are shut, one enters a state of freedom… The body is like a dream. When we see this and awake, not a trace remains.” Although much of Takuan’s life was spent in administrative and political matters, he nevertheless left an important legacy of teachings and artistic expression. His books, paintings, calligraphy, and poetry have continued to inspire and encourage those who follow the road of Zen.

 

IX.  The Buddha’s Outlook of Impermanence on Cosmos & Life:

According to the Buddhist view on the universe, the universe is infinite. However, if we speak about the formation of our world system, we can speak about the formation process as follows: “In terms of elements that form the universe, wind is the first one. Its basis is space. Then the wind moves, and in dependence on the moving of the wind, heat occurs; then moisture, then solidity or earth.” Buddhist cosmology not only takes into account the existence of innumerable systems of worlds grouped into what we should call galaxies, but has equally vast conceptions of cosmic time. The Buddha proclaimed that on the highest level of understanding the entire cosmos is the original pure mind. However, on the ordinary level of understanding he painted a picture of a cosmos filled with countless worls systems where countless of living beings of every short reside. Thus, our world system is not the only unique or the only one world system in the universe. Other world systems also have their Buddhas who also teach the path of enlightenment. The most ancient Buddhist texts speak of the various phases in the evolution and devolution over enormous time-periods of these galaxies, how they gradually formed and how after a period or relative stability during which life may be found on their worlds, how, inevitably having come into existence, they must in due course decline and go to destruction. In other words, according to the Buddha’s point of view, and later the Buddhist view on the impermanence: Impermanence is not only one of the core Dharma Seals in Buddhism, but it is also the natural law of the whole universe. As a matter of fact, all this is the working of processes, one vent leading quite naturally to another. As you know that although the Buddha discovered the presence of numerous Gods throughout the universe, he never tried to diminish the importance of the God worshipped by the people of his time. He simply preached the truth and that truth does not affect the importance of any Gods. Similarly, the fact that there are numerous suns in the universe does not diminish the importance of the sun of our solar system, for our sun continues to provide us with light every day. To some other religions, Gods can be very powerful compared to human beings, but to Buddhism, they are still not free from sufferings and afflictions, and can be very angry. The life of Gods may be very long, but not eternal as many other religions believe.

Outlook on life and universe has been discussed by a lot of famous scholars in the world. Examination of the origin or nature of life and universe is the task of the metaphysic experts. This problem has a very important position in philosophy. It was examined from the beginning of the Egyptian, Indian and Chinese civilizations. This book is designed to give you only an overview of the Buddhist cosmology. Buddhist cosmology not only takes into account the existence of innumerable systems of worlds grouped into what we should call galaxies, but has equally vast conceptions of cosmic time. According to Buddhist cosmology, the earth goes through periodic cycles. In some of the cycles it improves, in others it degenerates. The average age of a man is an index of the quality of the period in which the person lives. It may vary between 10 years and many hundreds of thousands of years. At the time of Sakyamuni Buddha, the average life-span was 100 years. After him, the world becomes more depraved, and the life of man shortens. The peak of sin and misery will be reached when the average life has fallen to 10 years. The Dharma of Sakyamuni Buddha will then be completely forgotten. But after that the upward swing begins again. When the life of man reaches 80,000 years, Maitreya Buddha from the Tusita Heaven will appear on the earth. Besides, the most ancient Buddhist texts speak of the various phases in the evolution and devolution over enormous time-periods of these galaxies, how they gradually formed and how after a period or relative stability during which life may be found on their worlds, how, inevitably having come into existence, they must in due course decline and go to destruction. All this is the working of processes, one vent leading quite naturally to another. The Buddha wanted to say about the anitya of the universe, which is the state of not being permanent. According to Buddhism, the universe is not staying still in one position forever, but parts of it lasts or exists only for a short time, then they keep changing continually. Physical changes from high and big, low and small, and so on, Buddhism calls these are operating from the state of formation, to that of development, decay and disintegration are exact manifestations of the law of transformation. All things in the universe, from the small grain of sand, the human body, to the big one such as the earth, moon and sun are governed by the aove law, and as such, must come through these four periods. This process of changes characterizes impermanence. Anitya is one of the three fundamental of everything existing: Impermanence (Anitya), Suffering (Duhkha) and Non-ego (Anatman). The Buddha was the Teacher who discovered the real nature of the universal cosmic law and advised us to live in accordance with this law. The Buddha confirmed that it is impossible for anyone to escape from such cosmic laws by praying to an almighty god, because this universal law is unbiased.  However, the Buddha has taught us how to stop bad practices by increasing good deeds, and training the mind to eradicate evil thoughts. According to the Buddha, a man can even become a god if he leads a decent and righteous way of life regardless of his religious belief. It is to say a man someday can obtain peace, mindfulness, wisdom and liberation if he is willing to cultivate to perfect himself.  The Buddha Sakyamuni himself realized the Noble Truths, considered all metaphysical questions are empty. He often kept silent and gave no answers to such metaphysical questions, because for Him, those questions do not realistically relate to the purpose of Buddhists, the purpose of all Buddhists is the final freedom. According to the Buddha, how can a man know what the universe really is when he cannot understand who he really is? Therefore, the Buddha taught: “The practical way for a man is turning back to himself and seeing where and who he is and what he is doing so that he can overcome the destruction of all hindrances to the truth of all things. That is to say, he has to cultivate to purify his body and mind.”  For the universe, the Buddha declared that the material world is formed by the Four Great Elements as many Indian thinkers before Him did. These are Earth element, Water element, Fire element and Air element. These elements are dynamic and impermanent, therefore, all existing things compounded by them must be impermanent too.  The problem about the origin of the four elements becomes senseless and is unacceptable to the truth of Dependent Origination which was discovered and taught by the Buddha.

Talking about the Buddhist outlook on life, according to the Buddha, things are changing around us, rushing by at a mad pace and making us feel unstable, so we try to act as though we are solid unchanging things that changes happen to, but that is impossible. If we carry the idea through that things are changing, we see for ourselves that we are changing, that what is at the heart of things is changingness. What the Buddha said is that it is because we don’t see that truth of impermanence, the nature of things, that causes us suffer and become gloomy. According to the Buddha, it is wrong to imagine that the Buddhist outlook on life is a gloomy one, and that the Buddhist is in low spirit. Far from it, a Buddhist smiles as he walks through life. He who understands the true nature of life is the happiest individual, for he is not upset by the evanescent (extremely small) nature of things. He tries to see things as they are, and not as they seem to be. Conflicts arise in man when he is confronted with the facts of life such as aging, illness, death and so forth, but frustration and disappointment do not vex him when he is ready to face them with a brave heart. This view of life is neither pessimistic nor optimistic, but the realistic view. The man who ignores the principle of unrest in things, the intrinsic nature of suffering, is upset when confronted with the vicissitudes of life. Man’s recognition of pleasures as lasting, leads to much vexation, when things occur quite contrary to his expectations. It is therefore necessary to cultivate a detached outlook towards life and things pertaining to life. Detachment can not bring about frustration, disappointment and mental torment, because there is no clinging to one thing and another, but letting go. This indeed is not easy, but it is the sure remedy for controlling, if not eradicating, unsatisfactoriness. The Buddha sees suffering as suffering, and happiness as happiness, and explains that all cosmic pleasure, like all other conditioned attachings, is evanescent, is a passing show. He warns man against attaching too much importance to fleeing pleasures, for they sooner or later beget discontent. Equanimity is the best antidote for both pessimism and optimism. Equanimity is evenness of mind and not sullen indifference. It is the result of a calm, concentrated mind. It is hard, indeed, to be undisturbed when touched by the realities of life, but the man who cultivates truth is not upset. Absolute happiness can not be derived from things conditioned and compounded. What we hug in great glee this moment, turns into a source of dissatisfaction the next moment. Pleasures are short-lived, and never lasting. The mere gratification of the sense faculties we call pleasure and enjoyment, but in the absolute sense of the world such gratification is not happy. Joy too is suffering, unsatisfactory; for it is transient. If we with our inner eye try to see things in their proper perspective, in their true light, we will be able to realize that the world is but an illusion that leads astray the beings who cling to it. All the so-called mundane pleasures are fleeting, and only an introduction to pain. They give temporary relief from life’s miserable ulcers. This is what is known as suffering produced by change. Thus, we see that suffering never ceases to work, it functions in some form or other and is always at work.

Regarding all beings in general, Buddhism considers all the living, which includes the vegetable kingdom; however, the term “sattva” limits the meaning to those endowed with reason, consciousness, and feeling. Those who are sentient, sensible, animate, and rational (sentient beings which possess magical and spiritual powers). According to Buddhism, what we call the self is simply the collection of mental facts, experiences, ideas and so forth which would normally be said to belong to self but there is no self over and above the experiences. So mentioned does not mean that people are not important. In fact, Buddhism which preached by the Buddha is totally built on human wisdom. The Buddha taught: “Be your own torch, your own refuge. Do not seek refuge in any other person.” The Buddha added: “I am the Buddha fully realized, sentient beings will become Buddha.” To Buddhism, all realizations come from effort and intelligence that derive from one’s own experience.  The Buddha asked his disciples to be the master of their destiny, since they can make their lives better or worse. They can even become Buddha if they study and practice his teachings.

Regarding the point of view on Human Beings and deva Vehicle, according to the Mahayana Rebirth among men conveyed by observing the five commandments (Panca-veramani). However, there are many differences on human destinies in the world. For example, one is inferior and another superior, one perishes in infancy and another lives much longer, one is sick and infirm and another strong and healthy, one is brought up in luxury and another in misery, one is born a millionaire and another in poverty, one is a genius and another an idiot, etc. According to the Buddhist point of view on human life, all of the above mentioned results are not the results of a “chance.” Science nowadays is indeed against the theory of “chance.” All scientists agree on the Law of Cause and Effect, so do Buddhists. Sincere and devoted Buddhists never believe that the unevenness of the world is due to a so-called Creator and/or God.  Buddhists never believe that happiness or pain or neutral feeling the person experiences are due to the creation of a Supreme Creator. According to the Buddhist point of view on human life, the above mentioned unevenness that exists in the world are due to the heridity and environment, and to a greater extent, to a cause or causes which are not only present but proximate or remotely past. Man himself is responsible for his own happiness and misery. He creates his own heaven and hell. He is the master of his own destiny. He is his own child of his past and his own parents of his future. Regarding the point of view on Deva, this is only one of the five vehicles, the deva vehicle or Divine Vehicle. It transports observers of the ten good qualities (thập thiện) to one of the six deva realms of desire, and those who observe dhyana meditation to the higher heavens of form and non-form. Sentient beings are to be reborn among the deva by observing the ten forms of good actions or Ten Commandments (Dasa-kusala).

Regarding the point of view on the Kaya and Citta, Buddhism talks about the theory of impermanence of the body and mind. Some people wonder why Buddhism always emphasizes the Theory of Impermanence? Does it want to spread in the human mind the seed of disheartenment, and discourage? In their view, if things are changeable, we do not need to do anything, because if we attain a great achievement, we cannot keep it. This type of reasoning, a first, appears partly logical, but in reality, it is not at all. When the Buddha preached about impermanence, He did not want to discourage anyone, but warning his disciples about the truth. A true Buddhist has to work hard for his own well being and also for the society’s. Although he knows that he is facing the changing reality, he always keeps himself calm. He must refrain from harming others, in contrast, strive to perform good deeds for the benefit and happiness of others. All things have changed and will never cease to change. The human body is changeable, thus governed by the law of impermanence. Our body is different from the minute before to that of the minute after. Biological researches have proved that the cells in our body are in constant change, and in every seven years all the old cells have been totally renewed. These changes help us quickly grow up, age and die. The longer we want to live, the more we fear death. From childhood to aging, human life is exactly like a dream, but there are many people who do not realize; therefore, they continue to launch into the noose of desire; as a result, they suffer from greed and will suffer more if they become attached to their possessions. Sometimes at time of death they still don’t want to let go anything. There are some who know that they will die soon, but they still strive desperately to keep what they cherish most. Not only our body is changeable, but also our mind. It changes more rapidly than the body, it changes every second, every minute according to the environment. We are cheerful a few minutes before and sad a few minutes later, laughing then crying, happiness then sorrow.  

According to the Vimalakirti Sutra, Manjusri Bodhisattva obeyed the Buddha’s command to call on Upasaka Vimalakirti to enquire after his health, there was a converssation about the “body”. Manjusri asked Vimalakirti: “What should a Bodhisattva say when comforting another Bodhisattva who falls ill?” Vimalakirti replied: “He should speak of the impermanence of the body but never of the abhorrence and relinquishment of the body. He should speak of the suffering body but never of the joy in nirvana. He should speak of egolessness in the body while teaching and guiding all living beings (in spite of the fact that they are fundamentally non-existent in the absolute state). He should speak of the voidness of the body but should never cling to the ultimate nirvana. He should speak of repentance of past sins but should avoid slipping into the past. Because of his own illness he should take pity on all those who are sick.  Knowing that he has suffered during countless past aeons he should think of the welfare of all living beings. He should think of his past practice of good virtues to uphold (his determination for) right livelihood. Instead of worrying about troubles (klesa) he should give rise to zeal and devotion (in his practice of the Dharma). He should act like a king physician to cure others’ illnesses. Thus a Bodhisattva should comfort another sick Bodhisattva to make him happy.” Manjusri, a sick Bodhisattva should look into all things in this way.  He should further meditate on his body which is impermanent, is subject to suffering and is non-existent and egoless; this is called wisdom.  Although his body is sick he remains in (the realm of) birth and death for the benefit of all (living beings) without complaint; this is called expedient method (upaya). Manjusri! He should further meditate on the body which is inseparable from illness and on illness which is inherent in the body because sickness and the body are neither new nor old; this is called wisdom.  The body, though ill, is not to be annihilated; this is the expedient method (for remaining in the world to work for salvation).

Regarding the point of view on the impurity of the Kaya and the Citta. Impurity is the nature of our bodies and minds. Impurity means the absence of an immaculate state of being, one that is neither holy nor beautiful. From the psychological and physiological standpoint, human beings are impure. This is not negative or pessimistic, but an objective perspective on human beings. If we examine the constituents of our bodies from the hair on our head to the blood, pus, phlegm, excrement, urine, the many bacteria dwelling in the intestines, and the many diseases present waiting for the opportunity to develop, we can see clearly that our bodies are quite impure and subject to decay. Our bodies also create the motivation to pursue the satisfaction of our desires and passions. That is why the sutra regards the body as the place where misleads gather. Let us now consider our psychological state. Since we are unable to see the truth of impermanence, suffering, and the selfless nature of all things, our minds often become the victims of greed and hatred, and we act wrongly. So the sutra says, “The mind is the source of all confusion.”

Here is another point of view of the Buddhism on the Kaya is “It is difficult to be reborn as a human being”. Of all precious jewels, life is the greatest; if there is life, it is the priceless jewel. Thus, if you are able to maintain your livelihood, someday you will be able to rebuild your life. However, everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightening streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of a lake, like a short breath, what is really eternal? Sincere Buddhists should always remember when a person is born, not a single dime is brought along; therefore, when death arrives, not a word will be taken either. A lifetime of work, putting the body through pain and torture in order to accumulate wealth and possessions, in the end everything is worthless and futile in the midst of birth, old age, sickness, and death. After death, all possessions are given to others in a most senseless and pitiful manner. At such time, there are not even a few good merits for the soul to rely and lean on for the next life. Therefore, such an individual will be condemned into the three evil paths immediately. Ancient sages taught: “A steel tree of a thousand years once again blossom, such a thing is still not bewildering; but once a human body has been lost, ten thousand reincarnations may not return.” Sincere Buddhists should always remember what the Buddha taught: “It is difficult to be reborn as a human being, it is difficult to encounter (meet or learn) the Buddha-dharma; now we have been reborn as a human being and encountered the Buddha-dharma, if we let the time passes by in vain we waste our scarce lifespan.”

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, causation means conditioned arising, or arising from the secondary causes, in contrast with arising from the primal nature or bhutatatha (Tánh giác); or everything arises from conditions and not being spontaneous and self-contained has no separate and independent nature. Buddhism does not give importance to the idea of the Root-Principle or the First Cause as other systems of philosophy often do; nor does it discuss the idea of cosmology. Naturally such a branch of philosophy as theology did not have grounds to develop in Buddhism. One should not expect any discussion of theology from a Buddhist philosopher. As for the problem of creation, Budhism is ready to accept any theory that science may advance, for Buddhism does not recognize any conflict between religion and science. According to Buddhism, human beings and all living things are self-created or self-creating. The universe is not homocentric; it is a co-creation of all beings. Buddhism does not believe that all things came from one cause, but holds that everything is inevitably created out of more than two causes. The creations or becomings of the antecedent causes continue in time-series, past, present and future, like a chain. This chain is divided into twelve divisions and is called the Twelve Divisioned Cycle of Causation and Becomings. Since these divisions are interdependent, the process is called Dependent Production or Chain of causation. The formula of this theory is as follows: From the existence of this, that becomes; from the happening of this, that happens. From the non-existence of this that does not become; from the non-happening of this, that does not happen.

According to the Madhyamaka philosophy, the doctrine of causal law (Pratityasamutpada) is exceedingly important in Buddhism. It is the causal law both of the universe and the lives of individuals. It is important from two points of view. Firstly, it gives a very clear idea of the impermanent and conditioned nature of all phenomena. Secondly, it shows how birth, old age, death and all the miseries of phenomenal existence arise in dependence upon conditions, and how all the miseries cease in the absence of these conditions. The rise and subsidence of the elements of existence is not the correct interpretation of the causal law. According to the Madhyamaka philosophy, the causal law (pratityasamutpada) does not mean the principle of temporal sequence, but the principle of essential dependence of things on each other. In one word, it is the principle of relativity. Relativity is the most important discovery of modern science. What science has discovered today, the Buddha had discovered more than two thousand five hundred years before. In interpreting the causal law as essential dependence of things on each other or relativity of things, the Madhyamaka means to controvert another doctrine of the Hinayanists. The Hinayanists had analyzed all phenomena into elements (dharmas) and believed that these elements had a separate reality of their own. The Madhyamika says that the very doctrine of the causal law declares that all the dharmas are relative, they have no separate reality of their own. Without a separate reality is synonymous with devoid of real (sunyata), or independent existence. Phenomena are devoid of independent reality.  The most importance of the causal law lies in its teaching that all phenomenal existence, all entities in the world are conditioned, are devoid of real (sunya), independent existence (svabhava). There is no real, dependent existence of entities. All the concrete content belongs to the interplay of countless conditions. Nagarjuna sums up his teaching about the causal law in the following words: “Since there is no elements of existence (dharma) which comes into manifestation without conditions, therefore there is no dharma which is not ‘sunya,’ or devoid of real independent existence.”

There are many different kinds of Categories of Causation. The first category is the “Causation by Action-influence”: Causation by action-influence is depicted in the Wheel of Life. There is law and order in the progress of cause and effect. This is the theory of causal Sequence. In the Twelve Divisioned Cycle of Causations and Becomings, it is impossible to point out which one is the first cause, because the twelve make a continuous circle which is called the Wheel of Life. People are accustomed to regard time as progressing in a straight line from the infinite past through present to infinite future. Buddhism, however, regards time as a circle with no beginning or end. Time is relative. The death of a living being is not the end; at once another life begins to go through a similar process of birth and death, and thus repeats the round of life over and over again. In this way a living being, when considered in relation to time, forms an endless continuum. It is impossible to define what a living being is, for it is always changing and progressing through the Divisions or Stages of Life. The whole series of stages must be taken in their entirety as representing the one individual being. Thus, a living being, when regarded in relation to space, forms a complex of five elements. The Wheel of Life is a clever representation of the Buddhis conception of a living being in relation to both space and time. The Wheel of Life is a circle with no beginning, but it is customary to begin its exposition at Blindness (unconscious state). Blindness is only a continuation of Death. At death the body is abandoned, but Blindness remains as the crystalization of the effects of the actions performed during life. This Blidness is often termed Ignorance; but this ignorance should not be thought of as the antonym of knowing; it must include in its meaning both knowing and not knowing, blindness or blind mind, unconsciousness. Blindness leads to blind activity. The energy or the effect of this blind activity is the next stage, Motive or Will to Live. This Will to Live is not the kind of will which is used in the term “free will;” it is rather a blind motive toward life or the blind desire to live. Blindness and Will to Live are called the Two Causes of the past. They are causes when regarded subjectively from the present; but objectively regarded, the life in the past is a whole life just as much as is the life of the present.

The second category is the “Causation by the Ideation-Store”: Causation by the Ideation-store is used to explain the origin of action. Actions or karma are divided into three groups, i.e., those by the body, those by speech and those by volition. When one makes up one’s mind to do something, one is responsible for it and is liable to retribution, because volition is a mind-action even if it is not expressed in speech or manifested in physical action. But the mind being the inmost recess of all actions, the causation ought to be attributed to the mind-store or Ideation-store. The Buddhist ideation theory divides the mind into eight faculties, i.e., the eye-sense, the ear-sense, the nose-sense, the tongue-sense, the body-sense, the co-ordinating sense-center or the sixth mano-vijnana, the individualizing thought-center of egotism or the seventh manas-vijnana, and the storing-center of ideation or the eighth alaya-vjnana, or Ideation-store. Of these eight faculties, the seventh and the eighth require explanation. The seventh, the Individualizing Center of Egotism is the center where all the selfish ideas, egotistic, opinions, arrogance, self-love, illusions, and delusions arise. The eighth, the Storing Center of Ideation, is where the ‘seeds’ of all manifestations are deposited and later expressed in manifestations. Buddhism holds that the origin of all things and events is the effect of ideation. Every seed lies in the Storing Center and when it sprouts out into the object-world a reflection returns as a new seed. That is, the mind reahces out into the outer world and, perceiving objects, puts new ideas into the mind-store. Again, this new seed sprouts out to reflect back a still newer seed. Thus the seeds accumulate and all are stored there together. When they are latent, we call them seeds, but when active we call them manifestations. The old seeds, the manifestations and the new seeds are mutually dependent upon each other, forming a cycle which forever repeats the same process. This is called the Chain of Causation by Ideation. That which makes the seed or subconscious thought sprout out into actual manifestation, that is, the motive force which makes the chain of causation move, is nothing but ideation. It is easy to see from this theory of Causation by Ideation that Delusion, Action and Suffering originate from mind-action, or ideation. The Storing Center of Ideation is carried across rebirth to determine what the next form of life will be. This Storing Center might be regarded as similar to the soul in other forms of religion. According to the Buddhist doctrine, however, what is reborn is not the soul, but is the result of the actions performed in the preceding life. In Buddhism the existence of the soul is denied.

The third category is the “Causation by Thusness”: Causation by Thusness is used to explain the origin of the ideation-store. The ideation-store of a human being is determined by his nature as a human being and this nature is a particular dynamic form of Thusness. One should not ask where Thusness or Matrix of Thus-come originates, because it is the noumenon, the ultimate indescribable Thusness. Thusness or suchness, is the only term which can be used to express the ultimate indefinable reality. It is otherwise called the Matrix of Thus-come. Thus-come is Buddha-nature hidden in ordinary human nature. “Thus-come” is a designation of the Buddha employed by himself instead of “I”or “we,” but not without special meaning. After he had attained Enlightenment, he met the five ascetics with whom he had formerly shared his forest life. These five ascetics addressed him saying “Friend Gotama.” The Buddha admonished them, sayingthat they ought not treat the Thus-come (thus enlightened I come) as their friend and their equal, because he was now the Enlightened One, the Victorious, All-wise One. When he had ‘thus come’ in his present position as the instructor of all men and even of devas, they should treat him as the Blesed One and not as an old friend. Again, when the Buddha went back to Kapilavastu, his former home, he did not go to the palace of his father, but lived in the banyan grove outside the town, and as usual went out to beg daily. Suddhodana, his king-father, could not bear the idea of his own son, the prince, begging on the streets of Kapilavastu. At once, the king visited the Buddha in the grove and entreated him to return to the palace. The Buddha answered him in the following words: “If I were still your heir, I should return to the palace to share the comfort with you, but my lineage has changed. I am now a successor to the Buddhas of the past, all of whom have ‘thus gone’ (Tathagata) as I am doing at present, living in the woods and begging. So your Majesty must excuse me.” The king understood the words perfectly and became a pupil of the Buddha at once. Thus come and thus gone have practically the same meaning. The Buddha used them both and usually in their plural forms. Sometimes the words were used for a sentient being who thus come, i.e., comes in the contrary way. Thus-come and Thus-gone can therefore be used in two senses: ‘The one who is enlightened but comes in an ordinary way’ or ‘The one who comes in an ordinary way simply.’ Now, Thusness or the Matrix of Thus-come or Thus-gone means the true state of all things in the universe, the source of an Enlightened One, the basis of enlightenment. When static, it is Enlightenment itself, with no relation to time or space; but, when dynamic, it is in human form assuming an ordinary way and feature of life. Thusness and the Matrix of Thus-come are practically one and the same, the ultimate truth. In Mahayana the ultimate truth is called Suchness or Thusness. We are now in a position to explain the Theory of Causation by Thusness. Thusness in its static sense is spaceless, timeless, all-equal, without beginning or end, formless, colorless, because the thing itself without its manifestation cannot be sensed or described. Thusness in its dynamic sense can assume any form; when driven by a pure cause it takes a lofty form; when driven by a tainted cause it takes a depraved form. Thusness, therefore, is of two states. The one is the Thusness itself; the other is its manifestation, its state of life and death.

The fourth category is the “Causation by the Universal Principle”: Dharmadhatu means the elements of the principle and has two aspects: the state of Thusness or noumenon and the world of phenomenal manifestation. In this causation theory it is usually used in the latter sense, but in speaking of the odeal world as realized, the former sense is to be applied.  Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter and mind, arose simultaneously, all things in it depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universal symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the ‘Universe One and True,’ or the ‘Lotus Store.’ In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. Although the idea of the interdependence and simultaneous rise of all things is called the Theory of Universal Causation, the nature of the rise being universal, it is rather a philosophy of the totality of all existence than a philosophy of origination.

 

 

Tài LiệuTham Khảo

References

 

1.     The Buddha and His Teachings, Narada: 1973.

2.     The Holy Teaching of Vimalakirti, Robert A.F. Thurman: 1976.

3.     An Index to the Lankavatara Sutra, Daisetz Teitaro Suzuki, London, 1934.

4.     Kim CangGiảng Giải, Hòa Thượng Thích Thanh Từ, 1992.

5.     Kinh Duy Ma Cật Sở Thuyết, Hòa Thượng Thích Huệ Hưng, 1951.

6.     Kinh Trường Bộ, Hòa Thượng Thích Minh Châu: 1991.

7.     Kinh Trường Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1991.

8.     Kinh Trung Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1992.

9.     Kinh Tương Ưng Bộ, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1993.

10.   Kinh Tăng Chi Bộ, Viện Nghiên Cứu Phât Học Việt Nam: 1996.

11.   Kinh Tạp A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1993.

12.   Kinh Trung A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1992.

13.   Kinh Trường A Hàm, Viện Nghiên CứuPhật HọcViệt Nam: 1991.

14.   Những Đóa Hoa Vô Ưu, 3 tập, Thiện Phúc, USA, 2012.

15.   Những Pháp ẤnCốt Lõi, Thiện Phúc, USA, 2021—Core Dharma Seals, Thiện Phúc, USA, 2021.

16.   Phật PhápCăn Bản (Việt-Anh)—Basic Buddhist Doctrines, 08 volumes, Thiện Phúc, USA, 2009.

17.   Từ Điển Phật Học Anh-Việt—English-Vietnamese Buddhist Dictionary, 10 volumes, Thiện Phúc, USA, 2007.

18.   Từ Điển Phật Học Việt-Anh—Vietnamese-English Buddhist Dictionary, 6 volumes, Thiện Phúc, USA, 2005.