SỰ PHÁT TRIỂN CỦA TƯ TƯỞNGBÁT NHÃ TẠI TRUNG QUỐC
Cư SĩĐịnh Huệ
Sau
ngài Long Thọxuất thế hoằng hóa không bao lâu, bộ phận kinh điển Bát-nhã được
truyền đến Trung Quốc. Bộ Kinh Bát-nhã đầu tiên do vị tăng người Ấn tên Trúc
Phật Sóc dịch tại Lạc Dương vào năm 172 với nhan đề Đạo Hành Kinh (1 quyển);
sau đó ít lâu có ngài Chi-lâu-ca-sấm, người nước Nguyệt Thịdịch KinhĐạo Hành
Bát-nhã (10 quyển). Năm 260, Tỳ-kheo Chu Sĩ Hànhnhận thấy văn nghĩa KinhĐạo Hành
Bát-nhã tối tăm khó hiểu, bất tiện cho việc nghiên cứugiảng giải, Ngài phát
tâm đi Ấn Độ để tìm bản gốc tiếng Phạn.
Ngài đến nước
Vu Điền, sao chép được 90 chương khoảng 60 vạn lời (hơn 2 vạn bài tụng). Đương
thời, người trong nước Vu Điền không cho Ngài mang về Trung Quốc, mãi đến năm
282, đệ tử của Ngài là Phất-như-đàn (dịch ý là Pháp Nhiêu) mới mang được kinh
này về Lạc Dương. Năm 291, Sa-môn Vô-xoa-la và Trúc Thúc Lancộng tác dịch
thành bộ kinh mang tên Phóng Quang Bát-nhã (20 quyển). Kinh Bát-nhã Hán dịch
phải trải qua 31 năm nỗ lực kể từ ngài Chu Sĩ Hành, mới có được một bản dịch
khá hoàn chỉnh, điều này cho thấy, Phật giáo đồ Trung Quốc từ xưa đã xem trọng
kinh điển hệ Bát-nhã.
Từ lúc Kinh Đạo
Hành Bát-nhã được dịch đến Kinh Phật ThuyếtKhai GiácTự Tánh được dịch vào đời
Tống, trước sau hơn 800 năm, tổng cộng số lượng kinh điển Bát-nhã đã được dịch
lên đến bảy tám trăm quyển, nhưng vẫn lấy Kinh Đại Bát-nhã do ngài Huyền Trang
dịch vào đời Đường làm tổng tập. Toàn bộlý luận của Kinh Đại Bát-nhã vô cùngphong phú, nhưng đều xuất phát từ một nguyên lý căn bản “Duyên khởi tánh
không”. Duyên khởi nghĩa là phải nhờ vào nhiều yếu tố mới sanh khởi. Tất cả mọi
sự vật đều nhờ vào các duyên khác mà tồn tại, thì không chắc thật, không tự
tại, chúng ta không thể nào tìm được cái thật thể bản nhiên (tự thể) chắc thật
bất biến, thường tồn bất hoại qua mọi sự vật, vì thế mới gọi đó là KHÔNG. Chữ
KHÔNG này kỳ thật là dụng ngữ thay thế cho “Vô tự tánh”. Tất cả sự vật vô tự
tánh chẳng phải tự nó sanh, chẳng từ vật khác sanh, cũng chẳng phải không có
nhân mà sanh, cho nên gọi là bất sanh (hoặc phi sanh). Diệt cũng như vậy, cho
nên gọi là bất diệt (hoặc phi diệt). Từ khái niệm bất sanhbất diệt (hoặc phi
sanh phi diệt) này có thể trình bày thành phi thường phi đoạn, phi hữu phi vô,
phi trụ phi trước, vô hành vô đắc… Nói “ly tứ cú tuyệt bách phi” thật ra không
ngoài việc nói đến sự biến dịch trong tất cả mọi sự vật không có một chút gì
tồn tại bền chắc, cả trên tư tưởng của chúng ta cũng không nên có một thiên
chấp nào, như vậy mới có thể hiểu đúng về hiện tượngduyên khởi. Vì thế không
nên hiểu dụng ngữ “già thuyên” hoặc “phủ định từ” trong Kinh Bát-nhã là hư vô
chủ nghĩa hoặc phủ nhận sự tồn tại của thế giới khách quan.
“Già thuyên”
trong Kinh Bát-nhã có mục đích làm cho chúng ta hiểu được hiện tượngduyên
khởi; đồng thời cũng hiển thị đúng tính chất của hiện tượngduyên khởi. Nhân
đó, các khái niệm bất sanhbất diệt, phi thường phi đoạn trở thành tánh vô tánh
của hiện tượngduyên khởi. Tánh của vô tánh cũng chính là KHÔNG. Từ Sự duyên
khởi mà Lý thông suốt, chứ không phải thật có một vật làm thành thật tánh của hiện
tượngduyên khởi, cho nên nói là vô tánh. Nhưng vì tánh chất xác thật của hiện
tượngduyên khởi như thế, cho nên mới có thể gọi nó là Tánh. Từ đó ta có 5
nghĩa :
1. Tánh của vô
tánhchân thật, không hư dối, xa lìađiên đảo, cũng không biến dị, gọi là Chân
như.
2. Tánh của vô
tánhtrùm khắp tất cả chỗ của loài hữu tình trong hư không giới, tất cả bình
đẳng, không sai không khác, gọi là Pháp tánh.
3. Pháp tánhbình đẳng, không phải là đối tượng phan duyên của tâm ý thức, xa lìa tà niệm,
vô minh không sanh, gọi là Bản tánhthanh tịnh.
4. Chân như và
tất cả pháp không hai không khác, cho nên các phiền nãotham sân si và Vô
thượng Bồ-đề của chư Phật đồng thuộc về thanh tịnh.
5. Tuy nói
thanh tịnh, nhưng tất cả đều vô sở đắc, gọi đó là Trung.
Hạnh Bồ-tát phù
hợp với lý này là tất cả pháp đều vô sở chấp, vô trụvô trước, hành vô sở hành,
cũng không có một chút pháp thật nào để nói là năng tu năng chứng. Lý này so
với nghĩa lý trong Kinh A-hàm rõ ràng là có sự phát triển sâu rộng hơn. Ngài
Long Thọ là người có công rất lớn trong việc khai thác và xiển dương về phương
diện này.
Trứ tác của
ngài Long Thọ được dịch sang Hán văn khoảng 25 bộ, nhưng vẫn lấy Luận Đại Trí
Độ và Trung Luận làm trọng yếu. Sau đây xin nêu ba nghĩa chính trong toàn bộlý
luận của ngài Long Thọ :
1. Phân định
phạm vi của Thanh văn thừa Không và Đại thừa Không. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển
35 ghi : “Trí huệ Thanh văn, Bích-chi Phậtchỉ quán các pháp không, chứ không
thể quán thế gian và Niết-bàn là một”. Quyển 38 ghi : “Niết-bàn là chân, thế
gian cũng chân; Niết-bàn, thế gian không có chút gì sai khác, ấy là thật tướngcứu cánh (tức Đại thừa Không).
2. Phật không
phá thế gian. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 70 ghi : “Chỉ phá kiến chấp thế gian
khởi thường, vô thường kiến, chứ không phá thế gian. Như người mù cho con rắn
là xâu chuỗi anh lạc, người mắt sáng nói đó là rắn chứ không phải chuỗi anh
lạc. Phật phá kiến chấp điên đảo thường, vô thường của thế gian, chứ không phá
thế gian”.
3. Có thể
chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. Như LUẬN ĐẠI TRÍ ĐỘ quyển 19 ghi :
“Bồ-tát nhờ sức Bát-nhã có thể chuyển thế gian thành đạo quả Niết-bàn. … Do
Bồ-tát thấy được thật tướng này, nên không chán ghétthế gian, ưa thích
Niết-bàn”.
Các trứ tác
trọng yếu của ngài Long Thọđại đa số đều được ngài La-thập dịch sang chữ Hán.
Từ ngài La-thập trở về trước, Phật giáo truyền vào Trung Quốc tuy đã hơn 400 năm
lịch sử, nhưng do chưa dịch hết toàn bộ kinh hệ Bát-nhã và trứ tác của ngài
Long Thọ cũng chưa được dịch, cho nên dù Phật giáo đồ Trung Quốc có duyên với
Bát-nhã thì cũng chỉ có thể tự vận dụng trí huệ của mình đã tiếp thu được từ
huyền học thanh đàm (của Lão Trang) rồi dựa vào kinh văn Bát-nhã chưa được dịch
đầy đủ mà suy đoánnghĩa lý, cho nên khó tránh khỏikiến giải lệch lạc. Thí dụ
như trong Lục gia thất tông(*) xuất hiện thời Đông Tấn (318 – 419) , có nhà cho
rằng Vô (tức là Không) có trước muôn vật và sinh ra muôn vật, đủ thấy có nhiều
Phật giáo đồ có học vấn thời bấy giờ còn chưa hiểu rõý nghĩaduyên sanhtánh
không. Nhưng ngài Đạo An thì đã có sự thể hội chính xác hơn, trong TRUNG LUẬN
SỚ , ngài Cát Tạng đã từng ngợi khen sự hiểu biết của ngài Đạo An về mặt tư
tưởng Bát-nhã là lập nghĩa đồng với ngài La-thập, Tăng Triệu. Tuy vậy, qua cái
nhìn hiện nay thì ngài Đạo An hãy còn bị hạn chế bởi thời đại, trên lý giải đại
khái không sai nhưng về chiều sâu thì chưa đủ. Dù sao, ngài Đạo An vẫn được
đánh giá là một học giảưu tú của tư tưởng Bát-nhã ở giai đoạn đầu.
Từ ngài
La-thập, Tăng Triệu đến ngài Cát Tạng, người tập đại thành tông Tam Luận hơn
200 năm (401 – 623), là giai đoạn kiến lập tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc. Trứ
tác của chính ngài La-thập lưu truyền không nhiều, hiện tại chỉ có bốn, năm
mươi điều vấn đápliên quan đếngiáo nghĩa, không đủ để thấy toàn thể diện mạo
tư tưởng Bát-nhã của Ngài. Tăng Triệu, đệ tửđắc ý của Ngài, viết Bát-nhã Vô
Tri Luận, Vật Bất Thiên Luận, Bất Chân Không Luận, dùng các lý luận “động tĩnh
bất dị”, “dụng tịch thể nhất”, “bất tận hữu vi, bất trụ vô vi” để giải thíchnghĩa Kinh Bát-nhã. Từ đó, tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc mới nghiêm túc tách
rời tư tưởnghuyền họcthanh đàm và nhờ đó mà kiến lập một diện mạo riêng. Ngài
Cát Tạng tự xưng là được truyền thừa từ ngài La-thập, Tăng Triệu, nhưng thời
gian lại cách quá xa, và đứng về phương diệnlịch sửtruyền thừa cũng không có
chứng cứ, mà Ngài dám nói như thế không phải là không có lý do. Nhân vì sau khi
ngài La-thập, Tăng Triệuviên tịch, có nhiều học giả hoằng dương Thành Thật
Luận, tuy họ có nói đến mối quan hệ tương đối của pháp Không và Nhị đế, nhưng
vẫn còn chấp có thật pháp, nên không phù hợp với ý Kinh Bát-nhã. Ngài Cát Tạngcực lực đả phá thiên chấp ấy của họ để hiển bàytông chỉ Kinh Bát-nhã, trên ý
nghĩa này, có thể nói ngài Cát Tạng là người kế thừa học thống của ngài La-thập,
Tăng Triệu.
Trứ tác của ngài
Cát Tạnggiải thích rất nhiều loại kinh điển, song vẫn lấy Tam Luận Sớ và các
tác phẩm có quan hệ với Tam Luận như Đại Thừa Huyền Luận làm trọng yếu. ĐẠI THỪA
HUYỀN LUẬN quyển 4 ghi : “Không hoại giả danh mà nói thật tướng, tuy nói giả
danh mà rõ ràngthật tướng. Chẳng động chân tế mà kiến lập các pháp, tuy nói
chân tế mà rõ ràng các pháp. Vì chân tế mà rõ ràng các pháp nên không kẹt vào
VÔ, vì thật tướng các pháp rõ ràng nên không bị trói buộc vào HỮU. Không bị
trói buộc vào HỮU nên không phải Thường, vì không kẹt vào VÔ nên không phải
Đoạn, đó chính là Trung đạo”. Đây là phát huy ý nghĩaChân như và tất cả pháp
không hai không khác trong Kinh Bát-nhã. Và nói : “Bậc Thánh dùng diệu huệ của
vô tâm khế hợp với hư tông của vô tướng, tức là trong ngoài đều thầm hợp, duyên
(cảnh) trí đều tịch lặng, không biết gọi nó là gì, tạm gọi là trí huệ, tuy lập
danhtừ trí huệ, mà thật ra cũng chưa xứng với cái Thể của Bát-nhã”. Đoạn này giải
thích rất xác đáng chỗ của đoạn văn trên nói là “vô đắc”. Hệ thốngtư tưởng của
ngài Cát Tạng chẳng qua hình thành từ trong sự tranh luận với các Luận sưThành
Thật đương thới, trên lý luận tuy kế thừatruyền thống La-thập, Tăng Triệu,
song về phương thức lập luận không khỏi chịu ảnh hưởng của các Luận sưThành
Thật. Do đó, ngài Cát Tạng chỉ luận bànxung quanhvấn đề quan hệ tương đối của
Nhị đế, mà không hiển bày được tinh thần hài hòa dung nhiếp của Nhị đế và sự
thể nghiệm thực tiễntông chỉ vô đắc vô ngại. Đây là khuyết điểm không thể tránh
khỏi trong giai đoạn kiến lập tư tưởng Bát-nhã.
Tư tưởng
Bát-nhã phát triển tại Trung Quốchiển thị được tinh thần hài hòa dung nhiếp
của Nhị đế và thể nghiệm thực tiễntông chỉ vô đắc vô ngại thì có tông Thiên
Thai, Thiền tông và tông Hoa Nghiêm. Từ ngài Trí Khải của tông Thiên Thai đến
ngài Trừng Quán của tông Hoa Nghiêm, thời gian 300 năm (538 – 838) là giai đoạn
tư tưởng Bát-nhã tại Trung Quốc phát triển rực rỡ. Trong đó, ngài Trí Khải của tông
Thiên Thai và Lục tổ Huệ Năng của Thiền tông có cống hiến lớn lao nhất.
Vị Tổ đầu tiên của
tông Thiên Thai là ngài Huệ Văn, sống vào thời Bắc Tề (550 – 577), Ngài thấu
triệtđạo lý “nhất tâm đắc tam trí” trong Luận Đại Trí Độ, rồi từ bài kệ “Pháp
do nhân duyên sanh, ta nói tức là Không, cũng tức là giả danh, cũng là nghĩa
Trung đạo” trong Trung Luận mà ngộ được “nhất tâm tam quán”. Đạo lý này truyền
đến đệ tử là Huệ Tư càng được mở rộng và đầy đủ hơn. Trứ tác của ngài Huệ Tư
hiện chỉ còn hai tác phẩmđáng tin cậy là Chư PhápVô Tránh Tam-muội Pháp Môn
và Pháp Hoa KinhAn Lạc Hạnh Nghĩa.
PHÁP HOA KINHAN LẠC HẠNH NGHĨA ghi : “Năm ấm, mười tám giới, mười hai nhân duyên đều là thật
tánhchân như, không có gốc ngọn, không có sanh diệt, không có phiền não, không
có giải thoát, cũng không có tu hành, không có phân biệt, sanh tử và Niết-bàn
không một không khác, phàm phu và Phật không có hai pháp giới, cho nên không
thể phân biệt, cũng không thấy không hai, vì thế nói không tu hành, không phân
biệt, vì tướng khôngphân biệt bất khả đắc”. Điều này hoàn toànphù hợp với
nghĩa Kinh Bát-nhã. Và nói : “Như nhãn thức có khả năng thấy, thức không có tự
thể mà nhờ vào các duyên, từ duyên tánh không, không có hợp tan, quán sát kỹ
từng phần, sẽ thấy nhãn bất khả đắc … không đoạn không thường, lúc nhãn đối sắc
thì không tham ái. Vì sao ? Vì hư không chẳng thể tham ái, hư không chẳng đoạn
vô minh, chẳng sanh vô minh, lúc ấyphiền não tức là Bồ-đề, vô minh duyên hành
tức là Niết-bàn, cho đếnlão tử cũng vậy”.
Đây là quán hạnh
được hình thành từ tư tưởng Bát-nhã “duyên sanh tánh không”, và cũng cho thấy
giữa huệ giải và định cảnh có liên quanmật thiết. Do đó Ngài rất chú trọng đến
Thiền quán và lấy Kinh Pháp Hoa làm tông thú tu học. Vì Kinh Pháp Hoa chủ
trương Nhất thừa, Niết-bàn chẳng phải thật diệt độ, tướng thế gianthường trụ,
nên có thể làm đại biểu cho pháp mônViên đốn. Đến ngài Trí Khải, đệ tử của
ngài Huệ Tư, hệ thốngtư tưởng này được phát huy đầy đủ và tông Thiên Thai mới
được hình thành.
Trí Khải là vị
Đại sư có trí tuệkiệt xuấttrong lịch sửPhật giáo Trung Quốc, trong ba
đại bộ (Pháp Hoa Huyền Nghĩa, Pháp Hoa Văn Cú, Ma-ha Chỉ Quán) của Ngài trứ tác
biểu hiện đầy đủ sự ngộ giải sâu sắc đối với tư tưởng Bát-nhã. Ngài đã đem kinh
điển Hán dịch chia làm bốn giáo : Tạng, Thông, Biệt, Viên, kỳ thật là nói về
quá trình huệ giải. Trong đó, Viên giáo tức là một cách nói khéo léo và sâu sắc
về “Đại thừa Không”. Tam đếviên dung của Viên giáo lấy “tam thị” trong bài kệ
của Trung Luận làm cơ sở, tiến đến sự hài hòa dung nhiếp của nguyên lý “Không, Giả,
Trung” để nói chúng tương “tức”. Như khi nói “Giả” nói “Trung” thì đã bao hàm
nghĩa “Không”, vì “Giả” là do duyên sanh, thành “Trung” cũng không lìa duyên
sanh, mà duyên sanh tức “Không”. Vì thế không những trên “Không” thấy được
“Không” mà trên “Giả” và “Trung” cũng thấy được “Không”, cho nên nói một
“Không” thì tất cả “Không”, chẳng có “Giả”, “Trung” nào mà chẳng “Không”. Từ
trên “Giả” nhìn “Trung” và “Không” hoặc từ trên “Trung” nhìn “Giả” và “Không”
cũng vậy, cho nên nói một “Giả” thì tất cả “Giả”, chẳng có “Không”, “Trung” nào
chẳng “Giả”; một “Trung” thì tất cả “Trung”, chẳng có “Không”, “Giả” nào mà
chẳng “Trung”. Lý luận này của Viên giáo phát huy đến tận cùng giáo lý “tất cả
pháp bình đẳng không hai không khác” trong Kinh Bát-nhã.
Ngoài ra, trong
MA-HA CHỈ QUÁN quyển 5, Đại sưTrí Khải còn nói trong 1 tâm có đủ 10 pháp giới
: Địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh, tu-la, người, trời, Thanh văn, Duyên giác,
Bồ-tát, Phật (tức là một tâm có khả năng đưa con người vào địa ngụccho đếnthành Phật). Mỗi pháp giới lại đủ 10 Như (tướng, tánh, thể, lực, tác, nhân,
duyên, quả, báo, bản mạtcứu cánh) cấu thành 100 pháp giới (bách giới). Một
trăm pháp giới này, mỗi pháp giới lại có 30 thứ thế gian (chúng sanh thế gian,
quốc độ thế gian, ngũ ấm thế gian, mỗi thứ đủ 10 Như, cộng thành 30) hình thành
3000 thế gian. Đây là nói về sự phức tạp của toàn thểpháp giới, nhưng mỗi mỗi
lại viên dungvới nhau, hàm nhiếp trong một niệm tâm, cho nên nói “Phạm vi của
tâm là đầy đủ ba ngàn (tam thiên)”. Một tâm đã như thế, thì tất cả pháp đương
nhiên cũng vậy, vì thế nói “trong một hạt bụi có quyển kinh lớn bằng đại thiên
thế giới”, “một sắc một hương, không thứ nào không phải Trung đạo”. Cách nói
này tuy còn mang tính huyền học, nhưng tư tưởng Bát-nhã đến đây đã thật sự được
triển khai và diện mục của Phật giáoĐại thừa càng được xác lập rõ ràng.
Xuất phát từ lý
luận trên, cũng trong MA-HA CHỈ QUÁN, ngài Trí Khải nói :
“Người tạo nghiệp
thập ác nếu biết được Như Lai nói pháp nhân duyên, vô ngã, nhân, chúng sanh,
thọ mạng, vô sanh, vô diệt, vô nhiễm, vô trước, bản tánhthanh tịnh, và đối với
tất cả pháp, biết bản tánhthanh tịnh, người hiểu biết như thế rồi tín nhập,
tôi không nói người này bị đọa địa ngục và các đường ác. Sao vậy ? Vì pháp
khôngtích tụ, pháp không chứa nhóm phiền não, tất cả pháp bất sanh bất trụ, do
nhân duyênhòa hợp mà được sanh khởi, khởi rồi lại diệt. Nếu tâm sanh rồi diệt,
thì tất cả kiết sử (phiền não) cũng sanh rồi diệt. Hiểu như vậy thì không phạm,
nếu có phạm có trụ thì thật là vô lý ! Như căn nhà tối trăm năm, một khi đốt
đèn lên, bóng tối không nói ta là chủ nhà này, ở đây đã lâu nên không chịu đi.
Đèn đốt lên thì bóng tối liền mất, nghĩa nói trên cũng như thế. … Nếu thông đạt
các ác phi ác, đều là thật tướng, tức là hành phi đạo mà thông đạt Phật đạo. …
Nếu người ở trong ác cho là ác, không được tu đạo, người như vậy mãi mãi làm kẻ
phàm. Vì trong ác có đạo, cho nên tuy làm điều tệ ác mà được thành Phật, cho
nên ác chẳng chướng đạo, đạo cũng chẳng ngại ác”.
“Ác chẳng
chướng đạo, đạo chẳng ngại ác”, đây là một cách phát biểu gan dạ, là lý luận
được triển khai từ lý luận “Sanh tử tức Niết-bàn”, “Phiền não tức Bồ-đề” trong
tư tưởng Bát-nhã. Tư tưởng Bát-nhã trải qua quá trình triển khai như vậy, hạnh
Bồ-tát mới có khả năng kết hợp với cuộc sống hiện thực của nhân quầnxã hội.
Nhưng đáng tiếc là do sự hạn chế của thời đại, luận thuyết của ngài Trí Khải
vẫn còn dừng lại ở trạng tháihuyền học.
Sau ngài Trí
Khảiviên tịch 80 năm, vị Tổ thứ 6 của Thiền tông là Huệ Năngxuất thếhoằng
pháp. Theo ĐÀN KINH, Ngài được khai ngộ từ câu “Ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm”.
Về sau, Ngài khuyên tăng tục phụng trì Kinh Kim Cang Bát-nhã theo đường lối của
Ngũ tổHoằng Nhẫn, đủ thấy Ngài rất tâm đắc với tư tưởng Bát-nhã. Trong phẩm
Bát-nhã của ĐÀN KINH, Ngài dạy :
“Phải biết,
kẻ ngu người trí, Phật tánh vốn không sai biệt, chỉ do mê ngộ không đồng mới có
ngu trí. … Phàm phu tức Phật, phiền não tức bồ-đề. Niệm trước mê tức phàm phu.
Niệm sau ngộ tức Phật. Niệm trước chấp cảnh tức phiền não, niệm sau lìa cảnh
tức bồ-đề. … Ngộ pháp này tức là vô niệm, vô ức, vô trước, không sanh hư dối.
Dùng tánh chân như của chính mình, đem trí huệ quán chiếu, đối với tất cả pháp
không thủ không xả, tức là kiến tánh thành Phật. … Vô niệm là gì ? Nếu thấy tất
cả pháp, tâm khôngnhiễm trước, đó là vô niệm. Dùng thì khắp tất cả chỗ, cũng
không chấp tất cả chỗ. Chỉ cần làm thanh tịnhbản tâm, khiến cho sáu thức chạy
ra sáu cửa tiếp xúc với sáu trần không nhiễm không tạp, đến đi tự do, thông
suốtvô ngại, tức là Bát-nhã tam-muội tự tạigiải thoát, gọi là hạnh vô niệm.
Nếu trăm vật không nghĩ, làm cho niệm bặt hết, tức là pháp phược, cũng gọi là
biên kiến. Này thiện tri thức ! Người ngộ pháp vô niệm, muôn pháp đều thông;
người ngộ pháp vô niệm thấy cảnh giới chư Phật; người ngộ pháp vô niệm đến địa
vị Phật”.
Đoạn văn này
không khác chút nào với các đoạn văn được diễn trong Kinh Bát-nhã và Luận Đại
Trí Độ ở phần trước, nhưng Lục Tổđặc biệtnhấn mạnh “bất thủ bất xả”, “muôn
pháp đều thông” của hạnh vô niệm, và phản đốikiến chấp lệch lạc “trăm vật
không nghĩ”. Đó là đem giáo lý Bát-nhã “vô đắc vô ngại” dung quán với sinh hoạtthực tiễnhằng ngày. Nhìn theo tinh thần này, tất cả sự vật tuy biến ảovô
thường, nhưng Chân nhưpháp tánhrõ ràng rất gần gũi với con người, dở chân hạ
chân đều là đạo tràng, đúng là chỗ tột cùng của cái “sẵn có”. Duy từ cái “sẵn
có” này mới có thể đốn ngộ, và có một quan điểm riêng về pháp môntu trì của
Thiền tông. Như khi luận về công đức tạo chùa độ tăngbố thícúng dường của vua
Lương Võ Đế, Lục tổ Huệ Năng nói : “Thật không có công đức, đừng nghi lời của
Sơ Tổ. Lương Võ Đế tâm tà, không biết chánh pháp, tạo chùa độ tăng, bố thícúng
dường gọi là cầu phước, không thể đem phước cho là công đức. Công đức ở tại
trong Pháp thân, chứ không tại tu phước”.
Ngài luận về
cầu sanh Tây phương : “Người mê niệm Phật cầu sanh Tây phương, người ngộ tựtịnh tâm mình. … Người Đông phương tạo tội niệm Phật cầu sanh Tây phương, người
Tây phương tạo tội cầu sanh về nước nào ? Kẻ phàm ngu không rõ tự tánh, không
biết tịnh độ trong thân, nguyện Đông nguyện Tây, người ngộ chỉ ở tại nơi đây.
Vì thế Phật dạy : Tùy theo chỗ đang ở mà thường an lạc”.
Và luận về sự tu
hànhtại gia và xuất gia : “Nếu muốn tu hành, tại gia cũng được, không cần phải
ở chùa. … Ta nói bài tụng Vô Tướng cho mọi người nghe, nếu y theo đây tu hành
thì không khác gì thường ở với ta. Nếu khôngy theo đây tu hành thì dù cạo tócxuất gia cũng không ích gì đối với đạo. Tụng rằng :
Tâm bình
chẳng nhọc trì giới
Hạnh thẳng đâu
cần tu thiền
Báo ânnuôi
dưỡngcha mẹ
Nhân nghĩa già
trẻ thương nhau
Khiêm nhường
sang hèn hòa thuận
Nhẫn nhịn điều
dữ không sanh
Nếu hay siêng
gắng hành trì
Nhất định có
ngày kiến tánh”.
Những lời dạy
trên đây đều thoát khỏigiáo điều, siêu việtkiến giải tầm thường, phải nói đây
là một sự biểu hiện từ huyền đàm hướng đến chất phác bình dị trong quá trình
phát triển tư tưởngPhật giáo tại Trung Quốc. Sau Lục Tổ, kiến giải này được
các Thiền sưtiếp tục phát triển, như Mã Tổ Đạo Nhất nói : “Tự tánh xưa nay sẵn
đủ, chỉ cần ở trong thiện ác mà không trệ ngại thì được gọi là người tu đạo.
Lấy thiện, bỏ ác, quán không, nhập định đều thuộc về tạo tác”. Và dạy : “Đạo chẳng
cần tu, chỉ cần đừng nhiễm ô. Thế nào là nhiễm ô ? Hễ có tâm sanh tử tạo tác,
muốn đạt đến, đều là nhiễm ô. Nếu muốn lãnh hội ngay ý này, thì tâm bình thường
là Đạo”. Ngài Hoàng Bá Hy Vận dạy : “Nói nín, động tĩnh, tất cả thanh sắc đều
là Phật sự thì tìm Phật ở đâu ? Không nên trên đầu chồng thêm đầu, trên miệng
đặt thêm miệng”.
Kiến giải của
các Thiền sưTrung Quốc chất phác bình dị, phát ngộ giống như tiếng chuông giữa
đêm khuya hoặc tiếng sét giữa trời trong mây tạnh, chỗ nào cũng có thể làm cho
người ta ngộ. Các ngài vận dụng lời nói, động tác một cách linh hoạt để hiển
thịtư tưởng Bát-nhã phù hợp sâu sắc với yêu cầu từ bác học đến bình dị của đa
sốPhật giáo đồ Trung Quốc. Do đó, Thiền tông từ Lục Tổ về sau dần dần che trùm
hết các tông phài khác của Phật giáo Trung Quốc.
Người tập đại
thành của tông Hoa Nghiêm là Pháp Tạng. Ngài sửa đổi 4 giáo của tông Thiên Thai
thành 5 giáo : Tiểu, Thỉ, Chung, Đốn, Viên. Nhưng cống hiến trác việt của Ngài
chính là học thuyết “Vô tận duyên khởi” hay “Pháp giới duyên khởi” nhằm thuyết
minh về Pháp tánh (Lý) đối với Pháp (Sự). Qua 4 pháp giới(1) và 10 huyền môn(2)
, Ngài dùng Pháp (Sự) và Pháp tánh (Lý) “dung” “tức” vô ngại để giỉai thích tư
tưởng Bát-nhã hết sứccụ thể. Về sau, tuy có ngài Trừng Quánthừa kế, nhưng các
trứ tác của Ngài chỉ bổ sung phần nào học thuyết của ngài Pháp Tạng chứ không có
kiến giải nào mới. Có thể nói học thuyết này cũng góp phần thúc đẩy sự phát
triển tư tưởng Bát-nhã, nhưng đại đa sốPhật giáo đồ Trung Quốc đều lấy pháp
môn của Thiền tông làm chuẩn.
Tư tưởng
Bát-nhã truyền vào Trung Quốcdần dần phát triển cấu thành hình thức huyền học,
còn tư tưởng Bát-nhã tại Ấn Độ phát triển cấu thành hình thức Mật giáo. Sự bất đồng
này do truyền thống văn hòa của hai nước khác nhau. Các học giả Phật giáoTrung
Quốc hiện nay cho rằng tư tưởng Bát-nhã là chân lý mà Đức Phật đã khai sáng cho
nhân loại, chẳng những không có gì phá hoại được mà vẫn còn soi sáng một cách
sinh động tại Trung Quốc. Ngày nay, chúng ta hãy vận dụng lý luận khoa học và
phương pháp thực nghiệm mới để khắc phục các khuyết điểm như tính huyền học (của
tông Thiên Thai, Thiền tông, tông Hoa Nghiêm) và tính thần bí (của Mật giáo) thì
tư tưởng Bát-nhã sẽ là phương thuốc hữu hiệu mang lại hạnh phúc cho nhân loại.
Cự Tán – Cs. Định Huệ (dịch)
(Trích trong CỰ
TÁN TẬP)
Chú thích :
(1) Bốn pháp
giới :
Sự pháp giới.
Lý pháp giới.
Lý sựpháp
giới.
Sự sự pháp
giới.
(2) Mười huyền môn
:
Đồng thời cụ
túc tương ưng môn.
Quảng hiệp tự
tại vô ngại môn.
Nhất đa tương
dung bất đồng môn.
Chư pháptương
tứctự tại môn.
Bí mật ẩn hiển
câu thành môn.
Vi tế tương
dung an lập môn.
Nhân-đà-la võng
cảnh giới môn.
Thác sự hiển
pháp sanh giải môn.
Thập thế cách
pháp dị thành môn.
Chủ bạn viên
minh cụ đức môn.
