Vũ Trụ & Pháp Giới Theo Quan Điểm Phật Giáo (Song Ngữ Vietnamese-English PDF)

VŨ TRỤ & PHÁP GIỚI
THEO QUAN ĐIỂMPHẬT GIÁO
Thiện Phúc

VŨ TRỤ & PHÁP GIỚI THEO QUAN ĐIỂM PHẬT GIÁO

Vũ Trụ Luận của Phật Giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô sốhệ thốngthế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà nó còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Theo vũ trụ luậnPhật giáo, trái đất trải qua những chu kỳ; trong một vài chu kỳ nầy, trái đất tốt đẹp hơn, nhưng trong những chu kỳ khác, nó sa đọa. Tuổi trung bình của con người là dấu hiệu chỉ tính chấtthời đại mà người ấy sống. Tuổi có thể thay đổi từ 20 đến hằng trăm triệu năm. Vào thời Đức PhậtThích Ca, mức độ trung bình của đời sống là 100 năm. Sau thời của Ngài, thế gian hư hỏng, cuộc sống con ngườirút ngắn đi. Thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của đạo Phật là một quan niệmbi quan, rằng con người luôn sống trong tinh thầnbi quanyếm thế. Ngược lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thật của cuộc sống, người ấy hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chấthư ảo, vô thường của vạn vật. Người ấy thấy đúng thật tướng của vạn pháp, chứ không thấy như cái chúng dường như. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như sanh, lão, bệnh, tử, vân vân, nhưng sự điên đảo và thất vọng nầy không làm cho người Phật tử nao núng khi họ sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng can đảm. Quan niệm sống như vậy không bi quan, cũng không lạc quan, mà nó là quan niệmthực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị điên đảo khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống. Nói về Pháp giới, Pháp Giới có đến hai nghĩa: Thứ nhất là vũ trụhiện thực. Thứ nhì là thế giới không hạn định hay Niết Bàn. Nó chính là Chân Như của Phật. Niết Bàntịch diệt vừa có nghĩa là sự diệt vọng của thể xác con người (theo nghĩa tiêu cực), và vừa là sự diệt tận của các điều kiện  sinh tử (theo nghĩa tích cực). Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, pháp giới trong ý nghĩa là cảnh giới của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướng, đồng nghĩa vớiNhư Lai Tạng và cũng đồng nghĩa  với vũ trụ hay thế giớihiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả sự tướng. Theo triết họcTrung Quán, Pháp Giới cũng có nghĩa là Chân Như hoặc Thực Tại hay Niết Bàn. Ở đây chữ ‘Giới’ có nghĩa là bản chấtthâm sâu nhất, hay bản chấttối hậu. Pháp Giới và Chân Như đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tạitối hậu, nhưng nó hiện hữu trong  mỗi người như là cơ sở và bản chấtthâm sâu nhất của họ. Theo Phật giáo, Pháp Giới Viên Dung là sự thấu suốt thực tại một cách trọn vẹn. Các pháp thuộc pháp giới, mỗi sự việc đều đan bện và thâm nhập vào nhau.  Đây là thuyết “vô ngại” của tông Hoa Nghiêm và là thuyết “tính cụ” của tông Thiên Thai. Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thểvũ trụtiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất Chân Pháp Giới,” vũ trụ của cái một và cái thực, hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụlý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu khôngchướng ngạihiện hữu và hoạt động của các hữu khác. Dầu chúng ta có nói gì đi nữa, theo Đức Phật, làm sao con người có thể biết được sự thật của vũ trụ khi con người không thể biết được sự thật của chính mình? Thế nên Ngài dạy: “Điều thực tiễn cho con người là quay trở về với chính mình để biết mình là ai, đang ở đâu và đang làm gì để loại trừ hết thảy các thứ ngăn che mình khỏi sự thật của vạn hữu. Nghĩa là con người phải tự mình tu tập để thanh lọc cả thân lẫn tâm. Về vấn đềvũ trụ, Đức Phật cho rằng thế giớivật chất do tứ đại hình thành như nhiều nhà tư tưởngẤn Độ trước thời Đức Phật đã tuyên bố. Đó là đất, nước, lửa và gió. Các yếu tố nầy luôn vận hành và vô thường, thế nên vạn hữu do chúng làm cũng vô thường.

 

(A) Vũ Trụ Theo Quan ĐiểmPhật Giáo

 

I.    Vũ Trụ Quan Phật Giáo:

Theo quan điểmPhật giáo thì vũ trụ là vô cùngvô tận. Tuy nhiên, nếu chúng ta nói về sự thành hình của hệ thốngthế giới mà chúng ta đang ở, chúng ta có thể nói về sự thành hình của nó như sau: “Nói về các yếu tố cấu thành vũ trụ, yếu tốban đầu là “gió”, có nền tảng từ hư không. Rồi gió chuyển động, và dựa vào đó mà hơi nóng  xuất hiện, rồi có hơi nước, rồi có chất cứng tức là đất.” Vũ Trụ Luận của Phật Giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô sốhệ thốngthế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà nó còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Đức Phậttuyên bố rằng trên mức độ hiểu biết cao nhất thì toàn thểvũ trụ là bản tâmthanh tịnh. Tuy nhiên, trên mức độ hiểu biết thông thường thì Ngài vẽ nên một thứ vũ trụ với vô số những hệ thốngthế giới với vô số những hành tinh nơi mà mọi chủng loại chúng sanh đang sanh sống. Vì vậy, hệ thốngthế giới của chúng ta không phải là một hệ thốngthế giớiduy nhất trong vũ trụ. Những thế giới khác cũng có chư Phật giảng dạy về giác ngộ đạo. Những bản kinh Phật cổ xưa nhất nói đến các thành kiếp và hoại kiếp với những khoảng thời gian lớn lao của những thiên hà ấy, chúng dần dần hình thành như thế nào và sau một thời kỳtương đối ổn định và có đời sống trong các thế giới của chính chúng đã tồn tại rồi tất nhiên phải suy tàn và hủy diệt như thế nào. Tất cả đều là sự vận hành của những quá trình, biến cố nầy dẫn đến biến cố khác một cách hoàn toàntự nhiên. Như bạn đã biết mặc dù Đức Phật đã khám phá ra sự hiện hữu của nhiều Thượng đế trong vũ trụ, Ngài không bao giờ cố ýđánh giá thấp quyền uy của đấng Thượng đế được dân chúng Ấn Độthờ phượng thời bấy giờ. Ngài chỉ thuyết giảngchân lý. Và chân lý đó không gây ảnh hưởng gì đến quyền lực của đấng Thượng đế. Tương tự, sự kiệnvũ trụ có nhiều mặt trời không làm giảm thiểu sự quan trọng của mặt trời trong thái dương hệ của chúng ta, vì mặt trời của chúng ta vẫn tiếp tục cho chúng ta ánh sáng mỗi ngày. Đối với một số tôn giáo khác, Thượng đế rất có quyền năng so với loài người, nhưng theo Phật giáo, các ngài chưa giải thoát được sự khổ đau phiền não, và có thể các ngài vẫn còn sân hận. Thọ mạng của các ngài rất dài, nhưng không trường cửu như một số tôn giáo vẫn tin tưởng.

Các vấn đề thường được các học giả nói đến về Phật Giáo là Nhân sinh quan và Vũ trụ quan Phật giáo. Sự khảo sát nguồn gốc  nhân sinh quan và vũ trụ quan là công việc của lãnh vực của các nhà chuyên môn trong lãnh vựcSiêu Hình Học và vấn đề nầy đã được khảo sát từ buổi ban sơ của các nền văn minh Hy Lạp, Ấn Độ và Trung Hoa. Ở đây chỉ nói đại cương về Nhân sinh quan và Vũ trụ quan Phật giáo mà thôi. Vũ Trụ Luận của Phật Giáo không phải chỉ bàn đến sự hiện hữu của vô sốhệ thốngthế giới tập hợp thành những nhóm mà ta vẫn gọi là các thiên hà, mà nó còn đề cập đến những khái niệm rộng rãi về thời gian của vũ trụ. Theo vũ trụ luậnPhật giáo, trái đất trải qua những chu kỳ; trong một vài chu kỳ nầy, trái đất tốt đẹp hơn, nhưng trong những chu kỳ khác, nó sa đọa. Tuổi trung bình của con người là dấu hiệu chỉ tính chấtthời đại mà người ấy sống. Tuổi có thể thay đổi từ 20 đến hằng trăm triệu năm. Vào thời Đức PhậtThích Ca, mức độ trung bình của đời sống là 100 năm. Sau thời của Ngài, thế gian hư hỏng, cuộc sống con ngườirút ngắn đi. Đáy sâu của tội lỗi và bất hạnh sẽ hiện ra khi tuổi thọ trung bình của con người hạ xuống còn 10 tuổi. Lúc đó Diệu Pháp của Đức Phật sẽ hoàn toàn bị bỏ quên. Nhưng sau đó thì một cuộc đột khởi mới lại bắt đầu. Khi nào đời sốngcon người lên tới 80.000 năm thì Phật Di Lặc ở cung trời Đâu Suất sẽ hiện ra trên trái đất. Ngoài ra, những bản kinh Phật cổ xưa nhất nói đến các thành kiếp và hoại kiếp với những khoảng thời gian lớn lao của những thiên hà ấy, chúng dần dần hình thành như thế nào và sau một thời kỳtương đối ổn định và có đời sống trong các thế giới của chính chúng đã tồn tại rồi tất nhiên phải suy tàn và hủy diệt như thế nào. Tất cả đều là sự vận hành của những quá trình, biến cố nầy dẫn đến biến cố khác một cách hoàn toàntự nhiên. Đức Phật là vị Thầy khám phá ra bản chất thực sự của luật vũ trụ và khuyên chúng ta nên sống phù hợp với định luật nầy. Ngài đã khẳng định rằng không ai trong chúng ta có thể thoát khỏi được định luật vũ trụ bằng cách cầu nguyện một đấng thần linhtối thượng, bởi lẽ định luật vũ trụvô tư với mọi người. Tuy nhiên, Đức Phật dạy rằng chúng ta có thể ngăn chặn việc làm xấu ác bằng cách gia tănghành vi thiện lành, và rèn luyệntâm tríloại bỏ những tư tưởng xấu. Theo Đức Phật, con người có thể trở thành một thượng đế nếu con người ấy sống đứng đắn và chánh đáng bất kể người ấy thuộc tôn giáo nào. Nghĩa là một ngày nào đó người ấy có thể đạt được an lạc, tỉnh thức, trí tuệ và giải thoát nếu người ấy sẳn sàngtu tậptoàn thiện chính mình. Đức Phật Thích Ca Mâu Ni chính là người đã chứng ngộchân lý, Ngài xem tất cả những câu hỏi về siêu hình là trống rỗng. Chính vì thế mà Đức Phật thường giữ thái độim lặng hay không trả lời những câu hỏi liên quan đến siêu hình vì Ngài cho rằng những câu hỏi nầy không phải là hướng nhắm đến của Phật tử, hướng nhắm đến của Phật tử là sự giải thoátrốt ráo. Theo Đức Phật, làm sao con người có thể biết được sự thật của vũ trụ khi con người không thể biết được sự thật của chính mình? Thế nên Ngài dạy: “Điều thực tiễn cho con người là quay trở về với chính mình để biết mình là ai, đang ở đâu và đang làm gì để loại trừ hết thảy các thứ ngăn che mình khỏi sự thật của vạn hữu. Nghĩa là con người phải tự mình tu tập để thanh lọc cả thân lẫn tâm. Về vấn đềvũ trụ, Đức Phật cho rằng thế giớivật chất do tứ đại hình thành như nhiều nhà tư tưởngẤn Độ trước thời Đức Phật đã tuyên bố. Đó là đất, nước, lửa và gió. Các yếu tố nầy luôn vận hành và vô thường, thế nên vạn hữu do chúng làm cũng vô thường. Vấn đề thắc mắc về nguồn gốc của Tứ Đại đối với giáo thuyết Duyên Khởi do Đức Phật phát hiện là hoàn toànvô nghĩa và không được chấp nhận.

II.   Bốn Loại Vũ Trụ Theo Giáo Thuyết Tông Hoa Nghiêm:

Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thểvũ trụtiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất Chân Pháp Giới,” vũ trụ của cái một và cái thực, hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụlý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu khôngchướng ngạihiện hữu và hoạt động của các hữu khác. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, mặc dù quan niệmviên dung và đồng khởi là vũ trụ, nó là một thuyết pháp giới duyên khởi, bản tính của hiện khởi là vũ trụ, nó là một thứ triết lý toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi. Theo thuyết nầy, tông Hoa Nghiêm cho rằng có bốn pháp giới nằm trọn trong Lý & Sự. Thứ nhất là Sự Pháp Giới. Thế giới của đời sốnghiện thực, hay thế giới kiện tính. Cách nhìn pháp giới như là một thế giới của những vật thể cá biệt, trong đó chữ giới (dhatu) có nghĩa là cái phân biệt. Đây là thế giới của thực tại, thế giớihiện tượng, hay thế giớihiện tượng, các pháp sắc và tâm của chúng sanh. Sự pháp giới biểu hiện cho giáo lý duy thực của Tiểu Thừa. Thứ nhì là Lý Pháp Giới. Thế giớilý tưởng của định luật hay nguyên lý. Cách nhìn Pháp Giới như là  sự hiển hiện của nhất tâm (ekacitta) hay một bản thể cơ bản (ekadhatu). Đây là thế giớithể tánh nói về các pháp sắc và tâm của chúng sanh tuy có sai khác nhưng cùng chungmột thể tánh. Đây là thế giới của lý tắc. Nó được Tam Luận Tông và Pháp Tướng Tôngchủ xướng, dạy rằng lý tách rời với sự. Thứ ba là Lý Sự Vô NgạiPháp Giới: Thế giớithể hiện lý trong sự; sự và lý cùng hòa điệu. Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó tất cả những hiện hữu riêng biệt của nó (vastu) có thể đồng nhất được với một tâm là sở y. Pháp Giới nầy không có trở ngại giữa lý và sự vì lý do sự mà hiển bày, sự nhờ lý mà thành tựu. Khởi Tín và Thiên Thai tông chủ trương nhất thể giữa sự và lý, nghĩa là thế giới của lý tắc và thực tại được hợp nhất, hay thế giớilý tưởng được thể ngộ. Thứ tư là Sự Sự Vô Ngại Pháp Giới: Cách nhìn Pháp Giới như là một thế giới trong đó mỗi một vật thể riêng biệt của nó đồng nhất với mọi vật thể riêng biệt khác, mà tất cả những giới hạn phân cách giữa chúng thảy đều bị bôi bỏ. Đây là thế giới của tất cả thực tại được kết dệt lại hay được đồng nhất trong nhịp điệu toàn vẹn, nghĩa là tất cả mọi hiện tượng đều tương ứngthông dung nhau, một tức nhiều, lớn chứa nhỏ. Đây là chủ trương của tông Hoa Nghiêm, theo đó tất cả những sự thật hay thực tại dị biệt nhất thiết phải tạo thành một toàn thể nhịp nhàng do sự tương dung tương nhiếp để chứng ngộthế giớilý tưởng là “nhất như.” Thế giới nầy tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Trong thế giớihiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp cũng sẽ làm rối loạn sự hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết họcxưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sốnghiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, đem thực hành mà thích ứnglý thuyết không phải là điều khó khăn, nhưng tai hại ở chỗ là con người, kẻ thì quá thiên về lý thuyết, người lại quá trọng thực hành. Do đó cần phải có một giải pháp hữu lý. Lại nữa, trong thế giớithực tế, thực hành thường chống lạithực hành, sự kiệnchống lạisự kiện, công tác chống lại công tác, cá thểchống lạicá thể, đẳng cấp chống lại đẳng cấp, quốc giachống lạiquốc gia. Đó là sắc thái của thế giớicá nhân chủ nghĩa, rồi từ đó toàn thể  thế giới hóa ra phân chia thành mảnh vụn vặt. Chủ nghĩa tập thể hay tinh thần tương trợ không ngừng, vẫn chưa đủ để ngăn chận ác tính của đời sống. Để hòa điệu một trạng tháisinh tồn như vậy và để đưa tất cả vạn vật đến chỗ nhu hòa, thế giới tương giao tương cảm cần phải được tạo ra. Một thế giới lý tưởng như vậy được gọi là “sự sự vô ngạipháp giới.”

 

III.  Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới:

Từ  trên 25 thế kỷ về trước, Đức Phật đã dạy về sự rộng lớn vô biên và sự vô cùng của vũ trụ. Thế giới mà chúng ta đang ở không phải chỉ có một, mà nhiều như cát sông Hằng. Vũ trụ của ba ngàn đại thiên thế giới (thế giớichúng ta đang ở là thế giới ta bà. Ta Bà tiếng Phạn gọi là Saha, nghĩa là thọ khổ, kham khổ, vì không gian vô hạn và thế giới kiểu thế giới ta bà nầy lại có vô lượngthế giới, giăng bủa khắp lục phương, lớn nhỏ khác nhau tạo thành một tiểu thế giới. Một ngàn tiểu thế giới hiệp thành một tiểu thiên thế giới, một ngàn tiểu thiên thế giới thành một trung thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới thành một đại thiên thế giới. Một ngàn tiểu thiên thế giới, một ngàn trung thiên thế giới, một ngàn đại thiên thế giới hiệp thành ba ngàn đại thiên thế giới). Mỗi tam thiên đại thiên thế giới như thế gồm một ngàn triệu thế giới nhỏ như thế giới của chúng ta đang ở. Hơn nữa, vũ trụ không phải chỉ có một đại thiên thế giới, mà gồm vô sốđại thiên thế giới. Về thời gian theo Phật giáo thì mỗi thế giới có bốn trung kiếp, mỗi trung kiếp có 20 tiểu kiếp, mỗi tiểu kiếp có 16 triệu năm. Như thế, một thế giới từ lúc được thành lập đến khi bị tiêu diệt trung bình là một ngàn hai trăm tám chục triệu năm. Dân Ấn Độ xưa tin rằng vũ trụ nầy gồm nhiều ngàn thế giới.

Tông Thiên Thaiđề ra một vũ trụ gồm mười cảnh vực với căn bản ba nghìn thế giới nầy, tức là thế giới của hữu tình được chia thành mười cõi (Tứ ThánhLục Phàm). Tông nầy hoàn toànquay vềlý thuyếtduy tâm nhưng diễn tả khác hơn. Thiên Thai cho rằng trong một sát na tâm hay một khoảnh khắc của tư tưởngbao gồm cả ba nghìn thế giới (nhất niệm tam thiên). Đây là một lý thuyết riêng của tông nầy và được gọi là “Bản Cụ Tam Thiên” hay “Lý Cụ Tam Thiên” hay “Tánh Cụ Tam Thiên,” và có khi được gọi là “Viên Cụ Tam Thiên.” Nội thể, hoặc cụ hay bản tánh hay viên mãn đều chỉ chung một ý niệm như nhau, tức là, trong một khoảnh khắc của tư tưởng hay sát na tâm đều có cả 3.000 thế giới. Có người coi ý niệm nầy như là rất gần với ý niệm về tuyệt đối thể. Nhưng nếu bạn coi tuyệt đối thể như là căn nguyên của tất cả tạo vật thì nó không đúng hẳn là tuyệt đối thể. Vậy nó có thể được coi như là môt hình thái của lý thuyếtduy tâm, nhưng nếu người ta nghĩ rằng tâm thể ấy biểu hiện thếgiới ngoại tại bằng tiến trình phân hai thì lại khác hẳn, vì nó không có nghĩa rằng, một khắc  của tư tưởng tạo ra ba nghìn thế giới, bởi vì một sự tạo tác là sự khởi đầu của một chuyển động theo chiều dọc, nghĩa là tạo tác trong thời gian. Nó cũng không  có nghĩa rằng ba nghìn thế giới được thu vào trong một khoảnh khắc của tư tưởng, bởi vì sự thu giảm là một hiện hữu theo chiều ngang, nghĩa là cọng hữu trong không gian. Dù chủ thuyết tam thiên đại thiên thế giới được quảng diễn trên căn bảnduy tâm nhưng nó không chỉ là duy tâm vì tất cả các pháp trong vũ trụ đều ở ngay trong một ý niệm nhưng không giản lược vào tâm hay ý.

IV.  Quan ĐiểmPhật Giáo Về Vũ Trụ-Nhân-Duyên Sanh:

Thật là sai lầm khi nghĩ rằng nhân sinh quan và vũ trụ quan của đạo Phật là một quan niệmbi quan, rằng con người luôn sống trong tinh thầnbi quanyếm thế. Ngược lại, người con Phật mỉm cười khi họ đi suốt cuộc đời. Người nào hiểu được bản chất thật của cuộc sống, người ấy hạnh phúc nhất, vì họ không bị điên đảo bởi tính chấthư ảo, vô thường của vạn vật. Người ấy thấy đúng thật tướng của vạn pháp, chứ không thấy như cái chúng dường như. Những xung đột phát sanh trong con người khi họ đối đầu với những sự thật của cuộc đời như sanh, lão, bệnh, tử, vân vân, nhưng sự điên đảo và thất vọng nầy không làm cho người Phật tử nao núng khi họ sẵn sàng đối diện với chúng bằng lòng can đảm. Quan niệm sống như vậy không bi quan, cũng không lạc quan, mà nó là quan niệmthực tiễn. Người không biết đến nguyên tắc hằng chuyển trong vạn pháp, không biết đến bản chất nội tại của khổ đau, sẽ bị điên đảo khi đương đầu với những thăng trầm của cuộc sống, vì họ không khéo tu tập tâm để thấy các pháp đúng theo thực tướng của chúng. Việc xem những lạc thú là bền vững, là dài lâu của con người, dẫn đến biết bao nhiêu nỗi lo toan, khi mọi chuyện xảy ra hoàn toàn trái ngược với sự mong đợi của họ. Do đó, việc trau dồi, tu tập một thái độ xả ly đối với cuộc sống, với những gì liên quan đến cuộc sống thật là cần thiết. Thái độ xả ly hay thản nhiên vô chấp nầy không thể tạo ra những bất mãn, thất vọng và những xung độtnội tâm, bởi vì nó không chấp trước vào thứ nầy hay thứ khác, mà nó giúp chúng tabuông bỏ. Điều nầy quả là không dễ, nhưng nó là phương thuốc hữu hiệu nhất nhằm chế ngự, nếu không muốn nói là loại trừ những bất toại nguyện hay khổ đau. Đức Phật thấy khổ là khổ, hạnh phúc là hạnh phúc, và Ngài giải thích rằng mọi lạc thúthế gian, giống như các pháp hữu vi khác, đều phù du và hư ảo. Ngài cảnh tỉnhmọi người không nên quan tâmquá đáng đến lạc thú phù du ấy, vì không sớm thì muộn cũng dẫn đến khổ đau phiền não. Xả là phương thuốc giải độc hữu hiệu nhất cho cả hai thái độbi quan và lạc quan. Xả là trạng tháiquân bình của Tâm, không phải là trạng tháilãnh đạmthờ ơ. Xả là kết quả của một cái tâm đã được an định. Thật ra, giữa thái độ bình thản khi xúc chạm với những thăng trầm của cuộc sống là điều rất khó, thế nhưng đối với người thường xuyên trau dồi tâm xả sẽ không đến nỗi bị nó làm cho điên đảo, Hạnh phúctuyệt đối không thể phát sinh nơi những gì do điều kiện và sự kết hợp tạo thành (các pháp hữu vi). Những gì chúng ta ấp ủ với bao nỗi hân hoan vào giây phút nầy, sẽ biến thànhđau khổ vào giây phút kế. Lạc thú bao giờ cũng thoáng qua và không bền vững. Sự thỏa mãnđơn thuần của giác quan mà chúng ta gọi là lạc, là thích thú, nhưng trong ý nghĩatuyệt đối của nó thì sự thỏa mãn như vậy không phải là điều đáng mừng. Vui cũng là khổ, là bất toại nguyện, vì nó phải chịu sự chi phối của luật vô thường. Nếu có cái nhìn đầy trí tuệ như vậy, chúng ta sẽ thấy được các pháp đúng theo tính chất của nó, trong ánh sáng chân thật của nó, có thể chúng ta sẽ nhận ra rằng thế gian nầy chẳng qua chỉ là tuồng ảo hóa, nó dẫn những ai dính mắc vào nó đi lầm đường lạc lối. Tất cả những thứ gọi là lạc thú đều là phù du, là sự mở màn cho đau khổ mà thôi. Chúng chỉ nhất thờixoa dịu những vết lở lói thảm hại của cuộc đời. Đây chính là những gì thường được hiểu là khổ trong đạo Phật. Do biến hoại, chúng ta thấy rằng khổ không bao giờ ngừng tác động, nó vận hành dưới dạng thức nầy hay dạng thức khác.

Về chúng sanh nói chung, đạo Phật xem tất cả chúng hữu tình kể cả vương quốc thảo mộc (những chúng sanh vô tình) là chúng sanh; tuy nhiên, từ “sattva” giới hạn nghĩa trong những chúng sanh có lý lẽ, tâm thức, cảm thọ. Những chúng sanh có tri giác, nhạy cảm, sức sống, và lý trí. Về cái gọi là Tự Ngã, theo Phật giáo, chỉ là sự tích tụ của những yếu tố tinh thần, kinh nghiệm và ý niệm. Thực chất không có cái ngã nào ngoài kinh nghiệm. Nói như vậy không có nghĩa là con người không quan trọng. Kỳ thật, Phật giáo là giáo pháp được Đức Phật truyền giảng là một nền giáo lýhoàn toànxây dựng trên trí tuệ của con người. Đức Phật dạy: “Bạn hãy là ngọn đuốc và là nơi tối thượng cho chính bạn, chứ đừng nên tìm nơi nương tựa vào bất cứ người nào khác.” Rồi Đức Phật lại dạy thêm: “Ta là Phật đã thành, chúng sanh là Phật sẽ thành.” Với Phật giáo, tất cả những gì thực hiện được đều hoàn toàn do nỗ lực và trí tuệ rút từ những kinh nghiệm của con người. Phật dạy con người làm chủ vận mệnh của mình. Con người có thể làm cho đời mình tốt hơn hoặc xấu hơn, và con người cũng có thể thành Phật nếu nỗ lực tu y theo Phật.

Về quan niệmNhân Thừa và Thiên thừa, theo Đại Thừa: Tái sanh vào nhân gian hay cõi người nhờ tu trìngũ giới (hữu tình quan Phật Giáo lấy loài người làm trọng tâm. Con người có thể làm lành mà cũng có thể làm ác, làm ác thì bị sa đọa trong ba đường dữ như địa ngục, ngạ quỷ, súc sanh; làm lành thì được sanh lên các đường lành như nhơn và thiên, A La Hán, Bích Chi Phật, vân vân). Tuy nhiên, có nhiều dị biệt về số phận con người. Tỷ như có kẻ thấp người cao, có kẻ chết yểu có người sống lâu, có kẻ tàn tật bệnh hoạn, có người lại tráng kiệnmạnh khỏe, có người giàu sangphú quí mà cũng có kẻ nghèo khổlầm than, có người khôn ngoan lại có kẻ ngu đần, vân vân. Theo nhân sinh quan Phật giáo, tất cả những kết quả vừa kể trên đây không phải là sự ngẫu nhiên. Chính khoa học ngày nay cũng chống lại thuyết “ngẫu nhiên,” các Phật tử lại cũng như vậy. Người con Phật chơn thuần không tin rằng những chênh lệch trên thế giới là do cái gọi là đấng Sáng Tạo hay Thượng Đế nào đó tạo ra. Người con Phật không tin rằng hạnh phúc hay khổ đau mà mình phải kinh qua đều do sự sáng tạo của một đấng Sáng TạoTối Thượng. Theo nhân sinh quan Phật giáo, những dị biệt vừa kể trên là do nơi sự di truyền về môi sinh, mà phần lớn là do nguyên nhân hay nghiệp, không chỉ ngay bây giờ mà còn do nơiquá khứ gần hay xa. Chính con người phải chịu trách nhiệm về hạnh phúc hay khổ sở của chính mình. Con người tạo thiên đường hay địa ngục cho chính mình. Con người là chủ tểđịnh mệnh của mình, con người là kết quả của quá khứ và là nguồn gốc của tương lai. Về quan niệmThiên Thừa, đây chỉ là một trong ngũ thừa, có công năng đưa những người tu tậpthiện nghiệp đến một trong sáu cõi trời dục giới, cũng như đưa những người tu tập thiền định đến những cảnh trời sắc giới hay vô sắc giới cao hơn. Chúng sanh được tái sanh vào cõi trời nhờ tu trìthập thiện.

Về quan niệm Thân và Tâm, đạo Phật nói về giáo thuyết thân tâm vô thường. Có người cho rằng luận thuyết “Thân Tâm Vô Thường” của đạo Phậtphải chăng vô tình gieo vào lòng mọi ngườiquan niệmchán đời, thối chí. Nếu thân và tâm cũng như sự vật đều vô thường như vậy thì chẳng nên làm gì cả, vì nếu có làm thành sự nghiệp lớn lao cũng không đi đến đâu. Mới nghe tưởng chừng như phần nào có lý, kỳ thật nó không có lý chút nào. Khi thuyết giảng về thuyết nầy, Đức Phật không muốn làm nản chí một ai, mà Ngài chỉ muốn cảnh tỉnhđệ tử của Ngài về một chân lý. Phật tử chơn thuần khi hiểu được lẽ vô thường sẽ giữ bình tĩnh, tâm khôngloạn độngtrước cảnh đổi thay đột ngột. Biết được lẽ vô thường mới giữ được tâm an, mới cố gắng làm những điều lành và mạnh bạo gạt bỏ những điều ác, cương quyết làm, dám hy sinhtài sản, dám tận tụy đóng góp vào việc công ích cho hạnh phúc của mình và của người. Vạn sựvạn vật không ngừng thay đổi, chứ không bao giờ chịu ở yên một chỗ. Cuộc đời nay còn mai mất, biến chuyển không ngừng nghỉ. Thân con người cũng vậy, nó cũng là vô thường, nó cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Thân ta phút trước không phải là thân ta phút sau. Khoa học đã chứng minh rằng trong thân thểchúng ta, các tế bào luôn luôn thay đổi và cứ mỗi thời kỳ bảy năm  là các tế bào cũ hoàn toàn đổi mới. Sự thay đổi làm cho chúng ta mau lớn, mau già và mau chết. Càng muốn sống bao nhiêu chúng ta lại càng sợ chết bấy nhiêu. Từ tóc xanh đến tóc bạc, đời người như một giấc mơ. Thế nhưng có nhiều người không chịu nhận biết ra điều nầy, nên họ cứ lao đầu vào cái thòng lọngtham ái; để rồi khổ vì tham dục, còn khổ hơn nữa vì tham lam ôm ấp bám víu  mãi vào sự vật, đôi khi đến chết mà vẫn chưa chịu buông bỏ. Đến khi biết sắp trút hơi thởcuối cùng mà vẫn còn luyến tiếc tìm cách nắm lại một cách tuyệt vọng. Thân ta vô thường, tâm ta cũng vô thường. Tâm vô thường còn mau lẹ hơn cả thân. Tâm chúng ta thay đổi từng giây, từng phút theo với ngoại cảnh, vui đó rồi buồn đó, cười đó rồi khóc đó, hạnh phúc đó rồi khổ đau đó.

Theo Kinh Duy Ma Cật, khi Văn Thù Sư Lợi Bồ Tátvâng mệnh của Đức Phật đi thăm bệnh cư sĩDuy Ma Cật, nên mới có cuộc đối đáp về “thân”. Văn Thù hỏi cư sĩDuy Ma Cật: “Phàm Bồ Tátan ủiBồ Tát có bệnh như thế nào?” Duy Ma Cật đáp: “Nói thân vô thường, nhưng không bao giờ nhàm chán thân nầy. Nói thân có khổ, nhưng không bao giờ nói về sự vui ở Niết Bàn. Nói thân vô ngã mà khuyên dạy dắt dìu chúng sanh. Nói thân không tịch, chứ không nói là rốt ráotịch diệt. Nói ăn năn tội trước, chứ không nói vào nơi quá khứ. Lấy bệnh mình mà thương bệnh người. Phải biết cái khổ vô sốkiếp trước, phải nghĩ đến sự lợi ích cho tất cả chúng sanh, nhớ đến việc làm phước, tưởng đến sự sống trong sạch, chớ nên sanh tâm buồn rầu, phải thường khởi lòng tinh tấn, nguyện sẽ làm vị y vươngđiều trị tất cả bệnh của chúng sanh. Bồ Tát phải an ủiBồ Tát có bệnh như thế để cho được hoan hỷ.” Ngài Văn Thù Sư Lợi! Bồ Tát có bệnh đấy phải quán sát được các pháp như thế. Lại nữa, quán thânvô thường, khổ, không, vô ngã, đó là huệ. Dù thân có bệnh vẫn ở trong sanh tử làm lợi ích cho chúng sanh không nhàm mỏi, đó là phương tiện. Lại nữa, ngài Văn Thù Sư Lợi! Quán thân, thân không rời bệnh, bệnh chẳng rời thân, bệnh nầy, thân nầy, không phải mới, không phải cũ, đó là huệ. Dù thân có bệnh mà không nhàm chán trọn diệt độ, đó là phương tiện.

Về quan niệm “Thân Tâm Bất Tịnh” hay không tinh sạch. Bất tịnh có nghĩa là không tinh sạch, không thánh thiện, không đẹp đẽ. Đứng về cả hai phương diệnsinh lý và tâm lý, con người là bất tịnh. Đây không phải là một cái nhìn tiêu cực hay bi quan, mà chỉ là cái nhìn khách quan về con người. Thấy được sự cấu tạo của cơ thể, từ tóc trên đỉnh đầu, cho đến máu, mủ, đàm, phân, nước tiểu, những vi khuẩn ẩn náo trong ruột và những bệnh tật cứ chực sẳn để phát sinh, ta thấy phần sinh lý của ta quả là bất tịnh. Phần sinh lý đó cũng là động lựcthúc đẩy ta đi tìm sự thỏa mãndục lạc, do đó nên kinh gọi thân thể là nơi tích tụ của tội lỗi. Còn phần tâm lý? Vì không thấy được sự thật về vô thường, khổ không và vô ngã của sự vật cho nên tâm ta thường trở thành nạn nhân của tham vọng thù ghét; do tham vọng và thù ghét mà chúng ta tạo ra biết bao tội lỗi, cho nên kinh nói “tâm là nguồn suối phát sinh điều ác.”

Thêm một nhân sinh quan khác về Thân của Đạo Phật là “Thân Người Khó Được” Trong các trân bảo, sinh mạng là hơn, nếu mạng mình còn là còn tất cả. Chỉ mong sao cho thân mạng nầy được sống còn, thì lo chi không có ngày gầy dựng nên cơ nghiệp. Tuy nhiên, vạn vật ở trên đời nếu đã có mang cái tướng hữu vi, tất phải có ngày bị hoại diệt. Đời ngườicũng thế, hễ có sanh là có tử; tuy nói trăm năm, nhưng mau như ánh chớp, thoáng qua tựa sương, như hoa hiện trong gương, như trăng lồng đáy nước, hơi thởmong manh, chứ nào có bền lâu? Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ rằng khi sanh ra đã không mang theo một đồng, nên khi chết rồi cũng không cầm theo một chữ, suốt đời làm lụng khổ thân tích chứa của cải, rốt cuộcvô ích cho bản thân mình trước cái sanh lão bệnh tử. Sau khi chết di, của cải ấy liền trở qua tay người khác một cách phủ phàng. Lúc ấy không có một chút phước lành nào để cho thần thức nương cậy về kiếp sau, cho nên phải đọa vào tam đồ ác đạo. Cổ đức có dạy: “Thiên niên thiết mộc khai hoa dị, nhất thất nhơn thân vạn kiếp nan.” Nghĩa là cây sắt ngàn năm mà nay nở hoa cũng chưa lấy làm kinh dị, chớ thân người một khi đã mất đi thì muôn kiếp cũng khó mà tái hồi. Vì thế, Phật tử chơn thuần nên luôn nhớ những gì Phật dạy: “Thân người khó được, Phật pháp khó gặp. Được thân người, gặp Phật pháp, mà ta nở để cho thời gian luống qua vô ích, quả là uổng cho một kiếp người.”

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, duyên khởi có nghĩa là sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như; hay vạn sựvạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thốngtriết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết giaPhật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vậtnhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhânđi trước nối tiếp trong liên tụcthời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.”

Theo Triết HọcTrung Quán, thuyết Duyên Khởi là một học thuyếtvô cùngtrọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chấtvô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượngsinh tồntùy thuộc vào những điều kiện như thế nào và tất cả những thống khổ nầy sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó. Trung Quán lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại để giải thíchduyên khởi là điều kiện không chính xác. Theo Trung Quán, duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi, mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói gọn, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh. Tương đối tánh là một khám phávô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật đã phát hiện từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Khi giải thíchduyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc là tánh tương đối của mọi sự vật, phái Trung Quán đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tố, và cho rằng những thành tố nầy đều có một thực tại riêng biệt. Trung Quán cho rằng chính thuyết Duyên Khởi đã tuyên bố rõ là tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là ‘thực tánh’ riêng biệt của chính mình. Vô tự tánh hay tương đối tánh đồng nghĩa với ‘Không Tánh,’ nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Các hiện tượng không có thực tạiđộc lập. Sự quan trọng hàng đầu của Duyên Khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng và của tất cả thực thể trên thế gian nầy đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực độc lập. Tất cả đều tùy thuộc vào tác độnghỗ tương của vô số duyên hay điều kiện hạn định. Ngài Long Thọ đã sơ lược về Duyên Khởi như sau: “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn được thể hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp nào là chẳng ‘Không,’ nghĩa là không có sự tồn tạiđộc lập đích thực.”

Duyên Khởi có nhiều loại. Thứ nhất là “Nghiệp Cảm Duyên Khởi”: Nghiệp cảm duyên khởi được dùng để miêu tả bánh xe sinh hóa. Trong sự tiến hành của nhân và quả, phải có định luật và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm. Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục mà người ta gọi là “Bánh Xe Sinh Hóa,” hay bánh xe luân hồi. Người ta có thói quen coi sự tiến hành của thời gian như một đường thẳng từ quá khứvô cùng ngang qua hiện tại đến vị laivô tận. Thế nhưng đạo Phật lại coi thời gian như là một vòng tròn không có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời giantương đối. Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó, một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chếttương tự, và cứ lập lại như vậy thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Theo đó một sinh vật khi được nhìn trong liên hệthời gian, nó tạo thành một dòng tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì nó luôn luôn biến đổi và tiến hóa qua 12 giai đoạn của đời sống. Phải đặt toàn bộ các giai đoạn nầy trong toàn thể của chúng coi như là đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một tập hợp phức tạp gồm năm yếu tố hay ngũ uẩn. Bánh xe sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểmPhật giáo và một sinh vật trong liên hệ với thời gian và không gian. Bánh xe sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm, nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu từ vô minh, một trạng tháivô ý thức, mù quáng. Kỳ thật, vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc sống. Đừng nên coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó bao gồm cả tri, sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô ý thức. Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành, năng lực, hay kết quả của hành vimù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp. Nó là động lực, hay ý chí muốn sống. Ý chí muốn sống không phải là loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như “tự do ý chí;” thực sự, nó là một động lựcmù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng muốn sống. Vô Minh và Hành được coi là hai nhân duyên thuộc quá khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng khi nhìn khách quan đời sống trong quá khứ là một đời sống toàn diệngiống hệt như đời sốnghiện tại.  

Thứ nhì là “A Lại Da Duyên Khởi”: A Lại DaDuyên Khởi để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được chia thành ba nhóm, chẳng hạn như nghiệp nơi thân, nơi khẩu và nơi ý. Nếu khởi tâm tạo tác, phải chịu trách nhiệmviệc làm đó và sẽ chịu báo ứng, bởi vì ý lực là một hành động của tâm ngay dù nó không phát biểu ra lời nói hay bộc lộ trong hành động của thân. Nhưng tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động luật duyên sinh phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng Thức hay A Lại Da thứ (Alaya-vijnana). Lý thuyết ý thể của đạo Phật, tức học thuyếtDuy Thức, chia thức thành tám công năng, như nhãn thức, nhĩ thức, tỷ thức, thiệt thức, thân thức, ý thức, mạt na thức, và a lại da thức. Trong tám thức nầy, thức thứ bảy và thứ tám cần phảigiải thích. Thức thứ bảy là trung tâmcá biệt hóa của ngã tính, là trung tâm hiện khởi của các ý tưởngvị ngã, ích kỹ, kiêu mạn, tự ái, ảo tưởng và mê hoặc. Thức thứ tám là trung tâm tích tập của ý thể, là nơi chứa nhóm các ‘hạt giống’ hay chủng tử của tất cả mọi hiện khởi và chúng được bộc lộ trong các hiện khởi đó. Đạo Phật chủ trương rằng nguyên khởi của vạn hữu và vạn tượng là hiệu quả của ý thể. Mỗi chủng tửtồn tại trong tàng thức và khi nó trào vọt vào thế giới khách quan, nó sẽ được phản ảnh để trở thành một hạt giống mới. Nghĩa là tâm vươn ra thế giới ngoại tại và khi tiếp nhận các đối tượng nó đặt những ý tưởng mới vào trong tàng thức. Lại nữa, hạt giống mới đó sẽ trào vọt để phản ảnhtrở lại thành một hạt giống mới mẻ khác nữa. Như thế, các hạt giớng hay các chủng tử tụ tập lại và tất cả được chứa nhóm ở đây. Khi chúng tiềm ẩn, chúng ta gọi chúng là những chủng tử. Nhưng khi chúng hoạt động, chúng ta gọi chúng là những hiện hành. Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng tử mới hỗ tươngphụ thuộc lẫn nhau tạo thành một vòng tròn mãi mãitái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đây gọi là A Lại DaDuyên Khởi. Cái làm cho chủng tử hay vô thức tâm phát khởi thành hiện hành, nghĩa là động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi, chính là ý thể, nghĩa là thức. Có thể thấy một cách dễ dàng, theo thuyết A Lại DaDuyên Khởi nầy, rằng Hoặc, Nghiệp và Khổ khởi nguyên từ nghiệp thức, hay ý thể. Tàng thứclưu chuyểntái sinh để quyết định một hình thái của đời sốngkế tiếp. Có thể coi tàng thức giống như một linh hồn trong các tôn giáo khác. Tuy nhiên, theo học thuyết của đạo Phật, cái tái sanh không phải là linh hồn, mà là kết quả của các hành động được thi hànhtrong đời sống trước. Trong đạo Phật, người ta không nhận có hiện hữu của linh hồn.

Thứ ba là “Chân Như Duyên Khởi”: Chân Như Duyên Khởi, để giải thích căn nguyên của tàng thức. Tàng thức của một người được quy định bởi bản tính của người đó và bản tánh nầy là hình thái động của chân như. Không nên hỏi chân như hay Như Lai tạng khởi lên từ đâu, bởi vì nó là thể tánh, là chân nhưcứu cánh không thể diễn đạt. Chân như là từ ngữduy nhất có thể dùng để diễn tảthực tạicứu cánh vượt ngoài định danh và định nghĩa. Còn được gọi là Như Lai Tạng. Như Lai Tạng là Phật tánh ẩn tàng trong bản tánh của phàm phu. Như Lai là một biểu hiệu được Phật tự dùng để thay cho các danh xưng như “Tôi” hay “Chúng ta,” nhưng không phải là không có một ý nghĩađặc biệt. Sau khi Ngài thành đạo, Đức Phật gặp năm anh em Kiều Trần Như hay năm nhà khổ hạnh mà trước kia đã từng sống chung với Ngài trong đời sống khổ hạnh trong rừng. Năm nhà khổ hạnh nầy gọi Ngài là “Bạn Gotama.” Phật khiển trách họ, bảo rằng, đừng gọi Như Lai như là bạn và ngang hàng với mình, bởi vì Ngài bấy giờ đã là Đấng Giác Ngộ, Đấng Tối Thắng, Đấng Nhất Thiết Trí. Khi Ngài “đến như vậy” trong tư thế hiện tại của Ngài với tư cách là vị đạo sư của trời và người, họ phải coi Ngài là Đấng Trọn Lành chứ không phải là một nguời bạn cố tri. Lại nữa, khi Đức Phậttrở vềthành Ca Tỳ La Vệ, quê cũ của Ngài, Ngài không đi đến cung điện của phụ vương mà lại ở trong khu vườn xoài ở ngoại thành, và theo thường lệ là đi khất thực mỗi ngày. Vua Tịnh Phạn, phụ vương của Ngài, không thể chấp nhận con mình, một hoàng tử, lại đi xin ăn trên các đường phố thành Ca Tỳ La Vệ. Lúc đó, vua đến viếng Đức Phật tại khu vườn, và thỉnh cầu Ngài trở về cung điện. Phật trả lời vua bằng những lời lẽ như sau: “Nếu tôi vẫn còn là người thừa kế của Ngài, tôi phải trở về cung điện để cùng chunglạc thú với Ngài, nhưng gia tộc của tôi đã đổi. Bây giờ tôi là một người thừa kế các Đức Phật trong quá khứ, các ngài đã “đến như vậy” như tôi đang đến như vậy ngày nay, cùng sống trong các khu rừng, và cùng khất thực. Vậy Bệ Hạ hãy bỏ qua những gì mà ngài đã nói.” Đức vua hiểu rõ những lời đó, và tức thì trở thành một người đệ tử của Đức Phật. Như Lai, đến như vậy hay đi như vậy, trên thực tế, cùng có ý nghĩa như nhau. Phật dùng cả hai và thường dùng chúng trong hình thức số nhiều. Đôi khi các chữ đó được dùng cho một chúng sinh đã đến như vậy, nghĩa là, đến trong con đườngthế gian. Đến như vậy và đi như vậy do đó có thể được dùng với hai nghĩa: “Vị đã giác ngộ nhưng đến trong con đườngthế gian,” hay “vị đến trong con đườngthế gian một cách đơn giản.” Bấy giờ, Chân như hay Như Lai tạng chỉ cho trạng tháichân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của một đấng giác ngộ. Khi tĩnh, nó là tự thân của Giác Ngộ, không liên hệ gì đến thời gian và không gian; nhưng khi động, nó xuất hiện trong hình thứcloài ngườichấp nhận một đường lối thế gian và sắc thái của đời sống. Trên thực tế, Chân như hay Như Lai tạng là một, và như nhau: chân lýcứu cánh. Trong Đại Thừa, chân lýcứu cánh được gọi là Chân như hay Như thực. Chân như trong ý nghĩa tĩnh của nó thì phi thời gian, bình đẳng, vô thủy vô chung, vô tướng, không sắc, bởi vì bản thân sự vật mà không có sự biểu lộ của nó thì không thể có ý nghĩa và không bộc lộ. Chân như trong ý nghĩa động của nó có thể xuất hiện dưới bất cứ hình thức nào. Khi được điều động bởi một nguyên nhân thuần tịnh, nó mang hình thứcthanh thoát; khi được điều động bởi một nguyên nhânô nhiễm, nó mang hình thức hủ bại. Do đó chân như có hai trạng thái: tự thân chân như, và những biểu lộ của nó trong vòng sống và chết.

Thứ tư là “Pháp Giới Duyên Khởi”: Pháp giới (Dharmadhatu) có nghĩa là những yếu tố của nguyên lý và có hai sắc thái: trạng tháichân như hay thể tánh và thế giớihiện tượng. Tuy nhiên trong Pháp Giới Duyên Khởi, người ta thường dùng theo nghĩa thứ hai, nhưng khi nói về thế giớilý tưởng sở chứng, người ta thường dùng nghĩa thứ nhất. Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẻ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thểvũ trụtiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là nhất chân pháp giới, vũ trụ của cái “Một” hay cái “Thực,” hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụlý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu khôngchướng ngạihiện hữu và hoạt động của các hữu khác. Mặc dù quan niệmviên dung và đồng khởi là vũ trụ, nó là một thuyết Pháp Giới Duyên Khởi, bản tính của hiện khởi là vũ trụ, nó là một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn là triết học về nguyên khởi.

 

V.   Mười Lý DoVạn Hữu Trong Vũ Trụ Hòa Điệu Trong Pháp Giới Duyên Khởi:

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, có mười lý do khiến vạn hữu hòa điệu trong pháp giới duyên khởi. Thứ nhất, vì vạn vậtđồng thời hiện khởi. Thứ nhì, vì vạn vậthỗ tươngảnh hưởng lẫn nhau. Thứ ba, vì vạn vật thiết yếu hỗ tương đồng nhất (tương hủy và tương thành) để thể hiện sự hòa điệu. Thật vậy, hầu hết tất cả vạn hữu đều có mối quan hệ đồng nhất. Thứ nhất là đồng nhất trong hình thức hai yếu tố khác biệt kết hợp nhau để thành một nhất thể. Đồng nhất tánh phải có vì hai thành tố riêng biệt được hợp thành một, như đồng đỏ và kẽm được pha trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình thức nầy là lối giải thích chung cho tất cả các trường phái của Phật Giáo. Thứ nhì là đồng nhất trong bản thể có nhiều góc cạnh đối lập. Đồng nhất tánh phải có vì sấp và ngữa có thể coi như khác nhau, nhưng trong thực tế chúng chỉ là một. Có những quan điểmđối lập như là mặt trước và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ quan điểmmê hoặc, thì nó là đời sống; nhưng nếu nó được nhìn từ quan điểmgiác ngộ thì nó là niết bàn. Cả hai thực ra chỉ là một. Một vài trường phái Đại Thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể nầy. Thứ ba là đồng nhất trong hình thức và bản thể như nước và sóng hay “Hiện Tượng Luận”. Đồng nhất tánh phải có, vì rằng toàn diệnthực thể là cái một toàn vẹn, như nước và sóng, toàn thể của nước được biểu hiện như là sóng. Thứ tư, vì chủ và bạn thiết yếu là nhất thể, hay hòa điệu, để thành tựumục đích. Thứ năm, vì vạn vật khởi nguyên từ ý thể, do đó một ý niệm tương đồng phải được phản ảnh trong tất cả. Thứ sáu, vì vạn vật là kết quả của nhân duyên, do đó chúng hỗ tươngphụ thuộc nhau. Thứ bảy, vì vạn vậtkhông định tính nhưng cùng hỗ tương phụ trợ, do đó chúng tự dohiện hữu trong sự hòa điệu với tất cả. Thứ tám, vì vạn vật đều có Phật tánhtiềm ẩn bên trong. Thứ chín, vì vạn hữu, từ tối cao đến tối thấp, đều cùng chung trong một vòng tròn trọn vẹn (mandala). Thứ mười, vì có sự hỗ tươngphản chiếu tất cả mọi tác dụng, như trong một căn phòng dựng các mặt kính chung quanh, sự vận động của một ảnh tượng tạo ra sự vận động của hằng nghìn phản chiếu.

 

(B) Pháp Giới Theo Quan ĐiểmPhật Giáo

 

I.    Tổng Quan & Ý Nghĩa Của Pháp Giới:

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, pháp giới trong ý nghĩa là cảnh giới của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướng, đồng nghĩa vớiNhư Lai Tạng và cũng đồng nghĩa  với vũ trụ hay thế giớihiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả sự tướng. Theo triết họcTrung Quán, Pháp Giới cũng có nghĩa là Chân Như hoặc Thực Tại hay Niết Bàn. Ở đây chữ ‘Giới’ có nghĩa là bản chấtthâm sâu nhất, hay bản chấttối hậu. Pháp Giới và Chân Như đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tạitối hậu, nhưng nó hiện hữu trong  mỗi người như là cơ sở và bản chấtthâm sâu nhất của họ. Theo Phật giáo, Pháp Giới Viên Dung là sự thấu suốt thực tại một cách trọn vẹn. Các pháp thuộc pháp giới, mỗi sự việc đều đan bện và thâm nhập vào nhau.  Đây là thuyết “vô ngại” của tông Hoa Nghiêm và là thuyết “tính cụ” của tông Thiên Thai. Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ, tâm và vật, khởi lên đồng thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của toàn thể điệu. Nếu thiếu một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không. Khi toàn thểvũ trụtiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là “Nhất Chân Pháp Giới,” vũ trụ của cái một và cái thực, hay “Liên Hoa Tạng.” Trong vũ trụlý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu khôngchướng ngạihiện hữu và hoạt động của các hữu khác.

Pháp Giới có đến hai nghĩa: thứ nhất là vũ trụhiện thực, và thứ nhì là thế giới không hạn định hay Niết Bàn. Đây chính là Chân Như của Phật. Niết Bàntịch diệt vừa có nghĩa là sự diệt vọng của thể xác con người (theo nghĩa tiêu cực), và vừa là sự diệt tận của các điều kiện  sinh tử (theo nghĩa tích cực). Trong pháp giới hay thế giớihiện tượng, có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả Thánh lẫn phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở ngoài pháp giới. Từ ngữ “Pháp giới” (Dharmadhatu) đôi khi được dùng đồng nghĩa vớichân lý. Việt ngữ dịch là “Pháp thể của Vạn Pháp.” Tuy nhiên, đôi lúc nó lại có nghĩa là “Vũ trụ,” hay “cảnh giới của tất cả các pháp.” Cả hai nghĩavũ trụ và nguyên lý phổ biến, luôn luôn phải được in sâu trong tâm tríchúng ta mỗi khi từ ngữ nầy được dùng đến. Nghĩa nào cũng dùng được cho danh hiệu của thuyết “Duyên Khởi.” Trong pháp giới duyên khởi, mọi hiện tượng đều tùy thuộc lẫn nhau, cái nầy tùy thuộc cái kia, do đó một trong tất cả và tất cả trong một. Theo nguyên lý pháp giớiduyên khởi nầy, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thểthế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể được đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân pháp giới” hay “Liên Hoa tạng.” Nguyên lý nầy căn cứ trên pháp giới duyên khởi của cảnh vực lý tánh (Dharmadhatu) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý nầy cũng dựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữPhật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa Nghiêm” (Avatamsaka). Theo Kinh Lăng Già và Kinh Hoa Nghiêm thì vạn hữu trong vũ trụ chỉ do tâm tạo. Pháp giới tỏa khắp hư khôngvũ trụ, nhưng nói chung có 10 Pháp giới. Mười pháp giới này là lục phàm tứ Thánh. Mười pháp giới này không chạy ra ngoài vòng suy tưởng của bạn. Trong đó có thế giớigiác ngộ, đó là Pháp giới của Đức Phật. Pháp giới duy tâm. Chư Phật đã xác chứng điều này khi các Ngài thành tựuPháp Thân… vô tận và đồng đẳng với Pháp Giới, trong đó thân của các Đức Như Lai tỏa khắp. Như vậy, pháp giới Phật hay Phổ Phật, chỉ những bậc đã thành Phật, đã chứng được tuệ nhất chân pháp giớiđại trí, có đại quang minhphổ chiếuchúng sanh. Pháp Giới trong Mật giáobao gồmThai Tạng Giới (vật chất) và Kim Cang Giới (bất hoại). Thai tạng là nguồn gốc của sự sản sanh mọi thứ, như đứa trẻ được nuôi dưỡng  trong thai mẹ (cả thân tâm được chứa đựng và nuôi dưỡng). Thai Tạng Giới là cấu trúc và sự phát triển của thế giớitâm linh. Thai Tạng Giớiquan niệmthế giới như là một cảnh giới trên đó Đức Tỳ Lô Giá Naan trú trong cái tâm thâm sâu nhất của mỗi chúng sanh mà phát triển những khả năng vốn có của Ngài. Thai Tạng Giớitiêu biểu cho “Lý Tính” về cả hai phương diệnyếu tố vật chất và bồ đềthanh tịnh. Thai tạng là lý. Thai Tạng giớitiêu biểu cho tâm chúng sanh với tám múi thịt như hình sen tám cánh. Thai Tạng giới là cái “bổn giác” (vốn đã giác ngộ rồi), đối lại với Kim Cang giớitiêu biểu cho “thủy giác” (bắt đầu giác ngộ). Thai Tạng giới là cái từ quả đến nhân, trong khi Kim Cang giới là cái từ nhân đến quả. Thai Tạng giớitiêu biểu cho sự “lợi tha,” trong khi Kim Cang giới lại tiêu biểu cho “tự lợi.” Kim Cang Giớimiêu tảĐức Phật trong những biến hóa riêng của Ngài. Trong Kim Cang Giới, những hình ảnh minh họa sơ đồ và quá trình của những phát triển này được gọi là Mạn Đà La. Kim Cương tạng là trí.

Pháp giới là tên của sự vật khi nói chung cả lý lẫn sự. Pháp giới là chân lýtuyệt đối hay chân nhưpháp tính là nhân, nương dựa vào đó mà vạn pháp sanh ra. Đây là một trong 18 pháp giới. Theo triết họcTrung Quán, Pháp Giới cũng có nghĩa là Chân Như hoặc Thực Tại hay Niết Bàn. Ở đây chữ ‘Giới’ có nghĩa là bản chấtthâm sâu nhất, hay bản chấttối hậu. Pháp Giới và Chân Như đều là siêu việt và nội tồn. Nó là siêu việt như Thực Tạitối hậu, nhưng nó hiện hữu trong  mỗi người như là cơ sở và bản chấtthâm sâu nhất của họ. Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, pháp giới trong ý nghĩa là cảnh giới của lý tắc và vừa là sự tướng của tất cả sự tướng, đồng nghĩa vớiNhư Lai Tạng và cũng đồng nghĩa  với vũ trụ hay thế giớihiện thực, nghĩa là cảnh giới của tất cả sự tướng. Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thục sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quảphổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thíchtrước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Daduyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa vớiChân Như (Tathata: Không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ  cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộsai biệt tướng  của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân nhưbảo trìvạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giảchúng ta có thể gọi nó là duyên khởinghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

 

II.   Pháp Giới Duyên Khởi:

Từ ngữ “Pháp giới” (Dharmadhatu) đôi khi được dùng đồng nghĩa vớichân lý. Việt ngữ dịch là “Pháp thể của Vạn Pháp.” Tuy nhiên, đôi lúc nó lại có nghĩa là “Vũ trụ,” hay “cảnh giới của tất cả các pháp.” Cả hai nghĩavũ trụ và nguyên lý phổ biến, luôn luôn phải được in sâu trong tâm tríchúng ta mỗi khi từ ngữ nầy được dùng đến. Nghĩa nào cũng dùng được cho danh hiệu của thuyết “Duyên Khởi.” Trong pháp giới duyên khởi, mọi hiện tượng đều tùy thuộc lẫn nhau, cái nầy tùy thuộc cái kia, do đó một trong tất cả và tất cả trong một. Theo nguyên lý pháp giớiduyên khởi nầy, không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác, nhưng toàn thểthế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ toàn thể được đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế được gọi là “Nhất chân pháp giới” hay “Liên Hoa tạng.” Nguyên lý nầy căn cứ trên pháp giới duyên khởi của cảnh vực lý tánh (Dharmadhatu) mà chúng ta có thể coi như là sự tự tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp của tất cả mọi loài, và nguyên lý nầy cũng dựa trên thuyết vô ngã. Trong thuật ngữPhật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa Nghiêm” (Avatamsaka).

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, duyên khởi có những ý nghĩa sau đây: sự vật chờ duyên mà nẩy sinh, đối lại với tánh giác hay chân như; vạn sựvạn vật hay các pháp hữu vi đều từ duyên mà khởi lên, chứ không có tự tánh. Phật giáo không coi trọng ý niệm về nguyên lý căn nhân hay nguyên nhân đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thốngtriết học khác; và cũng không bàn đến ý niệm về vũ trụ luận. Tất nhiên, triết học về Thần học không thể nào phát triển trong Phật giáo. Đừng ai mong có cuộc thảo luận về Thần học nơi một triết giaPhật giáo. Đối với vấn đề sáng thế, đạo Phật có thể chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà khoa học có thể tiến hành, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột nào giữa tôn giáo và khoa học. Theo đạo Phật, nhân loại và các loài hữu tình đều tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là quy tâm độc nhất; nó là môi trường cọng sinh của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vậtnhất định phải được tạo thành ít nhất là hai nguyên nhân. Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhânđi trước nối tiếp trong liên tụcthời gian, quá khứ, hiện tại và vị lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích nầy được chia thành 12 bộ phận, gọi là 12 khoen nhân duyên vì mỗi bộ phận liên quan nhau với công thức như sau “Cái nầy có nên cái kia có; cái nầy sinh nên cái kia sinh. Cái nầy không nên cái kia không; cái nầy diệt nên cái kia diệt.” Như vậy, từ “Duyên Khởi” chỉ rằng: một sự vật sinh khởi hay được sinh sản từ tác dụng của một điều kiện hay duyên. Một vật không thành hìnhnếu không có một duyên thích hợp. Chân lý này áp dụng vào vạn hữu và mọi hiện tượng trong vũ trụ. Đức Phật đã trực nhận điều này một cách thâm sâu đến nỗi ngay cả khoa học hiện đại cũng không thể nghiên cứuxa hơn được. Khi chúng ta nhìn kỹ các sự vật quanh ta, chúng tanhận thấy nước, đá, và ngay cả con người, mỗi thứ đều được sản sanh bởi một mẫu mực nào đó với đặc tính riêng của nó. Nhờ vào năng lực hay chiều hướng nào mà các duyên phát khởi nhằm tạo ra những sự vật khác nhau trong một trật tựhoàn hảo từ một năng lượngbất định hay cái không như thế?  Khi xét đến quy củ và trật tự này, chúng ta không thể khôngchấp nhận rằng có một quy luật nào đó. Đó là quy luật khiến cho mọi vậthiện hữu. Đây chính lá giáo pháp mà Đức Phật đã tuyên thuyết.

Pháp Duyên Khởi là hệ quả tất yếu đối với Thánh đế thứ hai và thứ ba trong Tứ Thánh Đế, và không thể, như một số người có khuynh hướng cho rằng đây là một sự thêm thắt sau nầy vào lời dạy của Đức Phật. Giáo lýduyên khởi nầy luôn luôn được giải thích bằng những từ ngữhết sứcthực tiễn, nhưng nó không phải là lời dạy chỉ có tính giáo điều, mặc dù thoạt nhìn có vẻ như vậy, do tính chất ngắn gọn của các lời giải thích. Những ai từng quen thuộc với Tam Tạng Kinh Điển đều hiểu rằng Giáo LýDuyên Khởi nầy được thiết lập trên cơ sở làm rõ nét những nguyên tắc căn bản của trí tuệ. Trong lời dạy về tánh duyên khởi của vạn hữu trong thế gian, người ta có thể nhận raquan điểm của Đức Phật về cuộc đời. Tính duyên khởi nầy diễn tiếnliên tục, không bị gián đoạn và không bị kiểm soát bởi bất cứ loại tự tác hay tha tác nào cả. Tuy nhiên, cũng không thể gán chogiáo lýDuyên Khởi nầy là quyết định thuyết hay định mệnh thuyết, bởi vì trong giáo lý nầy cả hai môi trường vật lý và quan hệ nhân quả của cá nhânvận hành cùng nhau. Thế giớivật lýảnh hưởng đến tâm của con người, và tâm của con người ngược lại cũng ảnh hưởng đến thế giớivật lý, hiển nhiên ở mức độ cao hơn, vì theo Kinh Tương Ưng Bộ, như Đức Phật nói: “Thế gian bị dẫn dắt bởi tâm.” Nếu chúng ta không hiểu ý nghĩa chính xác của Pháp Duyên Khởi và sự ứng dụng của nó trong cuộc sống, chúng ta sẽ lầm lẫn cho đó là một quy luậtnhân quả có tính máy móc hoặc thậm chí nghĩ rằng đó chỉ là một sự khởi sanh đồng thời, một nguyên nhân đầu tiên của các pháp hữu tình cũng như vô tình. Vì hoàn toàn không có một sự khởi nguồn nào từ không mà có trong lời dạy của Đức Phật. Pháp Duyên Khởi cho thấy tính không thể có được của nguyên nhân đầu tiên nầy. Nguồn gốc đầu tiên của sự sống, dòng đời của các chúng sanh là điều không thể quan niệm được, và như Đức Phật nói trong Kinh Tương Ưng Bộ: “Những suy đoán và ý niệmliên quan đếnthế gian có thể đưa đến sự rối loạn về tâm trí. Vô thỉ, này các Tỳ Kheo, là sự luân hồi. Điểm bắt đầu cũng không thể nêu rõ đối với chúng sanh bị vô minhche đậy, bị khát áitrói buộc, phải lưu chuyểnluân hồi.” Thật vậy, rất khó có thể hình dung được về một điểm khởi đầu, không ai có thể phăng ra cùng tột nguồn gốc của bất cứ điều gì, ngay một hạt cát, huống là con người. Truy tìm khởi điểm đầu tiên trong một quá khứ vô thỉ thật là một việc làmvô ích và vô nghĩa. Đời sống không phải là một cái gì đồng nhất, nó là một sự trở thành. Đó là một dòng biến dịch của các hiện tượng tâm-sinh lý.

Pháp Duyên Khởi có liên hệ gì đến cái gọi là Đấng Tạo Hóa? Hai mươi lăm thế kỷ về trước Đức Phật đã nói rằng: “Chúng sanh và thế giới là do nhân duyênkết hợp mà thành.” Câu nói ấy đã phủ nhận cái gọi là “Đấng Tạo Hóa” hay “Thượng Đế” sáng tạo ra muôn vật. Câu nói ấy đặt ra một cái nhìn khoa học và khách quan về thế giớithực tại hay “Duyên Khởi Luận.” Duyên khởi nghĩa là sự nương tựa hỗ tương lẫn nhau mà sinh thành và tồn tại. Không có cái gì có thể tự mình sinh ra mình và tự tồn tạiđộc lập với những sự vật khác. Tất cả mọi sự mọi vật trên thế giới nầy đều phải tuân theođịnh luật “Duyên Khởi” mà Thành, Trụ, Hoại và Không. Con người là một tiểu vũ trụ cũng không phải tự nhiên mà có, mà là do nghiệp lựckết hợp các duyên mà thành, và cũng nằm trong định luật “Thành Trụ Hoại Không.” Mười hai nhân duyên nầy nghĩa lý rất thâm diệu. Đây là những cửa ngỏ quan trọng để cho chúng sanh bước vào Thánh quả, thoát khỏisanh tử, trói buộc, và khổ não trong ba cõisáu đường, để chứng thànhquả vịDuyên Giác Thừa.

Theo Giáo Sư Junjiro Takakusu trong Cương YếuTriết HọcPhật Giáo, pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những thuyết nhân quả; thực sự đó là kết luận của thuyết duyên khởi bởi vì nó là lý tắc nhân quảphổ biến và đã nằm trong lý bản hữu, thông huyền của vũ trụ, hay nói thế nào cũng được. Lý tắc duyên khởi được giải thíchtrước tiên bằng nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởi trong tạng thức, nên thứ đến chúng ta có A Lại Daduyên khởi. Vì A Lại Da, hay tạng thức, là kho tàng của chủng tử, sanh khởi từ một cái khác nên chúng ta có Như Lai Tạng duyên khởi, hay chân như. Từ ngữ kỳ lạ nầy chỉ cho cái làm khuất lấp Phật tánh. Do sự che khuất nầy mà có phần bất tịnh, nhưng vì có Phật tánh nên có cả phần tịnh nữa. Nó đồng nghĩa vớiChân Như (Chân nhưPhạn ngữ là Tathata, có nghĩa là không phải như thế nầy hay như thế kia) mà theo nghĩa rộng nhất thì có đủ cả bản chất tịnh và bất tịnh. Do công năng của những căn nhân tịnh và bất tịnh, nó biểu lộsai biệt tướng của hữu tình như sống và chết, thiện và ác. Chân nhưbảo trìvạn hữu, hay nói đúng hơn, tất cả vạn hữu đều ở trong Chân như. Nơi đây, giai đoạn thứ tư, Pháp giới Duyên khởi được nêu lên. Đó là lý tắc tự khởi và tự tạo của hữu tình và vũ trụ, hoặc giảchúng ta có thể gọi nó là duyên khởinghiệp cảm chung của tất cà mọi loài. Nói hẹp thì vũ trụ sẽ là một sự biểu hiện của Chân như hay Như Lai Tạng. Nhưng nói rộng thì đó là duyên khởi của vũ trụ do chính vũ trụ, chứ không gì khác.

Hãy xem hàng tỷ năm trôi qua, trái đất chúng ta không có sự sống, núi lửa tuôn tràn những dòng thác dung nham, hơi nước, và khí đầy cả bầu trời. Tuy nhiên, khi trái đất nguội mát trong khoảng hai tỷ năm, các vi sinh vật đơn bào được tạo ra. Hẳn nhiên chúng được tạo ra nhờ sự vận hành của pháp. Chúng được sinh ra khi năng lượng “Không” tạo nên nền tảng của dung nham, khí và hơi nước gặp những điều kiệnthích hợp hay duyên. Chính Pháp đã tạo ra những điều kiện cho sự phát sinh đời sống. Do đó chúng tanhận ra rằng Pháp khônglạnh lùng, không phải là một nguyên tắc trừu tượng mà đầy sinh động khiến cho mọi vậthiện hữu và sống. Ngược lại, mọi sự vật có năng lực muốn hiện hữu và muốn sống. trong khoảngthời gian hai tỷ năm đầu của sự thành hình trái đất, ngay cả dung nham, khí và hơi nước cũng có sự sống thôi thúc. Đó là lý do khiến các sinh vật đơn bào được sinh ra từ các thứ ấy khi các điều kiện đã hội đủ. Những sinh vật vô cùng nhỏ này đã trải qua mọi thử thách như sự nóng và lạnh cực độ, những cơn hồng thủy, và những cơn mưa như thác đổ trong khoảngthời gian hai tỷ năm, và vẫn tiếp tục sống. Hơn nữa, chúng dần dầntiến hóa thành những hình hàiphức tạp hơn và tới đỉnh của sự phát triển này là con người. Sự tiến hóa này do bởi sự thôi thúc sống của những vi sinh vật đầu tiên này. Sự sống có ý thức và qua đó nó muốn sống, và ý thức này đã có trước khi có sự sống trên trái đất. Cái ý muốn như thế có trong mọi sự vật trong vũ trụ. Cái ý muốn như vậy có trong con người ngày nay. Theo quan điểm khoa học, con người được thành hình bởi một sự tập hợp của các hạt cơ bản, và nếu chúng ta phân tích điều này một cách sâu sắc hơn, chúng ta sẽ thấy rằng con người là một sự tích tập của năng lượng. Do đó cái ý muốn sống chắc chắn phải có trong con người.

Ai trong chúng ta cũng đều biết nhân là gì và duyên là gì. Tuy nhiên, theo Đức Phật, lý Nhân Duyên rất thâm sâu. Nhiều người tin rằng lý nhân duyên là một trong những chủ đề khó nhất trong Phật giáo. Thật vậy, có lần ngài A Nan cho rằng mặc dầulý nhân duyên có vẻ khó khăn, nhưng giáo thuyết nầy thật ra đơn giản; và Đức Phật đã quở A Nan rằng giáo lýnhân duyên rất thâm sâu chớ không đơn giản đâu. Tuy nhiên, giáo lýnhân duyên trong đạo Phật rất rõ ràng và dễ hiểu. Nhân đó Đức Phật đã đưa ra hai thí dụ cho đại chúng. Trước hết là thí dụ về ngọn đèn, Ngài nói ngọn lửa của ngọn đèn dầu cháy được là do dầu và tim đèn. Nghĩa là khi có dầu và tim đèn thì ngọn lửa của đèn cháy. Nếu không có hai thứ đó thì đèn tắt. Bên cạnh đó, yếu tố gió cũng quan trọng, nếu gió lớn quá thì ngọn đèn dầu không thể tiếp tục cháy được. Thí dụ thứ hai về một cái mầm cây. Mầm cây nẩy nở không chỉ tùy theo hột giống, mà còn tùy thuộc vào đất, nước, không khí và ánh sáng mặt trời nữa. Như vậy, không một hiện tượng nào lại không tác dụng đến lý nhân duyên. Tất cả mọi hiện tượng không thể phát sanh nếu không có một nhân và một hoặc nhiều duyên. Mọi vật trong thế giớihiện tượng, duyên khởiduyên sanh, là sự phối hợp của những nguyên nhân và điều kiện khác nhau (bởi Thập Nhị nhân duyên). Chúng hiện hữu tương đối và không có thực thể. Đức Phật thường bày tỏ rằng Ngài giác ngộ bằng một trong hai cách, hoặc hiểu rõTứ Diệu Đế, hay am tườngLý Nhân Duyên. Người tu tập thiền quán, muốn đạt đượcgiác ngộ, phải hiểu rõ những chân lý ấy.

Theo Đức Phật, nhân là nhân mà bạn đã gieo, thì từ đó bạn phải gặt lấy kết quả tương ứng, không có ngoại lệ. Nếu bạn gieo nhân tốt, ắt gặt quả tốt. Và nếu bạn gieo nhân xấu, ắt nhận lấy quả xấu. Vì vậy mà nếu bạn gieo một nhân nào đó với những duyên khác đi kèm, một quả báo hay hậu quả nào đó sẽ đến, không có ngoại lệ.  Đức Phật dạy: “Do sự nối kết của các chuỗi nhân duyên mà có sự sinh, có sự diệt.” Nhân  quả trong đạo Phật không phải là chuyện tin hay không tin. Cho dù bạn không tin nhân quả thì nhân quả vẫn vận hành đúng theo chiều hướng mà nó phải vận hành. Nhân chính là chủng tử (hạt). Cái góp phần cho sự lớn mạnh của nó là duyên (hay điều kiện). Trồng một cái hạt xuống đất là gieo nhân. Những điều kiện là những yếu tố phụ vào góp phần làm cho cái hạt nẩy mầm và lớn lên như đất đai, nước, ánh nắngmặt trời, phân bón và người làm vườn, vân vân. Mọi vật trong thế giớihiện hữu đều do sự phối hợp của nhiều nhân duyên khác nhau (12 nhân duyên). Theo Kinh Trung Bộ, Đức Phật dạy: “Tùy thuộc vào dầu và tim đèn mà ngọn lửa của đèn bùng cháy; nó không phải sinh ra từ trong cái này cũng không phải từ trong cái khác, và cũng không có một nguyên động lực nào trong chính nó; hiện tượng giới cũng vậy, nó không hề có cái gì thường tại trong chính nó. Chúng ta cũng vậy, chúng ta không hiện hữu một cách ngẫu nhiên, mà hiện hữu và sống nhờ pháp này. Ngay khi chúng ta hiểu được sự việc này, chúng taý thức được cái nền tảng vững chắc của chúng ta và khiến cho tâm mình thoải mái. Chẳng chút bốc đồng nào, nền tảng này dựa trêngiáo pháp vững chảy vô song. Sự bảo đảm này là cội nguồn của một sự bình an vĩ đại của một cái thân không bị dao động vì bất cứ điều gì. Đây là giáo pháp truyền sức sống cho hết thảy chúng ta. Pháp không phải là cái gì lạnh lùng nhưng tràn đầy sức sống và sinh động. Tất cả hiện hữu là không thực có; chúng là giả danh; chỉ có Niết Bàn là chân lýtuyệt đối.”

Theo đạo Phật, ai hiểu được bản chấtphụ thuộc lẫn nhau hay duyên khởi, tức là đã hiểu được Pháp, mà ai hiểu được Pháp, tức là đã thấy Phật vậy. Bản chấtphụ thuộc vào nhau trong giáo lý nhà Phật có nghĩa là mọi vật, mọi hiện tượng, hay mọi biến cố trong vũ trụ nầy đều phụ thuộc vào nhau với những nhân duyên khác nhau để sanh khởi. Đạo Phậtkhông chấp nhận một tranh luận về sự vật hình thành một cách hoàn toàntự nhiên, không hề có nguyên nhân và điều kiện; đạo Phật cũng không chấp nhận sự tranh luận khác về việc sự vật thành hình từ một đấng sáng tạo đầy quyền năng. Theo Phật giáo, mọi đối tượng vật chất đều do các thành phầnhợp lại để làm thành một thực thểtrọn vẹn, và cũng như vậy một thực thểtrọn vẹnphụ thuộc vào sự tồn tại của các thành phần. Nói cách khác, mọi sự vật, mọi hiện tượng chỉ hiện hữu như là kết quả của sự kết hợpđồng thời của tất cả những yếu tố tạo thành. Như vậy không có một sự vật nào có tự tínhđộc lập hay riêng lẽ trong vũ trụ nầy. Tuy nhiên, nói như vậy không có nghĩa là sự vật không hiện hữu; sự vật có hiện hữu nhưng chúng không có tính độc lập hay tự tồn của chính chúng. Khi chúng ta hiểu được lý nhân duyên hay thấu suốt nền tảng về bản chất của thực tại, chúng ta sẽ thấy rằng mọi thứ cảm nhận và thể nghiệm đều khởi lên như là kết quả của sự tương tác và kết hợp của các tác nhân và các điều kiện. Nói cách khác, khi thông hiểulý nhân duyên có nghĩa là chúng ta cũng đồng thời cũng thông hiểu luôn luật nhân quả.

Phật giáo không đồng ý có cái gọi là tồn thể, cũng không có cái gọi là đấng sáng tạo. Nhưng điều này không có nghĩa là tất cả sinh vật và sự vật không hiện hữu. Chúng không thể hiện hữu với một bản thể hay một tinh thể thường hằng như người ta thường nghĩ, mà chúng hiện hữu do những tương quan hay những tập hợp của nhân quả. Mọi sự hiện hữu, hoặc cá nhân hoặc vạn hữu, đều bắt nguồn từ nguyên lý  nhân quả, và hiện hữu trong sự phối hợp cuả nhân quả. Tâm điểm của hoạt độngnhân quả là tác nghiệp riêng của mọi cá thể, và tác nghiệp sẽ để lại năng lựctiềm ẩn của nó quyết định sự hiện hữukế tiếp. Theo đó, quá khứ hình thành hiện tại, và hiện tại hình thành tương lai cuả chúng ta. Trong thế giới này, chúng ta tạo tác và biến dịch như là một toàn thể mà chúng ta cứ tiến hành mãi trong cuộc sống.  Theo Triết HọcTrung Quán, thuyết Duyên Khởi  là một học thuyếtvô cùng  trọng yếu trong Phật Giáo. Nó là luật nhân quả của vũ trụ và mỗi một sinh mạng của cá nhân. Nó quan trọng vì hai điểm. Thứ nhất, nó đưa ra một khái niệm rất rõ ràng về bản chấtvô thường và hữu hạn của mọi hiện tượng. Thứ hai, nó cho thấy sanh, lão, bệnh, tử và tất cả những thống khổ của hiện tượngsinh tồntùy thuộc vào những điều kiện như thế nào và tất cả những thống khổ nầy sẽ chấm dứt như thế nào khi vắng mặt các điều kiện đó. Trung Quán lấy sự sanh và diệt của các thành tố của sự tồn tại để giải thíchduyên khởi là điều kiện không chính xác. Theo Trung Quán, duyên khởi không có nghĩa là nguyên lý của một tiến trình ngắn ngủi, mà là nguyên lý về sự lệ thuộc vào nhau một cách thiết yếu của các sự vật. Nói gọn, duyên khởi là nguyên lý của tương đối tánh. Tương đối tánh là một khám phávô cùng quan trọng của khoa học hiện đại. Những gì mà ngày nay khoa học khám phá thì Đức Phật đã phát hiện từ hơn hai ngàn năm trăm năm về trước. Khi giải thíchduyên khởi như là sự lệ thuộc lẫn nhau một cách thiết yếu hoặc là tánh tương đối của mọi sự vật, phái Trung Quán đã bác bỏ một tín điều khác của Phật giáo Nguyên Thủy. Phật giáo Nguyên Thủy đã phân tích mọi hiện tượng thành những thành tố, và cho rằng những thành tố nầy  đều có một thực tại riêng biệt. Trung Quán cho rằng chính thuyết Duyên Khởi đã tuyên bố rõ là tất cả các pháp đều tương đối, chúng không có cái gọi là ‘thực tánh’ riêng biệt của chính mình. Vô tự tánh hay tương đối tánh đồng nghĩa với ‘Không Tánh,’ nghĩa là không có sự tồn tại đích thực và độc lập. Các hiện tượng không có thực tạiđộc lập. Sự quan trọng hàng đầu của Duyên Khởi là vạch ra rằng sự tồn tại của tất cả mọi hiện tượng  và của tất cả thực thể trên thế gian nầy đều hữu hạn, chúng không có sự tồn tại đích thực độc lập. Tất cả đều tùy thuộc vào tác độnghỗ tương của vô số duyên hay điều kiện hạn định. Ngài Long Thọ đã sơ lược về Duyên Khởi như sau: “Bởi vì không có yếu tố nào của sự sinh tồn được thể  hiện mà không có các điều kiện, cho nên không có pháp nào là chẳng ‘Không,’ nghĩa là không có sự tồn tạiđộc lập đích thực.”

 

III.  Thai Tạng Giới:

Thai tạng là nguồn gốc của sự sản sanh mọi thứ, như đứa trẻ được nuôi dưỡng trong thai mẹ (cả thân tâm được chứa đựng và nuôi dưỡng). Các nhà triết họcChân Ngôn giáomiêu tả như sau: Thai Tạng Giới là cấu trúc và sự phát triển của thế giớitâm linh. Thai Tạng Giớiquan niệmthế giới như là một cảnh giới trên đó Đức Tỳ Lô Giá Naan trú trong cái tâm thâm sâu nhất của mỗi chúng sanh mà phát triển những khả năng vốn có của Ngài. Kim Cang Giớimiêu tảĐức Phật trong những biến hóa riêng của Ngài. Trong Kim Cang Giới, những hình ảnh minh họa sơ đồ và quá trình của những phát triển này được gọi là Mạn Đà La. Thai Tạng Giớitiêu biểu cho “Lý Tính” về cả hai phương diệnyếu tố vật chất và bồ đềthanh tịnh. Thai tạng là lý, Kim Cương tạng là trí. Thai Tạng giớitiêu biểu cho tâm chúng sanh với tám múi thịt như hình sen tám cánh. Thai Tạng giới là cái “bổn giác” (vốn đã giác ngộ rồi), đối lại với Kim Cang giớitiêu biểu cho “thủy giác” (bắt đầu giác ngộ). Thai Tạng giới là cái từ quả đến nhân, trong khi Kim Cang giới là cái từ nhân đến qua. Thai Tạng giớitiêu biểu cho sự “lợi tha,” trong khi Kim Cang giới lại tiêu biểu cho “tự lợi.” Trong Phật giáoMật Tông, Mạn Đà La của Thai tạng giới, về phía đông; đối lại với Kim Cang TạngMạn Đà La, về phía tây trong Mạn Đà La. Thai Tạng Giới và ba viện chung quanh được gọi là Tứ Trùng Mạn Đà La, nơi trú ngụ của những vị Thánh trong bốn viện nầy.

 

IV.  Phật Pháp Giới:

Pháp Giới Phật hay Phổ Phật, chỉ những bậc đã thành Phật, đã chứng được tuệ nhất chân pháp giớiđại trí, có đại quang minhphổ chiếuchúng sanh. Kinh Hoa Nghiêm dạy: “Vạn Pháp đều do tâm tạo.” Ngay cả Phật cũng do tâm nầy tạo. Nếu tâm mình tu Pháp Phật thì một ngày nào đó mình sẽ thành Phật. Nếu tâm tu Bồ Tát sẽ thành Bồ Tát. Nếu tâm muốn đọa địa ngục thì mình sẽ đọa địa ngục. Cho nên nói “Mười Pháp Giới không ngoài tâm nầy.” Phật PhápGiới không nhỏ vì nó bao trùm cả Tam Thiên Đại Thiên Thế Giới, nhưng đồng thời nói Phật Giới cũng không lớn vì trong Phật Giới không có cống caongã mạn, không có cái Ngã. Pháp thân của Phật bao trùm tận hư không biến pháp giới; chẳng đến mà cũng chẳng đi. Nếu nói Pháp thân đi thì Pháp thân đi đến đâu? Còn nói rằng Pháp thân đến thì nó đến chỗ nào? Kỳ thật, Pháp thân Phậtbiến hóa khắp nơi, chẳng phải chỉ ở thế giới nầy, mà ở khắp mọi thế giới nhiều như những hạt vi trần. Vô lượngvô biên thế giới đều có Pháp thân Phật; vì vậy mà người ta nói thân Phật ở vi trầnthế giới. Hào quang của chư Phật ở Pháp Giới nầy chiếu sáng chư Phật ở pháp giới kia; và hào quang của chư Phật ở các pháp giới kia lại cũng chiếu sáng pháp giới nầy. Chư Phật trong vũ trụ mà còn chiếu hào quangsoi sáng lẫn nhau, và những ánh sáng nầy cùng nhau hòa hợp, huống là những phàm nhântục tử chúng ta? Phật tửchúng ta nên cùng nhau chiếu sáng, cùng nhau hòa hợp những ánh quang minh mà mình có, chứ không nên xung đột. Cùng nhau hòa hợp những ánh quang minh có nghĩa là ánh sáng của bạn chiếu rọi lên tôi và ánh sáng của tôi chiếu rọi lên bạn. Ánh quang minh của chúng ta nên cùng nhau tương chiếu trong suốt cuộc tu của mình hầu loại bỏ tất cả những vô minhmê muội.

 

V.   Pháp GiớiBồ Tát:

Bồ Tát, một chúng sanh hữu tình đã giác ngộ, và nguyện chỉ đạt đượcđại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Bởi vì chúng ta cũng là những chúng sanh hữu tình, do đó chúng ta cũng có thể làm người giác ngộ, rồi lại có thể dùng đạo lýgiác ngộ để thức tỉnh tất cả những chúng sanh khác. Bồ Tát, một chúng sanhgiác ngộ, và nguyện chỉ đạt đượcđại giác một khi cứu độ hết thảy chúng sanh. Từ Bắc Phạn có nghĩa là “Hữu tình giác,” hay “một chúng sanhgiác ngộ,” hay “một chúng sanh mà bản chất là trí tuệ” hay “một chúng sanh khao khát giác ngộ.” Như vậy, Bồ Tát được xem như là một con người cũng với nghiệp của chính mình ở cõi đời này như những người khác, nhưng vị Bồ Tát bằng chính sự nỗ lực của mình, không phụ thuộc vào những yếu tố bên ngoài, tu tập theo phương phápcụ thể và thực tế để vượt qua những xung đột bên trong chính mình bao gồm những nghiệp xấu và những khổ đau, cũng như những khủng hoảng bên ngoài như môi trường, tai họa… để có thể thay đổi trạng tháimất thăng bằng và để tất cả cùng sống với nhau trong một thế giới bình an, thịnh vượng và hạnh phúc. Đây là lý tưởng của Phật giáoĐại Thừa. Bắt đầu cuộc hành hoạt của một vị Bồ Tát được đánh dấu bằng “phát tâm giác ngộ” hay “Bồ Đề Tâm,” trong đó Bồ Tát nguyệnthành Phật để làm lợi lạcchúng sanh. Trong kinh văn Đại Thừa, việc này thường theo sau một nghi lễcông khai nguyện đạt thành Phật quả để làm lợi lạcchúng sanh. Có nghĩa là: “Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa chúng sanh.” Đây là một trong những đại nguyện của một vị Bồ Tát. Sau đó thì vị Bồ Táttheo đuổimục tiêuPhật quả bằng cách tiến tu từ từ Lục Ba La Mật hay Thập Ba La Mật: bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, vân vân. Hai phẩm chất chính trong đó vị Bồ Táttu tập là từ bi và trí tuệ, và khi mà các Ba La Mật đã được tu tập kiện toàn, và từ bi cũng như trí tuệ đã được phát triển đến mức độ cao nhất, thì vị Bồ Táttrở thành một vị Phật. Bồ Tát đạo thường được chia làm 10 giai đoạn. Tuy nhiên từ Bồ Tát chỉ hạn hẹp trong Phật giáoĐại Thừa. Theo truyền thống Theravada, thì Đức Phật Thích Ca Mâu Ni được coi như một vị Bồ Tát (Đại Sĩ) trong những tiền kiếp trong Kinh Bổn Sanh, trong suốt những tiền kiếp đó, người ta nói Ngài đã từ từ kiện toàn phẩm chất của một vị Phật. Tuy nhiên, trong Phật giáoĐại Thừa, khái niệm Bồ Tát là một sự chối bỏ rõ rànglý tưởngA La Hán của Phật giáo Nguyên Thủy. Trong Đại ThừaA La Hán được xem như là hạn hẹp và ích kỷ, chỉ lo cho cho cá nhângiải thoát, ngược lại với một vị Bồ Tát, người làm việc cật lực vì chúng sanh mọi loài. Như vậy từ “Bồ Tát” nói chung, có nghĩa là một chúng sanhgiác ngộ, chúng sanh hướng đến giác ngộhoàn toàn hay Phật quả. Theo Trường Bộ Kinh, nghĩa đen của “Bồ Tát” là người có trí, hoặc người quyết định hay nắm giữ con đường đi đến giác ngộ.

Vài thế kỷ sau khi Đức Phậtnhập diệt, Bồ Tát là một trong những tư tưởng quan trọng nhất của Phật tửĐại Thừa. Tuy nhiên, khái niệm Bồ Tát không phải là sở hữucủa riêng trường phái Đại Thừa. Từ “Bồ Tát” đã được nói đến trong kinh điển Pali và xuất phát từ Phật giáo Nguyên Thủy, được dùng riêng để chỉ Đức Phật Thích Ca Mâu Ni trước khi Ngài giác ngộ. Theo trường phái Thượng Tọa Bộ, Bồ Tát được định nghĩa như là một người chắc chắn sẽ thành Phật. Vị ấy là bậc sáng suốt được người trí bảo vệ và ủng hộ. Theo Bát Thiên TụngBát Nhã Ba La Mật, không có nghĩa nào thật cho từ Bồ Tát, bởi vì Bồ Táttu tậpkhông chấp thủ đối với tất cả các pháp. Vì Bồ Tát là bậc đã thức tỉnh không còn tham đắm, đã hiểu tất cả các pháp và giác ngộ là mục đích của Bồ Tát. Nói tóm lại, Bồ Tát là một bậc giác giả trong hàng các chúng sanh. Vị ấy thường lập nguyện đem sự giác ngộ và trí tuệ mà mình đã mở bày ra nhằm giác ngộ tất cả các chúng sanh khác. Công việc của một vị Bồ Tát không dễ chút nào cả. Tuy không hy hữu như một vị Phật, nhưng cũng thật khó để có một vị Bồ Tátthị hiện và cũng thật khó cho phàm phu (người thường) gặp được một vị Bồ Tát thật.

Bồ Tát là một “Ma ha Tát-đỏa”như được định nghĩa theo ngôn ngữ Bắc Phạn. ‘Maha’ nghĩa là ‘lớn’ và ‘sattva’ nghĩa là ‘chúng sanh’ hoặc ‘can đảm’. Ngài Long Thọ đã đưa ra một số nguyên nhân vì sao Bồ Tát được gọi là ‘Mahasattva.’ Bởi vì đại Bồ Tát đã đạt đượcphạm hạnh cao cả, thượng thủ giữa những Bồ Tátđức hạnh khác. Các đại Bồ Tát rất hoan hỷ, từ bi giúp đỡ vô số chúng sanh một cách tích cực không mỏi mệt. Người Tây Tạng dịch ‘Mahasattvas’ như là những ‘vị  anh hùng với tinh thần vĩ đại’ và những nguyện vọng của đại Bồ Tát thật sự là tối thượng cao cả, hy sinh vì việc lớn. Các đại Bồ Tát đi hoằng pháp ở mọi nơi, phụng sựchúng sanh như cúng dường chư Phật và biến Ta bà thành cảnh Tịnh độ. Các đại Bồ Tát luôn thực hành tất cả những lời dạy của chư Phật, quán chiếu tất cả cảnh giớiTịnh độ, để hội tụ quần chúng ở mọi nơi về với Đức Phật bằng cách cảm hóa tư tưởngchúng sanh, loại bỏphiền não và phát khởi những tiềm năng giải thoát của họ. Nói cách khác, Ma Ha Tát là Đại Bồ Tát, phẩm hạnh và công đức hơn một Bồ Tátbình thường. Ma Ha Tát là những vị có thể chuyển hóa tất cả nghiệp xấu và khổ đau của chính mình và sẽ chỉ ra con đườnggiải thoát cho tất cả chúng sanh bằng lòng từ bi hỷ xảvô lượng. Bồ Tát là một chúng sanh vĩ đại, một con người cao thượng hay một người dẫn dắt chúng sanhloài người. Tiếng gọi chung cho chư Thanh Văn, Bồ Tát hay Phật. Một bậc tự lợi lợi tha. Đại hữu tình, toàn thiện hơn bất cứ loài hữu tình nào ngoại trừ Đức Phật. Ma ha tát là vị có tâm đại bi và đại năng lực, người đem đến sự cứu độ cho tất cả chúng sanh. Trong phần bắt đầu của Kinh Bát Thiên TụngBát Nhã Ba La Mật, Đức Phật đã giải thích về ý nghĩa của ‘Ma Ha Tát’ khi ngài Tu Bồ Đề hỏi Đức Phật về điều nầy. Đức Phậttrả lời rằng một Bồ Tát được gọi là Ma Ha Tát trong ý nghĩa bởi vị Bồ Tát ấy đã ban pháp thoại để chuyển hóa các chấp thủ, những quan điểmchấp thủsai lầm như ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, hiện hữu, không hiện hữu, đoạn diệt, thường hằng, vân vân. Theo Kinh Diệu Pháp Liên Hoa, Ma Ha Tát có phẩm hạnh tốt và tu tập các Ba la mật như Bồ Tát và trồng căn lành nơi hàng trăm ngàn chư Phật.

Trong Phật giáo Nguyên Thủy, Bồ Tát là người tu tập đoạn trừ kiết sử, thanh tịnh tâm để trở thành bậc toàn thiện và giác ngộ. Chính những Bồ Tát như vậy xuất hiện trong kinh điển Pali. Thành tựu như vậy là Bồ Tát đã hoàn toàn thành lý tưởngphạm hạnh của mình. Nhưng lý tưởngĐại Thừa đã đưa Bồ Tát đến những nỗ lực lớn hơn dựa trên những hoạt độngtích cực để giúp tất cả chúng sanhđau khổđạt đượchạnh phúctối hậu mà trước đó Bồ Tát không quan tâm. Không thỏa mãn với những tu tập chỉ làm giảm thiểu tham, sân, si, tiêu trừkiết sử và hoàn thànhđời sốngphạm hạnh cho chính mình, nên Bồ Tátchú tâmnỗ lực giúp tất cả chúng sanhvượt qua cuộc phấn đấu tìm an lạcgiải thoát cho họ. Còn một chúng sanh nào chưa giải thoát thì Bồ Tát chưa giải thoát. Đó là lý tưởng của Bồ Tát. Trong khi đó, Đức Phật nhắc Mahamati về sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa trong Kinh Lăng Già như sau: “Này Mahamati, sự khác biệt giữa Bồ Tát và hàng Nhị Thừa như sau: Nhị Thừa không thể tiến qua địa thứ sáu và tại đó chư vị nhập Niết Bàn. Trong khi vị Bồ Tát ở địa thứ bảy, đi qua một kinh nghiệmtâm linhhoàn toàn mới, được gọi là anabhogacarya và có thể được dịch là một đời sống vô mục đích hay vô công dụng. Nhưng được hộ trì bởi thần lực chư Phật là cái năng lực nhập vào các đại nguyện mà vị Bồ Tátthiết lập đầu tiên khi ngài mới khởi đầu sự nghiệp của ngài và giờ đây ngài thiết định nhiều phương phápcứu độ khác hẳn nhau nhằm lợi lạc cho chúng sanhu mêlầm lạc của ngài. Từ quan điểmtuyệt đối về chân lýtối hậu mà vị Bồ Tátđạt được, thì không có sự tiến bộ của tâm linh như thế trong đời sống của ngài, vì ở đây quả thực không có tầng bậc, không có sự thăng tiến tương tục mà riêng chân lý là không có tướng trạng và tách ly hoàn toàn với sự phân biệt.

Theo Đại Trí Độ Luận, chữ Bodhi có nghĩa là con đườnghành đạo của chư Phật, chữ sattva là bản chất của thiện pháp. Bồ Tát là vị có tâm cứu giúp tất cả chúng sanhvượt qua dòng sông sanh diệt. Theo lối dịch cũ, Bồ Tát là một vị Đại Đạo Tâm Chúng Sanh. Theo lối dịch mới, Bồ Tát là một bậc Đại Giác Hữu Tình. Bồ Tát là bậc tầm cầu sự giác ngộ tối thượng, không phải chỉ cho chính mình mà cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát còn là người tu theo Đại Thừa, xuất gia hay tại gia, thượng cầu đại giác, hạ hóa chúng sanh (tự giác, giác tha). Bồ Tát là chúng sanhtu hành và xem lục độ Ba La Mật như là phương cáchcứu độ và giác ngộ. Mục đích của Bồ Tát là cứu độchúng sanh. Bốn bản chấtvô lượng của Bồ Tát là Từ vô lượng, Bi vô lượng, Hỷ vô lượng và Xả vô lượng. Một người, hoặc Tăng Ni, hay Phật tửtại gia đạt quả vịNiết bàn trong cương vị một Thanh văn, hay Duyên giác, nhưng vì lòng đại bithương xótchúng sanh, nên không vào Niết bàn mà tiếp tục đi trong Ta Bà để cứu độchúng sanh. Trong lòng của Bồ Tát luôn có Bồ Đề Tâm và nguyện lực. Bồ Đề tâmbao gồmtrí tuệsiêu việt là lòng đại bi. Nguyện lực là sự quyết tâmkiên định để cứu thoát tất cả chúng sanh. Theo trường phái Đại Thừa, Bồ Tát từ chối nhập Niết Bàncho đến khi nào thực hiện xong lời nguyện là cứu độ hết thảy chúng sanh. Ngoài ra, Bồ tát còn xem hết thảy chúng sanh như chính mình nên không nở ăn thịt. Bồ Tát là một chúng sanh đã có sẵn bản chất hoặc tiềm năng của trí tuệsiêu việt hoặc chánh giáctối thượng, là bậc đang đi trên con đường đạt tới trí tuệsiêu việt. Bồ Tát là một chúng sanh có khả năng thành Phật. Với sự tự tại, trí tuệ và từ bi, Bồ Tátbiểu thị một thời kỳ cao của Phật quả, nhưng chưa phải là một vị Phật toàn giác. Sự nghiệptu hành của bậc Bồ Tát kéo dài nhiều đời nhiều kiếp, mỗi đời Ngài đều thực hànhlục độ và thập địa để cầu đắc quảchánh giáctối hậu, đồng thời lấy sự phấn đấu vĩ đại và tâm kiên nhẫnphi thường và không ngừng tự hy sinh để mưu cầu sự tốt đẹp cho tất cả chúng sanh. Bồ Tát là người đã giác ngộ, tự hiến đời mình trợ giúp người khác đạt giải thoát. Với sự tự tại, trí huệ và từ bi, Bồ Tátbiểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộvô thượngviên mãnhoàn toàn.

Theo Kinh Duy Ma Cật, Đức Phật bảo Ngài Di Lặc: “Ông phải biết, Bồ Tát có hai tướng. Sao gọi là hai? Một là những người ưa những câu văn hay đẹp, hai là những người không sợ nghĩa sâu xa, hiểu được đúng như thật. Như hạng ưa những câu văn hay đẹp, phải biết đó là Bồ Tát mới học. Nếu ở  nơi kinh điểnthậm thâm không nhiễm, không trước, không có chút sợ sệt và hiểu rõ được đó, nghe rồi tâm thanh tịnhthọ trì, đọc tụng đúng như lời nói mà tu hành, phải biết đó là hạng tu hànhđã lâu. Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp gọi là Bồ Tát mới học, không thể quyết định pháp thậm thâm. Hai pháp là chi? Một là những kinh điểnthậm thâm chưa từng nghe nếu nghe thời sợ sệt sanh lòng nghi, không tùy thuận được, chê bai không tin rồi nói rằng: “Kinh nầy từ trước đến giờ ta chưa từng nghe, từ đâu đến đây?” Hai là nếu có người hộ trì giải nói những kinh sâu xa như thế, không chịu gần gũi, cúng dườngcung kính, hoặc ở nơi đó nói lỗi xấu xa của người kia. Có hai pháp đấy, phải biết Bồ Tát mới học chỉ là tự tổn hại, chứ không thể ở nơi pháp thậm thâm mà điều phục được tâm mình” Nầy Di Lặc! Lại có hai pháp, Bồ Tát dầu tin hiểu thâm pháp, vẫn còn tự tổn hại chớ không thể chứng được vô sanh pháp nhẫn. Hai pháp là chi? Một là khinh dễ các Bồ Tát mới học mà không dạy bảo. Hai là tin hiểu thâm pháp mà lại chấp tướngphân biệt. Sau khi nghe Phật thuyết giảng, Bồ Tát Di Lặcbạch Phật rằng: “Bạch Thế Tôn! Thật chưa từng có! Như lời Thế Tôn đã nói, con quyết xa lìa các lỗi như thế, xin vâng giữ pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác đã chứa nhóm từ vô lượnga tăng kỳ kiếp của Như Lai. Nếu vị lai có người thiện nam tử hay thiện nữ nhân nào cầu phápĐại thừa, con sẽ làm cho tay người đó được những kinh như thế và cho họ cái sức ghi nhớ để thọ trìđọc tụng, diễn nói cho người. Bạch Thế Tôn! Nếu đời sau có người thọ trì, đọc tụng, diễn nói kinh nầy cho người khác, đó chính là thần lực của Di Lặc lập nên.”

Bồ Tát là người đã giác ngộ, tự hiến đời mình trợ giúp người khác đạt giải thoát. Với sự tự tại, trí huệ và từ bi, Bồ Tátbiểu thị một giai đoạn cao của Phật quả nhưng chưa phải là một vị Phật giác ngộvô thượngviên mãnhoàn toàn. Có nhiều cảnh giới khác nhau của chư Bồ Tát, nhưng ở đây chúng ta chỉ đề cập đến một số cảnh giớitiêu biểu mà chư Bồ Tát đã đạt tới. Thứ nhất là Mười Cảnh Giới Của Chư Đại Bồ Tát: Theo Kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười cảnh giới của chư Đại Bồ Tát. Chư Bồ Tát an trụ trong pháp nầy thời được cảnh giớiđại trí huệvô thượng của Như Lai. Thứ nhất là thị hiện môn vô biên pháp giới, làm cho chúng sanh được nhập. Thứ nhì là thị hiện tất cả thế giớivô lượng diệu trang nghiêm làm cho chúng sanh được nhập. Thứ ba là hóa hiện qua đến tất cả chúng sanh giới, đều phương tiệnkhai ngộ. Thứ tư là nơi thân Như Laixuất hiện thân Bồ Tát, nơi thân Bồ Tátxuất hiện thân Như Lai. Thứ năm là nơi hư khônghiện thế giới, nơi thế giới hiện hư không. Thứ sáu là nơi sanh tử hiện Niết bàn giới, nơi Niết bàn giới hiện sanh tử giới. Thứ bảy là ở trong ngôn ngữ của một chúng sanh xuất sanh ngôn ngữ của tất cả Phật pháp. Thứ tám là đem vô biên thân hiện làm một thân, một thân hiện làm tất cả thân sai biệt. Thứ chín là đem một thân đầy khắp tất cả pháp giới. Thứ mười là ở trong một niệm làm cho tất cả chúng sanhphát tâmBồ Đề, đều hiện vô lượng thân thành chánh đẳng chánh giác.

Thứ nhì là Mười Cảnh Giới Vô Ngại Dụng Của Chư Đại Bồ Tát: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 38, có mười cảnh giới vô ngại dụng của chư Đại Bồ Tát. Thứ nhất là tại cảnh giớipháp giới mà chẳng bỏ cảnh giớichúng sanh. Thứ nhì là tại cảnh giới Phật mà chẳng bỏ cảnh giớima quỷ. Thứ ba là tại cảnh giới Niết bàn mà chẳng bỏ cảnh giớisanh tử. Thứ tư là nhập cảnh giớinhứt thiết trí mà chẳng dứt Cảnh giớiBồ Tátchủng tánh. Thứ năm là trụ nơi cảnh giớitịch tịnh mà chẳng bỏ cảnh giớitán loạn. Thứ sáu là trụ nơi cảnh giớihư không, nơi không đi không đến, không hý luận, không tướng trạng, không thể tánh, không ngôn thuyết. Dầu vậy chư Bồ Tát vẫn không lìa bỏcảnh giớihý luận của tất cả chúng sanh. Thứ bảy là trụ nơi cảnh giới những trí lực, giải thoát mà chẳng bỏ cảnh giới của tất cả những phương sở. Thứ tám là nhập cảnh giới vô chúng sanh tế, mà chẳng bỏ giáo hóa tất cả chúng sanh. Thứ chín là trụ nơi cảnh giớitịch tịnhthiền định, giải thoát, thần thông, minh trí, mà ở tất cả thế giới thọ sanh. Thứ mười là trụ nơi cảnh giới Như Lai tất cả hạnh trang nghiêmthành chánh giác, mà hiện oai nghitịch tịnh của tất cả Thanh văn, Bích Chi Phật.

Thứ ba là Mười Cảnh Giới Vô Tỷ: Theo kinh Hoa Nghiêm, Phẩm 33, có mười thứ cảnh giớivô tỉ bất tư nghì của chư Phật. Thứ nhất là tất cả chư Phật một lầnngồi kiết già cùng khắp mười phươngvô lượngthế giới. Thứ nhì là tất cả chư Phật nói một cú nghĩa đều hay khai thị tất cả Phật pháp. Thứ ba là tất cả chư Phật phóng một quang minh đều chiếu khắp tất cả thế giới. Thứ tư là tất cả chư Phật ở nơi một thân đều hay thị hiện tất cả thân. Thứ năm là tất cả chư Phật ở trong một xứ đều hay thị hiện tất cả thế giới. Thứ sáu là tất cả chư Phật ở trong một trí đều hay quyết rõ tất cả các pháp không bị ngăn ngại. Thứ bảy là tất cả chư Phật ở trong một niệm đều hay qua khắp mười phươngthế giới. Thứ tám là tất cả chư Phật ở trong một niệm đều hiện Như Laivô lượng oai lực. Thứ chín là tất cả chư Phật ở trong một niệm duyên khắp tam thế Phật và chúng sanh, tâm không tạp loạn. Thứ mười là tất cả chư Phật ở trong một niệm cùng với tam thế tất cả Phật đồng một thể không hai.

 

VI.  Các LoạiPháp Giới Khác:

Theo Phật giáo, có năm loại pháp giới: hữu vi pháp giới (sự pháp giới), vô vi pháp giới (lý pháp giới), diệc hữu vi diệc vô vi pháp giới (sự lý vô ngại pháp giới, cả hữu vi lẫn vô vi), phi hữu vi phi vô vi (sự lý vô ngại pháp giới), sự sự vô ngại (vô chướng ngạipháp giới). Lại cũng có mười loại pháp giới: Phật pháp giới, Bồ Tátpháp giới, Duyên giác pháp giới, Thanh vănpháp giới, Thiện pháp giới, Nhân pháp giới, A tu lapháp giới, Súc sanhpháp giới, Quỷ pháp giới, và Địa ngụcpháp giới. Cũng theo Phật giáo, có mười tám pháp giới hay mười tám cõi trời, cảnh giới cao nhất trong lục đạo, gồm 18 tầng trời sắc giới và bốn tầng trời vô sắc giới. Một nơi hưởng phước, nhưng không là nơi để tiến lên quả vịBồ Tát.

 

VII.Tâm, Phật, Cập Chúng Sanh Thị Tam Vô Sai Biệt:

Ngoài tâm ra không có gì nữa; tâm, Phật và chúng sanh không sai khác. Đây là một giáo thuyết quan trọng trong Kinh Hoa Nghiêm. Tông Thiên Thai gọi đây là Tam Pháp Diệu. Tâm chúng ta luôn bị những vọng tưởng khuấy động, vọng tưởng về lo âu, sung sướng, thù hận, bạn thù, vân vân, nên chúng ta không làm sao có được cái tâm an tịnh. Trạng thái tâm đạt được do thiền tập là trạng tháitịnh lựđạt được bởi buông bỏ. Thiền dùng để làm lắng dịu và loại bỏluyến ái, hận thù, ganh ghét và  si mê trong tâm chúng ta hầu đạt đượctrí tuệsiêu việt có thể dẫn tới đại giác. Một khi chúng ta đã đạt đượctrạng tháitịnh lự do thiền tập cao độ, chúng ta sẽ tìm thấy được chân tánh bên trong, nó chẳng có gì mới mẽ. Tuy nhiên, khi việc nầy xảy ra thì giữa ta và Phật không có gì sai khác nữa. Để dẫn đến thiền định cao độ, hành giả phải tu tập bốn giai đoạn tĩnh tâm trong Thiền. Xóa bỏdục vọng và những yếu tố nhơ bẩn bằng cách tư duy và suy xét. Trong giai đoạn nầy tâm thần tràn ngập bởi niềm vui và an lạc. Giai đoạn suy tư lắng dịu, để nội tâmthanh thản và tiến lần đến nhất tâm bất loạn (trụ tâm vào một đối tượng duy nhứt trong thiền định). Giai đoạn buồn vui đều xóa trắng và thay vào bằng một trạng thái không có cảm xúc; con ngườicảm thấytỉnh thức, có ý thức và cảm thấyan lạc. Giai đoạn của sự thản nhiên và tỉnh thức.

 

VIII.Pháp GiớiThể TánhTam Muội:

Thể tánh có nghĩa là sự không thay đổi của thực chất của vạn hữu. Trong Mật tông, “Pháp giới thể tính tam muội quán” hay “Tự Luân Quán” có nghĩa là quán trên năm thứ: đất, nước, lửa, gió, và hư không. Tu tập pháp quán nầy sẽ dẫn đến Pháp Giới Thể Tánh Trí hay Thánh Trísiêu việt (vô cùngvô tận) của Đức Đại Nhật Như Lai (trí thông minh như là tánh chất căn bản của vũ trụ). Một trong năm trí được nói đến trong kinh điển của tông Chân Ngôn. Trí chuyển từ Yêm-Ma-La thức mà được. Pháp giớithể tánh tức là lục đại với Ngài Tỳ Lô Giá Na hay Đại Nhật Như Lai trụ nơi Trung độ. Gọi là pháp giới thể tánh trí vì trí nầy làm chủ đức phương tiệncứu cánh.

 

IX.  Nhất Pháp Giới:

Nhất Pháp giới là Pháp giớiduy nhất. Chân như là pháp giớiduy nhất. Chân Như theo Phạn ngữ chỉ “thực tánh” và thường được xem như tương đương với chữ “tánh không” (sunyata),  “pháp thân” (dharma-kaya). Nó không thay đổi, không lay chuyển, và vượt ra ngoài nhận thứcsuy nghĩ. Chân như là chân tánh hay thực tướng, hay hiện thực ngược với nét bên ngoài của thế giớihiện tượng. Chân như (Bhutatathata) là bất biến và vĩnh hằng, còn hình thức và những nét bên ngoài thì lúc nào cũng sinh ra, thay đổi và biến mất. Chân lýtự nhiên, không phải do con người tạo ra; chân như hay bản tánh thật thường hằng nơi vạn hữu, thanh tịnh và không thay đổi, như biển đối nghịch lại với sóng (bản chất cố hữu của nước là phẳng lặng và thanh tịnh chứ không dập dồn như sóng). Theo Trung Quán Luận, chân như là chân lý, nhưng nó phi nhân cách. Để hiển hiện, nó cần có một môi giới. Như Lai chính là môi giới của nó. Như Lai là trực ngộ về thực tại. Ngài là Thực Tại được nhân cách hóa. Đồng thời Ngài còn có cả hai loại tính chất của Tuyệt Đối và hiện tượng. Ngài đồng nhất với Chân Như, nhưng được thể hiện trong hình dạng của một con người. Đây là lý do tại sao Chân Như cũng còn được gọi là Như Lai Tạng.

Như trên đã đề cập, theo Phật giáo, Nhất Pháp giới là Pháp giớiduy nhất. Chân như là pháp giớiduy nhất có sẳn nơi mỗi mỗi chúng sanh. Mà thật vậy tiềm năng Phật tánh bẩm sinh sẵn có nơi mọi chúng sanh. Như Lai Tạng là cái thai tạng trong đó Như Lai được mang, được nuôi dưỡng và được thành thục. Như Lai Tạng còn là A Lại Da thức được hoàn toànthanh tịnh, sạch tập khí hay năng lực của thói quen và các khuynh hướng xấu. Theo truyền thốngĐại thừa, mọi thực thể đều chứa Phật ở tận sâu trong bản thân mình dưới hình thứcPháp thân. Như Lai Tạng là nguyên nhân của thiện cũng như bất thiện, sinh ra nhiều con đườnghiện hữu khác nhau, như lục thú chẳng hạn. Trong một số giáo điển, chẳng hạn như giáo điểnĐại Thừa, Như Lai Tạng tương đương với tánh không, và dựa trên khái niệm tất cả chúng sanh hay vạn hữu không có tự tánh, và luôn biến đổi, tùy thuộc vào nhân duyên bên ngoài, không có một cái tự tánh cố định. Vì vậyPhật tánh không phải là cái gì được phát triển qua thiền định hay do kết quả của thiền định, mà nó là bản chất cố hữu nhất của chúng sanh được làm cho hiển lộ qua việc tháo gỡ bức màn vô minh che mờ nó từ bấy lâu nay. Tuy nhiên, thiền định đóng vai tròvô cùng quan trọng trong đời sống tu tập của chúng ta, vì chính nó là công cụ chính giúp ta thanh tịnh thân tâm và tháo gỡ bức màn vô minh từ vô thỉ để Phật tánh được hiển lộ. Như Lai Tạng có hai nghĩa: Như Lai hay Phật đã hàm ẩn trong thai tạng hay nhân tính, và Phật tính trong tự tính. Như Lai Tạng là nơi chứa đựng hay thu nhiếp vạn pháp. Như vậy, chân như ở trong phiền nãodục vọng, và chân như cũng ở trong vạn pháp bao hàm cả hai mặthòa hợp và không hòa hợp, tịnh và bất tịnh, tốt và xấu. Cảnh giới của Như Lai Tạng vốn là một tên khác của A Lại Da thức, cảnh giới nầy vượt khỏi những kiến giải được đặt căn bản trên sự tưởng tượng của hàng Thanh Văn, Duyên Giác và các triết gia. Như Lai Tạng là cái thai tạng trong đó Như Lai được mang, được nuôi dưỡng và được thành thục. Như Lai Tạng còn là A Lại Da thức được hoàn toànthanh tịnh, sạch tập khí hay năng lực của thói quen và các khuynh hướng xấu. Như Lai Tạng còn là Phật tánh. Theo truyền thốngĐại thừa, mọi thực thể đều chứa Phật ở tận sâu trong bản thân mình dưới hình thứcPháp thân. Như Lai Tạng là nguyên nhân của thiện cũng như bất thiện, sinh ra nhiều con đườnghiện hữu khác nhau, như lục thú chẳng hạn.

 

X.   Mười Huyền Môn Trong Sự Sự Vô Ngại Pháp Giới Của Pháp GiớiHoa Nghiêm:

“Sự” theo Hoa Nghiêmliên quan đếnthuật ngữ “Vatsu” trong Phạn ngữ có nghĩa là “sự việc,” “cớ sự xảy ra,” hay “một vật hiện hữu.” Tuy nhiênnghĩa thông thường của “sự” là “sự việc.” Người Phật tửchúng ta không tin tưởng vào thực tại của những hiện hữucá nhân vì kinh nghiệmcho biết không có gì tồn tại được dù trong chốc lát. Tất cả đều biến đổi, lần hồi, chầm chậm, nên lâu ngày chầy tháng ta mới nhận ra. Cảm giác của chúng ta thường gắn liền vớiý niệm về thời gian và đo bằng không gian, cho nên mọi sự việc tiếp nối diễn ra trong thời gian đều chuyển thành một chuỗi thực tạicá biệt trong không gian. Giáo lý “sự sự vô ngạipháp giới,” chỉ thấu triệt được khi ý thức của chúng tahoàn toànthâm nhập với dòng diễn biến vô tận của muôn sự muôn vật kể trên. Thế giới tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Trong thế giớihiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp cũng sẽ làm rối loạn sự hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền triết họcxưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sốnghiện thực đạt tới chỗ hòa điệu lý tưởng.

Để thuyết minh khả tính của thế giới “Sự Sự Vô NgạiPháp Giới,” tông Hoa Nghiêm đã đề ra mười Huyền Môn. Thứ nhất là Đồng Thời Cụ Túc Tương Ưng Môn: Nói về sự cộng đồngliên hệ, trong đó vạn vậtcộng đồnghiện hữu và đồng thời hiện khởi. Tất cả đều cộng đồnghiện hữu, không những chỉ quan hệ không gianmà cả trong quan hệ thời gian; không có sự phân biệt giữa quá khứ, hiện tại và vị lai, mỗi thời bao hàm các thời phần khác. Mặc dù chúng có vẻ sai biệt trong thời gian, nhưng tất cả đều được hợp nhất thành một thực thể, theo quan điểmviên dung. Thứ nhì là Quảng Hiệp Tự Tại Vô Ngại Môn: Nói về tự dotoàn vẹn, trong đó mọi loài, thông minh hay ngu độn, đều tương giao với nhau không chướng ngại. Năng lực của tất cả nội hàm cũng như ngoại trương đều vô hạn như nhau. Một nghiệp, dù nhỏ bao nhiêu cũng bao hàm tất cả mọi nghiệp. Một và tất cả đều tương giao một cách tự do và bất tuyệt. Thứ ba là Nhất Đa Tương Dung Bất Đồng Môn: Nói về sự hỗ tương nhiếp nhập của những sự thể bất đồng. Tất cả những hiện hữu bất đồng đều có những điểm tương đồng. Nhiều ở trong một, một ở trong nhiều và tất cả ở trong nhất thể. Thứ tư là Chư PhápTương TứcTự Tại Môn: Nói về tự do, nghĩa là vượt ngoài những sai biệt kỳ cùng, trong đó tất cả các pháp đều hỗ tương đồng nhất. Đây là sự đồng nhất phổ biến của vạn hữu. Thực ra, hỗ tương đồng nhất là tự tiêu hủy. Khi đồng nhất ta với kẻ khác, ta có thể hòa hợp với kẻ khác. Tự tiêu hủy và tự đồng hóa với cái khác tạo thành một đồng nhất hóa tổng hợp. Đây là lý thuyết hay thực hànhđặc biệt của Đại Thừa, áp dụng cho bất cứ lý thuyết hay thực hành nào. Hai lý thuyết đối nghịch hay những sự kiện khó dung hợp thường được kết lại thành một. Thông thường do phương pháp này mà người ta đi đến một giải pháp êm đẹp cho một vấn đề. Do kết quả của sự hỗ tương nhiếp nhập và hỗ tươnghòa hợp, chúng ta có khái niệm “Một trong tất cả, tất cả trong một. Một ở đàng sau tất cả, tất cả ở đàng sau một. Lớn và nhỏ, cao hay thấp, cũng vận chuyển nhịp nhàng với nhau. Ngay cả những đóng góp khiêm nhường nhứt vào công cuộc hòa điệu, cũng không ai có thể tách khỏi hay biệt lập một mình được. Thứ năm là Ẩn Mật Hiển Liễu Câu Thành Môn: Nói về thuyết tựu thành, nhờ đó mà cái ẩn mật và cái biểu hiện cùng tạo thành một toàn thể  bằng hỗ tương chi trì. Nếu cái nầy ở trong thì cái kia ở ngoài hay ngược lại. Cả hai hỗ trợ lẫn nhau tạo thành một nhất thể. Thứ sáu là Vi Tế Tương Dung An Lập Môn: Nói về sự thành lập bằng hỗ tương nhiếp nhập của những vật chất vi tiểu và ẩn áo. Nói một cách tổng quát, một sự thể càng vi tiểu và ẩn áo, người ta càng khó mà nhận ra nó. Những sự thểvi tế hay ẩn áo vượt ngoài lãnh hội của một người cũng phải thể hiệnlý thuyết về “một trong nhiều và nhiều trong một.” Thứ bảy là Nhân Đà La Võng Cảnh Giới Môn: Nói về sự phản chiếu nội tại, như trong lãnh vực được bao quanh bằng lưới của trời Đế Thích (mỗi mắt lưới là một viên ngọc thạch lấp lánh), ở đó những hạt ngọcphản chiếurực rỡ lẫn nhau. Cũng vậy, những sự kiệnthực tế của thế giới đều chen lẫn và chiếu rọi lẫn nhau. Thứ tám là Thác Sự Hiển Pháp Sinh Giải Môn: Nói về sự thuyết minhchân lý bằng những điển hình thật sự. Chân lý được biểu lộ trong sự vật và sự vật là nguồn gốc của giác ngộ. Thứ chín là Thập Thế Cách Pháp Dị Thành Môn: Nói về “sự thành tựu từ đa thù của 10 thời gian tạo thành một thực thể.” Quá khứ, hiện tại, và vị lai, mỗi thời đều chứa đựng ba thời, như thế tạo thành chín thời, chúng hợp chung lại thành một thời duy nhất, chín và một là mười thời. Mười thời, tất cả đều khác biệt, nhưng nhiếp nhập lẫn nhau, hoàn thành cái lý tắc một-trong-tất-cả. Tất cả những lý thuyết khác, chính yếuliên hệ với sự hỗ tương nhiếp nhập nầy trong bình diện “hàng ngang,” nhưng lý thuyết nầy lại liên hệ với mọi “quan hệ hàng dọc” hay thời gian, nghĩa là mọi loài bị phân tách dọc theo chín thời, mỗi thời tự đầy đủ để cuối cùng tất cả đều tương quan tương liên trong một thời độc nhất; một thời độc nhất được hình thành bằng chín thời kia. Thứ mười là Duy Tâm Hồi Chuyển Thiện Thành Môn: Nói về sự thành tựu của những thiện đức mà nhờ đó, chủ và tớ cùng hoạt động một cách nhịp nhàng và xán lạn. Nếu cái nầy là chủ thì tất cả những cái khác sẽ hoạt động như là thần tử của nó, nghĩa là theo lý tắc “nhứt tức nhất thiết, và nhất thiết tức nhứt.” Chúng tạo thành một toàn thể viên toàn trên thực tế, cái nầy cái kia xen lẫn nhau.

 

XI.Sống Trong Hoa Nghiêm Pháp Giới:

Theo Phật giáo, sống trong Pháp giớiHoa Nghiêm là sống trong thế giớiNhất Thể Tâm, vì một tâm này bao trùm lên bốn cõi (Thứ nhất là Phàm Thánh đồng cư độ, đây là cõi phàm Thánh cùng ở chungvới nhau. Thứ nhì là Phương tiện hữu dư độ, đây là cõi của phương tiện. Thứ ba là Thật báo vô chướng ngại độ, đây là cõi của thực báo không còn chướng ngại. Thứ tư là Thường tịch quang độ, đây là cõi của ánh sáng tịch tịnhmiên viễn). Nhất Thể Tâm có nghĩa là cái Tâm Đại Đồng. Theo Hoàng BáNgữ Lục, một hôm Thiền sưHoàng Báthượng đường dạy chúng: “Chư Phật cùng tất cả chúng sanh chỉ là cái tâm Nhất Thể. Ngoài cái Tâm đó ra, không có thứ gì khác. Cái tâm vô thủy ấy vốn bất sinhbất hoại. Nó không xanh, không vàng, không hình tướng, diện mục. Nó không thuộc phạm trù những vật hiện hữu hay phi hiện hữu và nó cũng là bất khả tư nghì theo khái niệm mới hay cũ. Nó không dài, không ngắn, không lớn, không nhỏ vì nó vượt qua mọi giới hạn, cân đo, danh tánh, tung tích và so sánh. Đó là điều bạn thấy ngay trước mặt bạn, hãy thử bắt đầu lý luận về nó, ngay tức khắc, bạn sẽ sa vào lầm lạc. Nó cũng giống như khoảng trống vô hạn không thể thăm dò hoặc đo đạc. Chỉ riêng cái Tâm Nhất Thể là Phật và không có phân biệt nào giữa Phật và chúng sanh, nhưng chúng sanh vốn chấp trướchình tướng và luôn đi tìm Phật quả theo con đường bên ngoài. Bằng cách tìm kiếm này họ mất Phật quả, vì dùng Phật để tìm Phật và dùng Tâm để nắm lấy Tâm. Mặc dầu họ cố gắng tối đa đến muôn kiếp, họ sẽ không bao giờ đạt đếnPhật quả. Họ không biết rằng nếu họ dứt cái tâm phân biệt và quên đi nỗi lo âu, Phật sẽ hiện ratrước mặt họ, vì cái Tâm ấy là Phật và Phật là mọi chúng sanh. Cái Tâm ấy không kém đi khi phát lộ nơi chúng sanhphàm tục, và cũng không lớn hơn khi phát lộ nơi chư Phật.” Peter Matthiessen viết trong quyển ”Dòng Sông Chín Đầu Rồng’: “Trong tọa thiền, mỗi người đồng thời là cái ngã trong hiện tại, cái ngã trong quá khứ, và cái ngã trong tương lai, tất cả cùng một lúc. Tôi có cái nhìn bao quát về giáo huấnĐại Thừa được hiểu như là cái tâm khôngphân biệt, qua nhận thức rằng cái gối để ngồi thiền màu đen này, ngọn lửa cây đèn, cơn ho hen, tiếng ợ, đức Phật, hương trầm, bức vẽ trên sàn nhà, cành cây thông, cơn đau nhói, và ý thức về các hiện tượng này, và tất cả mọi hiện tượng khác, đều có cùng chungý nghĩa và cùng giá trị như nhau. Và ngày hôm sau, tất cả những gì còn lại trong tâm tôi cũng giống như bọt xà bông nổi lên rồi lặng lẽ vỡ ra là cái tâm ‘của tôi’ và tất cả mọi cái tâm khác ở khắp nơi đều là sự hiển hiện cái Tâm Nhất Thể, cái Tâm Đại Đồng, giống như một đám vô số chim chóc đang bay lên hợp thành một bầy, giống như những con san hô tí hon chen chúc theo những con nước trên một bờ đá dài, không là một, mà cũng không khác, như một tạo vật to lớn với một linh hồnduy nhất.”

Bên cạnh đó, ô uế, vô nhiễm, nhuốm bợn, hay tinh khiết… chỉ là những ý niệm do tâm thứcchúng ta tạo nên. Đức Phật dạy: “Không có kẻ thù nào làm hại chúng ta bằng tư tưởngtham dục, đố kỵ, ganh ghét, vân vân. Một người không biết điều chỉnh tâm mình cho thích hợp với hoàn cảnh thì chẳng khác gì thây ma trong quan tài. Hãy nhìn vào nội tâm và cố gắngtìm thấylạc thú trong lòng và bạn sẽ thấy một suối nguồn vô tậnlạc thú trong nội tâm sẵn sàng cho bạn vui hưởng. Bình tĩnh không phải là yếu đuối. Một thái độbình tĩnh luôn thấy trong con người có văn hóa. Chẳng khó khăn gì cho một người giữ được bình tĩnh trước những điều thuận lợi, nhưng giữ được bình tĩnh khi gặp việc bất ổn thì thực là khó khăn vô cùng. Bằng sự bình tĩnh và tự chủ, con người xây được sức mạnhnghị lực. Nóng giận là kẻ thù tệ hại nhất của chính bạn. Tâm là người bạn tốt nhất, mà cũng là kẻ thù tệ hại nhất. Bạn phải cố gắngtiêu diệt những đam mê của tham, sân, si tiềm ẩn trong tâm bằng cách tu tậpgiới định huệ.

Bí quyết để có an tâm, đời sốnghạnh phúc và thành công là phải làm những gì cần làm ngay từ bây giờ, và đừng lo lắng về quá khứ cũng như tương lai. Chúng ta không thể trở lại tái tạo được quá khứ và cũng không thể tiên liệu mọi thứ có thể xãy ra cho tương lai. Chỉ có khoảng thời gian mà chúng ta có thể phần nào kiểm soát được, đó là hiện tại. Huệ Khả, một học giảnổi tiếng thời bấy giờ, tìm đến Bồ Đề Đạt Ma lúc ông đang tọa thiền, phàn nàn với ông rằng mình không an tâm và làm thế nào để tâm được an. Bồ Đề Đạt Ma đuổi Huệ Khả đi, bảo rằng muốn đạt đượcan tâm phải tu lâu và khó nhọc không tự phụ và nản lòng. Sau khi đứng hàng giờ dưới tuyết, Huệ Khả bèn chặt đứt bàn tay trái của mình để dâng lên Bồ Đề Đạt Ma. Bấy giờ tin chắc vào lòng chân thành và quyết tâm của Huệ Khả, Bồ Đề Đạt Ma nhận Huệ Khả làm môn đệ. Câu chuyện trên đây nhấn mạnh đến tầm quan trọng mà các thiền sư buộc vào kẻ khao khát sự an tâm vào việc tọa thiền, vào lòng chân thành và khiêm tốn, sự kiên nhẫn và nghị lực như là những tiên đề trong sự đạt thành đạovô thượng. Vì thương kẻ tinh thành nên Tổ bèn chỉ cho chân đạo: “Bích quán là phép an tâm, tứ hạnh là phép phát hạnh, phòng ngừa sự chê hiềm là phép thuận vật, và đừng chấp trước là phương tiệntu hành cũng như cứu độchúng sanh.”

Tâm là gốc của muôn pháp. Trong Tâm ĐịaQuán Kinh, Đức Phật dạy: “Trong Phật pháp, lấy tâm làm chủ. Tất cả các pháp đều do tâm sanh.” Tâm tạo ra chư Phật, tâm tạo thiên đường, tâm tạo địa ngục. Tâm là động lực chính làm cho ta sung sướng hay đau khổ, vui hay buồn, trầm luân hay giải thoát. Trong kinh Pháp Cú, đức Phật dạy: Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm là chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm ô nhiễm nói năng hoặc hành động, sự khổ sẽ theo nghiệp kéo đến như bánh xe lăn theo chân con vật kéo xe (1). Trong các pháp, tâm dẫn đầu, tâm làm chủ, tâm tạo tác tất cả. Nếu đem tâm thanh tịnh tạo nghiệp nói năng hoặc hành động, sự vui sẽ theo nghiệp kéo đến như bóng với hình (2). Nhà lợp không kín ắt bị mưa dột thế nào, kẻ tâm không tu tất bị tham dục lọt vào cũng thế (13). Nhà khéo lợp kín ắt không bị mưa dột, kẻ tâm khéo tu tất không bị tham dục lọt vào (14). Tâm kẻ phàm phu thường xao độngbiến hóa rất khó chế phụcgìn giữ, nhưng kẻ trí lại chế phục tâm mình làm cho chánh trực một cách dễ dàng, như thợ khéo uốn nắn mũi tên (33). Như con cá bị quăng lên bờ sợ sệt và vùng vẫy thế nào, thì cũng như thế, các người hãy đem tâm lo sợ, phấn đấu để mau thoát khỏicảnh giớiác ma (34). Tâm phàm phu cứ xoay vần theo ngũ dục, xao động không dễ nắm bắt; chỉ những người nào đã điều phục được tâm mình mới được yên vui (35). Tâm phàm phu cứ xoay vần theo ngũ dục, biến hóa u-ẩn khó thấy, nhưng người trí lại thường phòng hộ tâm mình, và được yên vui nhờ tâm phòng hộ ấy (36). Tâm phàm phu cứ lén lút đi một mình, đi rất xa, vô hình vô dạng như ẩn náu hang sâu, nếu người nào điều phục được tâm, thì giải thoát khỏi vòng ma trói buộc (37). Người tâm khôngan định, không hiểu biếtchánh pháp, không tín tâmkiên cố, thì không thể thành tựu được trí tuệ cao (38). Người tâm đã thanh tịnh, không còn các điều hoặc loạn, vượt trên những nghiệp thiện ác thông thường, là người giác ngộ, chẳng sợ hãi (39). Cái hại của kẻ thù gây ra cho kẻ thù hay oan gia đối với oan gia, không bằng cái hại của tâm niệm hướng về hành vi tà ác gây ra cho mình (42). Chẳng phải cha mẹ hay bà con nào khác làm, nhưng chính tâm niệm hướng về hành vi chánh thiện làm cho mình cao thượng hơn (43). Những vị A-la-hán đã bỏ hết lòngsân hận, tâm như cõi đất bằng, lại chí thànhkiên cố như nhân đà yết la, như ao báu không bùn, nên chẳng còn bị luân hồi xoay chuyển (95). Những vị A-la-hán ý nghiệp thường vắng lặng, ngữ nghiệphành nghiệp thường vắng lặng, lại có chánh trígiải thoát, nên được an ổn luôn (96). Trong những thời quá khứ, ta cũng từng thả tâm theo dục lạc, tham ái và nhàn du, nhưng nay đã điều phục được tâm ta như con voi đã bị điều phục dưới tay người quản tượng tài giỏi (326). Hãy vui vẻ siêng năng, gìn giữtự tâm để tự cứu mình ra khỏi nguy nan, như voi gắng sức để vượt khỏi chốn sa lầy (327). Theo kinh nghiệm nhà thiền, thì tâm là toàn bộtỉnh thức, nói cách khác lắng nghe khi nghe là tỉnh thức. Khi tâm trí được tập trung về những tư tưởnglành mạnh với cố gắng và hiểu biếtchính đáng, hiệu quả mà nó có thể sinh ra rất rộng lớn. Tâm trí với tư tưởngtrong sáng và lành mạnh thực sự đưa đến một cuộc sống khỏe mạnh thoải mái.

Hơn nữa, hành giảtu Phật nên luôn nhớ rằng tà tâm khởi ma hiện, chánh tâm khởi Phật hiện. Theo Kinh Pháp Bảo Đàn, chương mười, Lục Tổ bảo: “Các ông lắng nghe, những người mê đời sau nếu biết chúng sanh tức là Phật tánh, nếu biết chúng sanh muôn kiếp tìm Phật cũng khó gặp. Nay tôi dạy các ông biết tự tâmchúng sanh, thấy tự tâmPhật tánh. Muốn cầu thấy Phật, chỉ biết chúng sanh, chỉ vì chúng sanh mê Phật, chẳng phải Phật mê chúng sanh. Tự tánh nếu ngộ, chúng sanh là Phật; tự tánh nếu mê, Phật là chúng sanh; tự tánhbình đẳng, chúng sanh là Phật; tự tánh tà hiểm, Phật là chúng sanh. Tâm các ông nếu hiểm khúc tức Phật ở trong chúng sanh, một niệm bình trực tức là chúng sanhthành Phật. Tâm tôi tự có Phật, tự Phật đó là chơn Phật, nếu tự không có tâm Phật thì chỗ nào cầu được chơn Phật? Các ông tự tâm là Phật lại chớ hồ nghi, ngoài không một vật mà hay dựng lập đều là bổn tâm sanh ra muôn pháp, nên kinh nói tâm sanh các thứ pháp sanh, tâm diệt các thứ pháp diệt, nay tôi để bài kệ cùng các ông từ biệt gọi là Tự TánhChân Phật Kệ, người đời sau biết được ý kệ nầy tự thấy bổn tâm, tự thành Phật đạo. Kệ rằng:

                               “Chơn như tự tánh là chơn Phật,

                                 Tà kiếntam độc là ma vương,

                                 Khi tà mê ma ở trong nhà,

                                 Khởi chánh kiến Phật ở trong nhà.

                                 Trong tánh tà kiếntam độc sanh,

                                 Tức là ma vương đến trong nhà,

                                 Chánh kiến tự trừ tâm tam độc,

                                 Ma biến thành Phật thật không giả.

                                 Pháp thânbáo thân và hóa thân,

                                 Ba thânxưa nay là một thân,

                                 Nếu nhằm trong tánh hay tự thấy,

                                 Tức là nhơn Bồ Đềthành Phật.

                                 Vốn từ hóa thân sanh tánh tịnh,

                                 Tánh tịnh thường ở trong hóa thân.

                                 Tánh khiến hóa thânhành chánh đạo,

                                 Về sau viên mãnthật không cùng.

                                 Tánh dâm vốn là nhơn tánh tịnh,

                                 Trừ dâm tức là thân tánh tịnh,

                                 Trong tánh mỗi tự lìa ngũ dục,

                                 Thấy tánh sát na tức là chơn.

                                 Đời nầy nếu gặp pháp đốn giáo,

                                 Chợt ngộ tựtánh thấy được Phật.

                                 Nếu muốn tu hành mong làm Phật,

                                 Không biết nơi nào nghĩ tìm chơn.

                                 Nếu hay trong tâm tự thấy chơn,

                                 Có chơn tức là nhơn thành Phật,

                                 Chẳng thấy tự tánh ngoài tìm Phật,

                                 Khởi tâm thảy là người đại si.

                                 Pháp mônđốn giáo nay lưu truyền,

                                 Cứu độ người đời phải tự tu,

                                 Bảo ông người học đạođời sau,

                                 Không khởi thấy nầy rất xa xôi.”

Suy nghĩ thật kỹ những lời dạy của Lục Tổ, hành giảtu Phật sẽ luôn thấy rằng khi tà tâm khởi, ma hiện; khi chánh tâm khởi, Phật hiện. Những lời dạy này sẽ mãi mãi là chân lý cho tất cả hành giả tu Phật!

Phải thật tình mà nói, tâm là người họa sĩ kỳ tài, vẽ ra hất thảy mọi thứ trên đời nầy. Tâm tướng có nghĩa là tâm hành là sự cấu tạo của tâm, sự sáng tạo của tâm, dụng của tâm. Tâm hành là tâm thay đổi từng giây từng phút, là hành hoạt nhằm kiểm soát tâm. Tâm tướngbiến hóavô cùng (nó hoạt độngkhông giới hạn). Tâm tướngphát khởimê lầm, vì chư Phật dạy “Tất cả sự vật đều do tâm tạo.” Tâm tạo Niết bàn; tâm tạo địa ngục. Một cái tâm ô nhiễm bị vây hãm bởi thế giớiô nhiễm. Tâm tướngthanh tịnhxuất hiện trong một thếgiới thanh tịnh. Tâm tướng làm ngoại giớibiến hóa vô hạn. Tâm làm Phật, mà tâm cũng làm chúng sanh. Tâm là một họa sĩ kỳ tài có khả năng vẻ vời mọi thứ thế giới. Không có thứ gì trên thế gian nầy mà không do tâm tạo. Sanh tử đều khởi lên và tồn tạitừ tâm nầy. Tâm sanh khởi tham, sân, si; tuy nhiên, cũng chính tâm ấy sanh khởibố thí, nhẫn nhục và trí huệ. Một cái tâm bị vây hãm trong thế giớiảo tưởng sẽ dẫn dắt chúng sanh đến cảnh sống si mê u tối. Nếu chúng ta thấy rằng không có thế giớiảo tưởng ngoài tâm nầy, thì tâm u tối trở thànhtrong sáng, không còn tạo cảnh bất tịnh, nên Bồ Đềhiển lộ. Tâm làm chủ tất cả. Do tâm mê mờ mà thế giới đầy phiền nãoxuất hiện. Thế giớithường lạc lại cũng do tâm tạo, nhưng là cái tâm trong sáng. Tâm như bánh xe theo bò kéo, vì vậy mà khổ đau phiền não đi liền với người nào dùng tâm bất tịnh để nói năng hành động. Nếu tâm bất tịnh thì con đườngtrước mặt là gồ ghề khó đi, nhưng nếu tâm thanh tịnh thì con đườngtrước mặt sẽ trở nên bằng phẳng an lành. Theo quan điểmPhật giáo, tất cả những hoàn cảnhchúng ta gặp trong đời đều là những biểu hiện của tâm ta. Đây là sự hiểu biếtcăn bản của đạo Phật. Từ cảnh ngộ khổ đau phiền não, rắc rối, đến hạnh phúcan lạc… đều có gốc rễ nơi tâm. Vấn đề của chúng ta là chúng ta luôn chạy theo sự dẫn đạo của cái tâm lăng xăng ấy, cái tâm luôn nảy sanh ra những ý tưởng mới. Kết quả là chúng ta cứ bị cám dỗ từ cảnh này đến cảnh khác với hy vọng tìm được hạnh phúc, nhưng chỉ gặp toàn là mệt mỏi và thất vọng,, và cuối cùngchúng ta bị xoay vòng mãi trong vòngluân hồi sanh tử. Giải pháp không phải là ức chế những tư tưởng hay những ham muốn, vì điều này không thể nào được, cũng giống như lấy đá mà đè lên cỏ, cỏ rồi cũng tìm đường ngoi lên để sinh tồn. Chúng ta phải tìm một giải pháptốt hơngiải pháp này. Chúng ta hãy thử quan sát những ý nghĩ của mình, nhưng không làm theo chúng. Điều này có thể khiến chúng không còn năng lựcáp chếchúng ta, từ đó tự chúng đào thải lấy chúng.

 

 

Universe & Dharma Realms

In Buddhist Point of View

 

                                                                                           Thiện Phúc

 

Buddhist cosmology not only takes into account the existence of innumerable systems of worlds grouped into what we should call galaxies, but has equally vast conceptions of cosmic time. According to Buddhist cosmology, the earth goes through periodic cycles. In some of the cycles it improves, in others it degenerates. The average age of a man is an index of the quality of the period in which the person lives. It may vary between 10 years and many hundreds of thousands of years. At the time of Sakyamuni Buddha, the average life-span was 100 years. After him, the world becomes more depraved, and the life of man shortens. It is wrong to imagine that the Buddhist outlook on life and the world is a gloomy one, and that the Buddhist is in low spirit. Far from it, a Buddhist smiles as he walks through life. He who understands the true nature of life is the happiest individual, for he is not upset by the evanescent (extremely small) nature of things. He tries to see things as they are, and not as they seem to be. Conflicts arise in man when he is confronted with the facts of life such as aging, illness, death and so forth, but frustration and disappointment do not vex him when he is ready to face them with a brave heart. This view of life is neither pessimistic nor optimistic, but the realistic view. The man who ignores the principle of unrest in things, the intrinsic nature of suffering, is upset when confronted with the vicissitudes of life. Talking about Dharma-dhatu, the Realm of Principle has a double meaning: First, the actual universe. Second, the indeterminate world or Nirvana. It is identical with the Thusness of the Buddha. Nirvana or flamelessness means, on the one hand, the death of a human body and, on the other hand, the total extinction of life conditions (negatively) or the perfect freedom of will and action (positively). According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, Dharmadhatu, in its double meaning as Realm of Principle and Element of all Elements, is a synonym with Matrix of the Thus-come (Tathagata-garbha) and also with the universe or the actual world, i.e., the realm of all elements. According to the Madhyamaka philosophy, the word ‘Dharmadhatu’ is also called ‘Tathata’ or Reality, or Nirvana. Here the word ‘Dhatu’ means the inmost nature, the ultimate essence. Dharmadhatu or Tathata is both transcendent and immanent. It is transcendent as ultimate Reality, but it is present in every one as his inmost ground and essence. According to Buddhism, perfect interpenetration of the reality realm means the perfect intercommunion or blending of all things in the Dharmadhatu. This is the doctrine of without obstacles (apratihata) of the Hua-Yen sect and T’ien-T’ai sect. Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter or mind, arose simultaneously, all things in its depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universe symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the “universe One and True,” or the “Lotus Store.” In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. Whatever we say, according to the Buddha, how can a man know what the universe really is when he cannot understand who he really is? Therefore, the Buddha taught: “The practical way for a man is turning back to himself and seeing where and who he is and what he is doing so that he can overcome the destruction of all hindrances to the truth of all things. That is to say, he has to cultivate to purify his body and mind.”  For the universe, the Buddha declared that the material world is formed by the Four Great Elements as many Indian thinkers before Him did. These are Earth element, Water element, Fire element and Air element. These elements are dynamic and impermanent, therefore, all existing things compounded by them must be impermanent too. 

 

(A) Universe In Buddhist Point of View

 

I.    Buddhist Cosmology:

According to the Buddhist view on the universe, the universe is infinite. However, if we speak about the formation of our world system, we can speak about the formation process as follows: “In terms of elements that form the universe, wind is the first one. Its basis is space. Then the wind moves, and in dependence on the moving of the wind, heat occurs; then moisture, then solidity or earth.” Buddhist cosmology not only takes into account the existence of innumerable systems of worlds grouped into what we should call galaxies, but has equally vast conceptions of cosmic time. The Buddha proclaimed that on the highest level of understanding the entire cosmos is the original pure mind. However, on the ordinary level of understanding he painted a picture of a cosmos filled with countless worls systems where countless of living beings of every short reside. Thus, our world system is not the only unique or the only one world system in the universe. Other world systems also have their Buddhas who also teach the path of enlightenment. The most ancient Buddhist texts speak of the various phases in the evolution and devolution over enormous time-periods of these galaxies, how they gradually formed and how after a period or relative stability during which life may be found on their worlds, how, inevitably having come into existence, they must in due course decline and go to destruction. All this is the working of processes, one vent leading quite naturally to another. As you know that although the Buddha discovered the presence of numerous Gods throughout the universe, he never tried to diminish the importance of the God worshipped by the people of his time. He simply preached the truth and that truth does not affect the importance of any Gods. Similarly, the fact that there are numerous suns in the universe does not diminish the importance of the sun of our solar system, for our sun continues to provide us with light every day. To some other religions, Gods can be very powerful compared to human beings, but to Buddhism, they are still not free from sufferings and afflictions, and can be very angry. The life of Gods may be very long, but not eternal as many other religions believe.

Outlook on life and universe has been discussed by a lot of famous scholars in the world. Examination of the origin or nature of life and universe is the task of the metaphysic experts. This problem has a very important position in philosophy. It was examined from the beginning of the Egyptian, Indian and Chinese civilizations. This essay is designed to give you only an overview of the Buddhist cosmology. Buddhist cosmology not only takes into account the existence of innumerable systems of worlds grouped into what we should call galaxies, but has equally vast conceptions of cosmic time. According to Buddhist cosmology, the earth goes through periodic cycles. In some of the cycles it improves, in others it degenerates. The average age of a man is an index of the quality of the period in which the person lives. It may vary between 10 years and many hundreds of thousands of years. At the time of Sakyamuni Buddha, the average life-span was 100 years. After him, the world becomes more depraved, and the life of man shortens. The peak of sin and misery will be reached when the average life has fallen to 10 years. The Dharma of Sakyamuni Buddha will then be completely forgotten. But after that the upward swing begins again. When the life of man reaches 80,000 years, Maitreya Buddha from the Tusita Heaven will appear on the earth. Besides, the most ancient Buddhist texts speak of the various phases in the evolution and devolution over enormous time-periods of these galaxies, how they gradually formed and how after a period or relative stability during which life may be found on their worlds, how, inevitably having come into existence, they must in due course decline and go to destruction. All this is the working of processes, one vent leading quite naturally to another. The Buddha was the Teacher who discovered the real nature of the universal cosmic law and advised us to live in accordance with this law. The Buddha confirmed that it is impossible for anyone to escape from such cosmic laws by praying to an almighty god, because this universal law is unbiased.  However, the Buddha has taught us how to stop bad practices by increasing good deeds, and training the mind to eradicate evil thoughts. According to the Buddha, a man can even become a god if he leads a decent and righteous way of life regardless of his religious belief. It is to say a man someday can obtain peace, mindfulness, wisdom and liberation if he is willing to cultivate to perfect himself. The Buddha Sakyamuni himself realized the Noble Truths, considered all metaphysical questions are empty. He often kept silent and gave no answers to such metaphysical questions, because for Him, those questions do not realistically relate to the purpose of Buddhists, the purpose of all Buddhists is the final freedom. According to the Buddha, how can a man know what the universe really is when he cannot understand who he really is? Therefore, the Buddha taught: “The practical way for a man is turning back to himself and seeing where and who he is and what he is doing so that he can overcome the destruction of all hindrances to the truth of all things. That is to say, he has to cultivate to purify his body and mind.”  For the universe, the Buddha declared that the material world is formed by the Four Great Elements as many Indian thinkers before Him did. These are Earth element, Water element, Fire element and Air element. These elements are dynamic and impermanent, therefore, all existing things compounded by them must be impermanent too.  The problem about the origin of the four elements becomes senseless and is unacceptable to the truth of Dependent Origination which was discovered and taught by the Buddha.

 

II.   Four Kinds of Universe In the Teachings of the Hua-Yen Sect:

Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter or mind, arose simultaneously, all things in its depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universe symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the “universe One and True,” or the “Lotus Store.” In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, although the idea of the interdependence and simultaneous rise of all things is called the Theory of Universe Causation, the nature of the rise being universal, it is rather a philosophy  of the totality of all existence than a philosophy of origination. According to this theory of the Hua-Yen school, there are Four Dharma Realms: First, the Dharma Realm of Phenomena. The real, or the world of actual life, the factual world.The idea of looking at the Dharmadhatu as a world of individual objects, in which case the term “dhatu” means “something separated.” This is the world of reality, the factual, practical world, or the phenomenal realm, phenomenal world. The Dharma Realm of Phenomena, or the realm of events (specifics). It represents the Realistic Doctrine of Hinayana. Second, the Dharma Realm of Noumena. The ideal, or the world of law or principle. The idea of looking at the Dharmadhatu as a manifestation of one spirit (ekacitta) or one elementary substance (ekadhatu). This is the noumenal realm, or noumenal world. The Dharma Realm of Noumena, or the realm of principles. This is the world of principle or theorical world. It is represented by the Sam-Lun and Dharmalaksana Schools which teach that principle is separate from facts. Third, the Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena. The idea realized, or the world in which the principle is applied in actual life, or the fact and the principle harmonized. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where all its particular existences (vastu) are identifiable with one underlying spirit. This Dharmadhatu is the  interdepence of phenomenal and noumenal realm. The world in which phenomena are identical with noumena—The Dharma Realm of non-obstructions of noumena and phenomena (principles and specifics). The realm of principles against events perfectly fused in unimpeded freedom. The Awakening of Faith and the T’ien-T’ai School believe the identity of fact and principle. That means the world of principle and reality united, or the ideal world realized. Fourth, the Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. The idea of looking at the Dharmadhatu as a world where each one of its particular objects is identifiable with every other particular object, with whatever lines of separation there may be between them all removed. This is the world of all realities or practical facts interwoven or identified in perfect harmony. It is to say phenomena are also interdependent. The world in which phenomena interpenetrate one another without hindrances. The Dharma Realm of non-obstruction of phenomena and phenomena. The realm of events against events (specifics and specifics) perfectly fused in unimpeded freedom. It represents by the Hua-Yen School which teaches that all distinct facts or realities will, and ought to, form a harmonious whole by mutual penetration and mutual identification so as to realize the ideal world of “One-True.” The real harmonized, or the world in which actuality  attains harmony in itself.  In the actual world individualism is apt to predominate, and competition, conflict, dispute and struggle too often will disturb the harmony. To regard conflict as natural is the way of usual philosophies. Buddhism sets up a world in which actual life attains an ideal harmony. According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, it should not be difficult to make practice adapted to theory, but such being the evil of men, some make too much of theory while others make too much of practice. So a rational solution becomes necessary. Moreover, in the world of realities (fact), practice often goes against practice, fact against fact, business, agains business, individual against individual, class against class, nation against nation. Such is the feature of the world of individualism and thus the whole world goes to pieces. Mere collectivism or solidarity will not prevent the evil of life. To harmonize such a state of being and to make all things go smoothly, the world of mutual reliance or interdependence ought to be created. Such an ideal world is called “the fact and fact world perfectly harmonized.”

 

III.  Three-Thousand-Great-Thousand World:

Over twenty-five centuries ago, the Buddha talked about the immensity and endlessness of the cosmos. The earth on which we are living is not unique. There are a great number of others, which are as numerous as the grains of sand in the Ganges River. Three thousand great chiliocosmos (Universe of the three kinds of thousands of worlds, the three-fold great thousand world system, or the Buddha world). Each big celestial world comprises one thousand million small worlds, each one has the same size as that of our earth. Furthermore, there are an infinite number of big celestial worlds in the cosmos. The Buddhist concept of time reveals that each world has four middle kalpas or cosmic periods, each middle kalpa has twenty small kalpas; each small kalpa has 16 million years. Therefore, the average life of a world is equal to 1,280,000,000 years. The ancient Indian belief   “the universe comprises of many groups of thousands of worlds.” Also called A small Chiliocosm.

The T’ien-T’ai School sets forth a world system of ten realms. That is to say, the world of living beings is divided into ten realms, of which the higher four are saintly and the lower six are ordinary. Here the T’ien-T’ai School at once comes back to the ideation theory but expresses it somewhat differently. It is set forth that a conscious-instant or a moment of thought has 3,000 worlds immanent in it. This is a theory special to this school and is called “Three Thousand Originally Immanent,” or “Three Thousand Immanent in Principle,” or “Three Thousand Immanent in Nature” or sometimes “Three Thousand Perfectly Immanent.” The immanency, either original, theoretical, natural or perfect, conveys one and the same idea; namely, that the one moment of thought is itself 3,000 worlds. Some consider this to be the nearest approach to the idea of the Absolute, but if you consider the Absolute to be the source of all creation it is not exactly the Absolute. Or, it may be considered to be a form  of ideation theory, but if one thinks that ideation manifests the outer world by the process of dichotomy it is quite different, for it does not mean that one instant of thought produces the 3,000 worlds, because a production is the beginning of a lengthwise motion, i.e., timely production. Nor does it mean that the 3,000 worlds are included in one instant of thought because an inclusion is a crosswise existence, i.e., existence in space. Although here the 3,000-world doctrine is expounded on the basis of ideation, it is not mere ideation, for all the dharmas of the universe are immanent in one thought-instant but are not reduce to thought or ideation.

 

IV.  Buddhist Outlook on Cosmos-Life-Causation:

It is wrong to imagine that the Buddhist outlook on life and the world is a gloomy one, and that the Buddhist is in low spirit. Far from it, a Buddhist smiles as he walks through life. He who understands the true nature of life is the happiest individual, for he is not upset by the evanescent (extremely small) nature of things. He tries to see things as they are, and not as they seem to be. Conflicts arise in man when he is confronted with the facts of life such as aging, illness, death and so forth, but frustration and disappointment do not vex him when he is ready to face them with a brave heart. This view of life is neither pessimistic nor optimistic, but the realistic view. The man who ignores the principle of unrest in things, the intrinsic nature of suffering, is upset when confronted with the vicissitudes of life. Man’s recognition of pleasures as lasting, leads to much vexation, when things occur quite contrary to his expectations. It is therefore necessary to cultivate a detached outlook towards life and things pertaining to life. Detachment can not bring about frustration, disappointment and mental torment, because there is no clinging to one thing and another, but letting go. This indeed is not easy, but it is the sure remedy for controlling, if not eradicating, unsatisfactoriness. The Buddha sees suffering as suffering, and happiness as happiness, and explains that all cosmic pleasure, like all other conditioned attachings, is evanescent, is a passing show. He warns man against attaching too much importance to fleeing pleasures, for they sooner or later beget discontent. Equanimity is the best antidote for both pessimism and optimism. Equanimity is evenness of mind and not sullen indifference. It is the result of a calm, concentrated mind. It is hard, indeed, to be undisturbed when touched by the realities of life, but the man who cultivates truth is not upset. Absolute happiness can not be derived from things conditioned and compounded. What we hug in great glee this moment, turns into a source of dissatisfaction the next moment. Pleasures are short-lived, and never lasting. The mere gratification of the sense faculties we call pleasure and enjoyment, but in the absolute sense of the world such gratification is not happy. Joy too is suffering, unsatisfactory; for it is transient. If we with our inner eye try to see things in their proper perspective, in their true light, we will be able to realize that the world is but an illusion that leads astray the beings who cling to it. All the so-called mundane pleasures are fleeting, and only an introduction to pain. They give temporary relief from life’s miserable ulcers. This is what is known as suffering produced by change. Thus, we see that suffering never ceases to work, it functions in some form or other and is always at work.

Regarding all beings in general, Buddhism considers all the living, which includes the vegetable kingdom; however, the term “sattva” limits the meaning to those endowed with reason, consciousness, and feeling. Those who are sentient, sensible, animate, and rational (sentient beings which possess magical and spiritual powers). According to Buddhism, what we call the self is simply the collection of mental facts, experiences, ideas and so forth which would normally be said to belong to self but there is no self over and above the experiences. So mentioned does not mean that people are not important. In fact, Buddhism which preached by the Buddha is totally built on human wisdom. The Buddha taught: “Be your own torch, your own refuge. Do not seek refuge in any other person.” The Buddha added: “I am the Buddha fully realized, sentient beings will become Buddha.” To Buddhism, all realizations come from effort and intelligence that derive from one’s own experience.  The Buddha asked his disciples to be the master of their destiny, since they can make their lives better or worse. They can even become Buddha if they study and practice his teachings.

Regarding the point of view on Human Beings and deva Vehicle, according to the Mahayana Rebirth among men conveyed by observing the five commandments (Panca-veramani). However, there are many differences on human destinies in the world. For example, one is inferior and another superior, one perishes in infancy and another lives much longer, one is sick and infirm and another strong and healthy, one is brought up in luxury and another in misery, one is born a millionaire and another in poverty, one is a genius and another an idiot, etc. According to the Buddhist point of view on human life, all of the above mentioned results are not the results of a “chance.” Science nowadays is indeed against the theory of “chance.” All scientists agree on the Law of Cause and Effect, so do Buddhists. Sincere and devoted Buddhists never believe that the unevenness of the world is due to a so-called Creator and/or God.  Buddhists never believe that happiness or pain or neutral feeling the person experiences are due to the creation of a Supreme Creator. According to the Buddhist point of view on human life, the above mentioned unevenness that exists in the world are due to the heridity and environment, and to a greater extent, to a cause or causes which are not only present but proximate or remotely past. Man himself is responsible for his own happiness and misery. He creates his own heaven and hell. He is the master of his own destiny. He is his own child of his past and his own parents of his future. Regarding the point of view on Deva, this is only one of the five vehicles, the deva vehicle or Divine Vehicle. It transports observers of the ten good qualities (thập thiện) to one of the six deva realms of desire, and those who observe dhyana meditation to the higher heavens of form and non-form. Sentient beings are to be reborn among the deva by observing the ten forms of good actions or Ten Commandments (Dasa-kusala).

Regarding the point of view on the Kaya and Citta, Buddhism talks about the theory of impermanence of the body and mind. Some people wonder why Buddhism always emphasizes the Theory of Impermanence? Does it want to spread in the human mind the seed of disheartenment, and discourage? In their view, if things are changeable, we do not need to do anything, because if we attain a great achievement, we cannot keep it. This type of reasoning, a first, appears partly logical, but in reality, it is not at all. When the Buddha preached about impermanence, He did not want to discourage anyone, but warning his disciples about the truth. A true Buddhist has to work hard for his own well being and also for the society’s. Although he knows that he is facing the changing reality, he always keeps himself calm. He must refrain from harming others, in contrast, strive to perform good deeds for the benefit and happiness of others. All things have changed and will never cease to change. The human body is changeable, thus governed by the law of impermanence. Our body is different from the minute before to that of the minute after. Biological researches have proved that the cells in our body are in constant change, and in every seven years all the old cells have been totally renewed. These changes help us quickly grow up, age and die. The longer we want to live, the more we fear death. From childhood to aging, human life is exactly like a dream, but there are many people who do not realize; therefore, they continue to launch into the noose of desire; as a result, they suffer from greed and will suffer more if they become attached to their possessions. Sometimes at time of death they still don’t want to let go anything. There are some who know that they will die soon, but they still strive desperately to keep what they cherish most. Not only our body is changeable, but also our mind. It changes more rapidly than the body, it changes every second, every minute according to the environment. We are cheerful a few minutes before and sad a few minutes later, laughing then crying, happiness then sorrow.  

According to the Vimalakirti Sutra, Manjusri Bodhisattva obeyed the Buddha’s command to call on Upasaka Vimalakirti to enquire after his health, there was a converssation about the “body”. Manjusri asked Vimalakirti: “What should a Bodhisattva say when comforting another Bodhisattva who falls ill?” Vimalakirti replied: “He should speak of the impermanence of the body but never of the abhorrence and relinquishment of the body. He should speak of the suffering body but never of the joy in nirvana. He should speak of egolessness in the body while teaching and guiding all living beings (in spite of the fact that they are fundamentally non-existent in the absolute state). He should speak of the voidness of the body but should never cling to the ultimate nirvana. He should speak of repentance of past sins but should avoid slipping into the past. Because of his own illness he should take pity on all those who are sick.  Knowing that he has suffered during countless past aeons he should think of the welfare of all living beings. He should think of his past practice of good virtues to uphold (his determination for) right livelihood. Instead of worrying about troubles (klesa) he should give rise to zeal and devotion (in his practice of the Dharma). He should act like a king physician to cure others’ illnesses. Thus a Bodhisattva should comfort another sick Bodhisattva to make him happy.” Manjusri, a sick Bodhisattva should look into all things in this way.  He should further meditate on his body which is impermanent, is subject to suffering and is non-existent and egoless; this is called wisdom.  Although his body is sick he remains in (the realm of) birth and death for the benefit of all (living beings) without complaint; this is called expedient method (upaya). Manjusri! He should further meditate on the body which is inseparable from illness and on illness which is inherent in the body because sickness and the body are neither new nor old; this is called wisdom.  The body, though ill, is not to be annihilated; this is the expedient method (for remaining in the world to work for salvation).

Regarding the point of view on the impurity of the Kaya and the Citta. Impurity is the nature of our bodies and minds. Impurity means the absence of an immaculate state of being, one that is neither holy nor beautiful. From the psychological and physiological standpoint, human beings are impure. This is not negative or pessimistic, but an objective perspective on human beings. If we examine the constituents of our bodies from the hair on our head to the blood, pus, phlegm, excrement, urine, the many bacteria dwelling in the intestines, and the many diseases present waiting for the opportunity to develop, we can see clearly that our bodies are quite impure and subject to decay. Our bodies also create the motivation to pursue the satisfaction of our desires and passions. That is why the sutra regards the body as the place where misleads gather. Let us now consider our psychological state. Since we are unable to see the truth of impermanence, suffering, and the selfless nature of all things, our minds often become the victims of greed and hatred, and we act wrongly. So the sutra says, “The mind is the source of all confusion.”

Here is another point of view of the Buddhism on the Kaya is “It is difficult to be reborn as a human being”. Of all precious jewels, life is the greatest; if there is life, it is the priceless jewel. Thus, if you are able to maintain your livelihood, someday you will be able to rebuild your life. However, everything in life, if it has form characteristics, then, inevitably, one day it will be destroyed. A human life is the same way, if there is life, there must be death. Even though we say a hundred years, it passes by in a flash, like lightening streaking across the sky, like a flower’s blossom, like the image of the moon at the bottom of a lake, like a short breath, what is really eternal? Sincere Buddhists should always remember when a person is born, not a single dime is brought along; therefore, when death arrives, not a word will be taken either. A lifetime of work, putting the body through pain and torture in order to accumulate wealth and possessions, in the end everything is worthless and futile in the midst of birth, old age, sickness, and death. After death, all possessions are given to others in a most senseless and pitiful manner. At such time, there are not even a few good merits for the soul to rely and lean on for the next life. Therefore, such an individual will be condemned into the three evil paths immediately. Ancient sages taught: “A steel tree of a thousand years once again blossom, such a thing is still not bewildering; but once a human body has been lost, ten thousand reincarnations may not return.” Sincere Buddhists should always remember what the Buddha taught: “It is difficult to be reborn as a human being, it is difficult to encounter (meet or learn) the Buddha-dharma; now we have been reborn as a human being and encountered the Buddha-dharma, if we let the time passes by in vain we waste our scarce lifespan.”

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, causation means conditioned arising, or arising from the secondary causes, in contrast with arising from the primal nature or bhutatatha (Tánh giác); or everything arises from conditions and not being spontaneous and self-contained has no separate and independent nature. Buddhism does not give importance to the idea of the Root-Principle or the First Cause as other systems of philosophy often do; nor does it discuss the idea of cosmology. Naturally such a branch of philosophy as theology did not have grounds to develop in Buddhism. One should not expect any discussion of theology from a Buddhist philosopher. As for the problem of creation, Budhism is ready to accept any theory that science may advance, for Buddhism does not recognize any conflict between religion and science. According to Buddhism, human beings and all living things are self-created or self-creating. The universe is not homocentric; it is a co-creation of all beings. Buddhism does not believe that all things came from one cause, but holds that everything is inevitably created out of more than two causes. The creations or becomings of the antecedent causes continue in time-series, past, present and future, like a chain. This chain is divided into twelve divisions and is called the Twelve Divisioned Cycle of Causation and Becomings. Since these divisions are interdependent, the process is called Dependent Production or Chain of causation. The formula of this theory is as follows: From the existence of this, that becomes; from the happening of this, that happens. From the non-existence of this that does not become; from the non-happening of this, that does not happen.

According to the Madhyamaka philosophy, the doctrine of causal law (Pratityasamutpada) is exceedingly important in Buddhism. It is the causal law both of the universe and the lives of individuals. It is important from two points of view. Firstly, it gives a very clear idea of the impermanent and conditioned nature of all phenomena. Secondly, it shows how birth, old age, death and all the miseries of phenomenal existence arise in dependence upon conditions, and how all the miseries cease in the absence of these conditions. The rise and subsidence of the elements of existence is not the correct interpretation of the causal law. According to the Madhyamaka philosophy, the causal law (pratityasamutpada) does not mean the principle of temporal sequence, but the principle of essential dependence of things on each other. In one word, it is the principle of relativity. Relativity is the most important discovery of modern science. What science has discovered today, the Buddha had discovered more than two thousand five hundred years before. In interpreting the causal law as essential dependence of things on each other or relativity of things, the Madhyamaka means to controvert another doctrine of the Hinayanists. The Hinayanists had analyzed all phenomena into elements (dharmas) and believed that these elements had a separate reality of their own. The Madhyamika says that the very doctrine of the causal law declares that all the dharmas are relative, they have no separate reality of their own. Without a separate reality is synonymous with devoid of real (sunyata), or independent existence. Phenomena are devoid of independent reality.  The most importance of the causal law lies in its teaching that all phenomenal existence, all entities in the world are conditioned, are devoid of real (sunya), independent existence (svabhava). There is no real, dependent existence of entities. All the concrete content belongs to the interplay of countless conditions. Nagarjuna sums up his teaching about the causal law in the following words: “Since there is no elements of existence (dharma) which comes into manifestation without conditions, therefore there is no dharma which is not ‘sunya,’ or devoid of real independent existence.”

There are many different kinds of Categories of Causation. The first category is the “Causation by Action-influence”: Causation by action-influence is depicted in the Wheel of Life. There is law and order in the progress of cause and effect. This is the theory of causal Sequence. In the Twelve Divisioned Cycle of Causations and Becomings, it is impossible to point out which one is the first cause, because the twelve make a continuous circle which is called the Wheel of Life. People are accustomed to regard time as progressing in a straight line from the infinite past through present to infinite future. Buddhism, however, regards time as a circle with no beginning or end. Time is relative. The death of a living being is not the end; at once another life begins to go through a similar process of birth and death, and thus repeats the round of life over and over again. In this way a living being, when considered in relation to time, forms an endless continuum. It is impossible to define what a living being is, for it is always changing and progressing through the Divisions or Stages of Life. The whole series of stages must be taken in their entirety as representing the one individual being. Thus, a living being, when regarded in relation to space, forms a complex of five elements. The Wheel of Life is a clever representation of the Buddhis conception of a living being in relation to both space and time. The Wheel of Life is a circle with no beginning, but it is customary to begin its exposition at Blindness (unconscious state). Blindness is only a continuation of Death. At death the body is abandoned, but Blindness remains as the crystalization of the effects of the actions performed during life. This Blidness is often termed Ignorance; but this ignorance should not be thought of as the antonym of knowing; it must include in its meaning both knowing and not knowing, blindness or blind mind, unconsciousness. Blindness leads to blind activity. The energy or the effect of this blind activity is the next stage, Motive or Will to Live. This Will to Live is not the kind of will which is used in the term “free will;” it is rather a blind motive toward life or the blind desire to live. Blindness and Will to Live are called the Two Causes of the past. They are causes when regarded subjectively from the present; but objectively regarded, the life in the past is a whole life just as much as is the life of the present.

The second category is the “Causation by the Ideation-Store”: Causation by the Ideation-store is used to explain the origin of action. Actions or karma are divided into three groups, i.e., those by the body, those by speech and those by volition. When one makes up one’s mind to do something, one is responsible for it and is liable to retribution, because volition is a mind-action even if it is not expressed in speech or manifested in physical action. But the mind being the inmost recess of all actions, the causation ought to be attributed to the mind-store or Ideation-store. The Buddhist ideation theory divides the mind into eight faculties, i.e., the eye-sense, the ear-sense, the nose-sense, the tongue-sense, the body-sense, the co-ordinating sense-center or the sixth mano-vijnana, the individualizing thought-center of egotism or the seventh manas-vijnana, and the storing-center of ideation or the eighth alaya-vjnana, or Ideation-store. Of these eight faculties, the seventh and the eighth require explanation. The seventh, the Individualizing Center of Egotism is the center where all the selfish ideas, egotistic, opinions, arrogance, self-love, illusions, and delusions arise. The eighth, the Storing Center of Ideation, is where the ‘seeds’ of all manifestations are deposited and later expressed in manifestations. Buddhism holds that the origin of all things and events is the effect of ideation. Every seed lies in the Storing Center and when it sprouts out into the object-world a reflection returns as a new seed. That is, the mind reahces out into the outer world and, perceiving objects, puts new ideas into the mind-store. Again, this new seed sprouts out to reflect back a still newer seed. Thus the seeds accumulate and all are stored there together. When they are latent, we call them seeds, but when active we call them manifestations. The old seeds, the manifestations and the new seeds are mutually dependent upon each other, forming a cycle which forever repeats the same process. This is called the Chain of Causation by Ideation. That which makes the seed or subconscious thought sprout out into actual manifestation, that is, the motive force which makes the chain of causation move, is nothing but ideation. It is easy to see from this theory of Causation by Ideation that Delusion, Action and Suffering originate from mind-action, or ideation. The Storing Center of Ideation is carried across rebirth to determine what the next form of life will be. This Storing Center might be regarded as similar to the soul in other forms of religion. According to the Buddhist doctrine, however, what is reborn is not the soul, but is the result of the actions performed in the preceding life. In Buddhism the existence of the soul is denied.

The third category is the “Causation by Thusness”: Causation by Thusness is used to explain the origin of the ideation-store. The ideation-store of a human being is determined by his nature as a human being and this nature is a particular dynamic form of Thusness. One should not ask where Thusness or Matrix of Thus-come originates, because it is the noumenon, the ultimate indescribable Thusness. Thusness or suchness, is the only term which can be used to express the ultimate indefinable reality. It is otherwise called the Matrix of Thus-come. Thus-come is Buddha-nature hidden in ordinary human nature. “Thus-come” is a designation of the Buddha employed by himself instead of “I”or “we,” but not without special meaning. After he had attained Enlightenment, he met the five ascetics with whom he had formerly shared his forest life. These five ascetics addressed him saying “Friend Gotama.” The Buddha admonished them, sayingthat they ought not treat the Thus-come (thus enlightened I come) as their friend and their equal, because he was now the Enlightened One, the Victorious, All-wise One. When he had ‘thus come’ in his present position as the instructor of all men and even of devas, they should treat him as the Blesed One and not as an old friend. Again, when the Buddha went back to Kapilavastu, his former home, he did not go to the palace of his father, but lived in the banyan grove outside the town, and as usual went out to beg daily. Suddhodana, his king-father, could not bear the idea of his own son, the prince, begging on the streets of Kapilavastu. At once, the king visited the Buddha in the grove and entreated him to return to the palace. The Buddha answered him in the following words: “If I were still your heir, I should return to the palace to share the comfort with you, but my lineage has changed. I am now a successor to the Buddhas of the past, all of whom have ‘thus gone’ (Tathagata) as I am doing at present, living in the woods and begging. So your Majesty must excuse me.” The king understood the words perfectly and became a pupil of the Buddha at once. Thus come and thus gone have practically the same meaning. The Buddha used them both and usually in their plural forms. Sometimes the words were used for a sentient being who thus come, i.e., comes in the contrary way. Thus-come and Thus-gone can therefore be used in two senses: ‘The one who is enlightened but comes in an ordinary way’ or ‘The one who comes in an ordinary way simply.’ Now, Thusness or the Matrix of Thus-come or Thus-gone means the true state of all things in the universe, the source of an Enlightened One, the basis of enlightenment. When static, it is Enlightenment itself, with no relation to time or space; but, when dynamic, it is in human form assuming an ordinary way and feature of life. Thusness and the Matrix of Thus-come are practically one and the same, the ultimate truth. In Mahayana the ultimate truth is called Suchness or Thusness. We are now in a position to explain the Theory of Causation by Thusness. Thusness in its static sense is spaceless, timeless, all-equal, without beginning or end, formless, colorless, because the thing itself without its manifestation cannot be sensed or described. Thusness in its dynamic sense can assume any form; when driven by a pure cause it takes a lofty form; when driven by a tainted cause it takes a depraved form. Thusness, therefore, is of two states. The one is the Thusness itself; the other is its manifestation, its state of life and death.

The fourth category is the “Causation by the Universal Principle”: Dharmadhatu means the elements of the principle and has two aspects: the state of Thusness or noumenon and the world of phenomenal manifestation. In this causation theory it is usually used in the latter sense, but in speaking of the odeal world as realized, the former sense is to be applied.  Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter and mind, arose simultaneously, all things in it depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universal symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the ‘Universe One and True,’ or the ‘Lotus Store.’ In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another. Although the idea of the interdependence and simultaneous rise of all things is called the Theory of Universal Causation, the nature of the rise being universal, it is rather a philosophy of the totality of all existence than a philosophy of origination.

 

V.   Ten Reasons that All Things in the Universe Ought To Have Harmony Among Themselves:

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, there are ten reasons that all things in the real world ought to have harmony among themselves. First, because of the simultaneous rise of all things. Second, because of the mutual permeation of the influence of all things. Third, because of the necessity of reciprocal identification between all beings (mutual self-negation to agree with each other) for the realization of harmony. As a matter of fact, almost all things have the interrelationship of identification. First, the identity in form as two different elements combining to form unity. Identity is assumed because two distinct factors are united into one as copper and zinc are mixed together from one alloy, bronze. This identity in form is the explanation common to all Buddhist schools. Second, the identity in substance although there may be opposing angles. Identity is assumed because one’s front and one’s back may appear differently but in reality they are one. There are opposing views as are the front and back of the same house. In the same way, if life is looked at from an illusioned view, it is life, but, if it is looked at from an enlightened view, it is nirvana.The two views are simply refer to one thing. Some Mahayana schools hold this explanation of identity in substance. Third, the identity in form and substance as water and wave or phenomenology. Identity is assumed because the whole entity is entirely one, as water and wave, the whole of water being manifested as wave. Fourth, because of the necessity of unity, or harmony, between the leaders and the followers for the attainment of a purpose. Fifth, because all things have their origin in ideation, therefore a similar ideal ought to be expected of all. Sixth, because all things are the result of causation and therefore are mutually dependent. Seventh, because all things are indeterminate or indefinite in character but mutually complementary, therefore they are free to exist in harmony with all things. Eighth, because of the fact that all beings have the nature of Buddha dormant in them. Ninth, because of the fact that all beings, from the highest to the lowest, are parts of one and the same Mandala (circle). Tenth, because of mutual reflection of all activities, as in a room surrounded by mirrors, the movement of one image causes the movement of the thousand reflections.

 

(B) Dharma Realms In Buddhist Point of View

 

I.    An Overview & Meanings of Dharmadhatu:

According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, Dharmadhatu, in its double meaning as Realm of Principle and Element of all Elements, is a synonym with Matrix of the Thus-come (Tathagata-garbha) and also with the universe or the actual world, i.e., the realm of all elements. According to the Madhyamaka philosophy, the word ‘Dharmadhatu’ is also called ‘Tathata’ or Reality, or Nirvana. Here the word ‘Dhatu’ means the inmost nature, the ultimate essence. Dharmadhatu or Tathata is both transcendent and immanent. It is transcendent as ultimate Reality, but it is present in every one as his inmost ground and essence. According to Buddhism, perfect interpenetration of the reality realm means the perfect intercommunion or blending of all things in the Dharmadhatu. This is the doctrine of without obstacles (apratihata) of the Hua-Yen sect and T’ien-T’ai sect. Buddhism holds that nothing was created singly or individually. All things in the universe, matter or mind, arose simultaneously, all things in its depending upon one another, the influence of each mutually permeating and thereby making a universe symphony of harmonious totality. If one item were lacking, the universe would not be complete; without the rest, one item cannot be. When the whole cosmos arrives at a harmony of perfection, it is called the “universe One and True,” or the “Lotus Store.” In this ideal universe all beings will be in perfect harmony, each finding no obstruction in the existence and activity of another.

The Realm of Principle (Dharma-dhatu) has a double meaning: the first is the actual universe, and the second is the indeterminate world or Nirvana. This is identical with the Thusness of the Buddha. Nirvana or flamelessness means, on the one hand, the death of a human body and, on the other hand, the total extinction of life conditions (negatively) or the perfect freedom of will and action (positively). In the phenomenal world (dharmadhatu), there are three worlds of desire, form and mind. All created things or beings, both noble and ignoble, both cause and effect, are within the dharmadhatu. The idea in this text is practically identical with the diagram given above. The term “Dharmadhatu” is sometimes used as a synonym of the ultimate truth. Therefore, the translation “the Element of the Element” is quite fitting. But at other times it means the universe, “the Realm of All Elements.” The double meaning, the universe and the universal principle must always be borne in mind whenever we use the term. Either meaning will serve as the name of the causation theory. The Dharmadhatu as the environmental cause of all phenomena (everything is being dependent on everything else, therefore one is in all and all is in one). According to the principle of universal causation, no one being will exist by itself and for itself, but the whole world will move and act in unison as if the whole were under general organization. Such an idea world is called ‘the World One-and-True’ or ‘the Lotus-store.’ The principle of universal causation is based upon the universal causation of the Realm of Principle (Dharmadhatu) which we may regard as the self-creation of the universe itself. One should not forget that it is nothing but a causation byt the common action-influence of all brings, and that the principle is also based on the theory of selflessness. In the Buddhist terminology, the principle of totality is called ‘the Avatamsaka’ (Wreath). According to the Lankavatara Sutra and the Hua-Yen sutra, the universe is mind only. A particular plane of existence, as in the Ten Dharma Realms. The Dharma Realms pervade empty space to the bounds of the universe, but in general, there are ten: four sagely dharma realms and six ordinary dharma realms. These ten dharma realms do not go beyond the current thought you are thinking. Among these, there is an enlightened world, that is, the totality of infinity of the realm of the Buddha. The Dharma Realm is just the One Mind. The Buddhas certify to this and accomplish their Dharma bodies… “Inexhaustible, level, and equal is the Dharma Realm, in which the bodies of all Thus Come Ones pervade.” Thus, the Dharmadhatu Buddha, the universal Buddha, or the Buddha of a Buddha-realm, i.e. the dharmakaya. In the Tantric school, Dharmadhatu includes Garbhadhatu (material) and Vajradhatu (indestructible). The womb treasury, the universal source. The womb in which a child is conceived. Its body, mind, etc. It is container and content; it covers and nourishes; and is the source of all supply from which all things are produced. Garbhadhatu is the constitution and development of the spiritual world. The Garbhakosa conceives the world as a stage on which Vairocana Buddha residing in the inmost heart of every being develops his inherent possibilities. It represents the fundamental nature, both material elements and pure bodhi, or wisdom in essence or purity. The garbhadhatu as fundamental wisdom. Garbhadhatu is the original intellect, or the static intellectuality, in contrast with intellection, the initial or dynamic  intellectuality represented in the Vajradhatu. The Garbhadhatu is the cause and Vajradhatu is the effect. Though as both are a unity, the reverse may be the rule, the effect being also the cause. The Garbhadhatu is likened to enrich others, as Vajradhatu is to enriching self. Vajragarbha depicts the Buddha in his own manifestations. In Vajragarbha, the pictures illustrating the scheme and process of these developments are called Madala. Acquired wisdom or knowledge, the vajradhatu. The Garbhadhatu represents the eight parts of the human heart as the eight-petal lotus mandala.

Dharmadhatu is a name for “things” in general, noumenal or phenomenal; for physical universe, or any portion or phase of it. Dharmadhatu is the unifying underlying spiritual reality regarded as the ground or cause of all things, the absolute from which all proceeds. It is one of the eighteen dhatus. According to the Madhyamaka philosophy, the word ‘Dharmadhatu’ is also called ‘Tathata’ or Reality, or Nirvana. Here the word ‘Dhatu’ means the inmost nature, the ultimate essence. Dharmadhatu or Tathata is both transcendent and immanent. It is transcendent as ultimate Reality, but it is present in every one as his inmost ground and essence. According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, Dharmadhatu, in its double meaning as Realm of Principle and Element of all Elements, is a synonym with Matrix of the Thus-come (Tathagata-garbha) and also with the universe or the actual world, i.e., the realm of all elements. The theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory of causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it  has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

 

II.   The Theory of Causation by Dharmadhatu:

The term “Dharmadhatu” is sometimes used as a synonym of the ultimate truth. Therefore, the translation “the Element of the Element” is quite fitting. But at other times it means the universe, “the Realm of All Elements.” The double meaning, the universe and the universal principle must always be borne in mind whenever we use the term. Either meaning will serve as the name of the causation theory. The Dharmadhatu as the environmental cause of all phenomena (everything is being dependent on everything else, therefore one is in all and all is in one). According to the principle of universal causation, no one being will exist by itself and for itself, but the whole world will move and act in unison as if the whole were under general organization. Such an idea world is called ‘the World One-and-True’ or ‘the Lotus-store.’ The principle of universal causation is based upon the universal causation of the Realm of Principle (Dharmadhatu) which we may regard as the self-creation of the universe itself. One should not forget that it is nothing but a causation byt the common action-influence of all brings, and that the principle is also based on the theory of selflessness. In the Buddhist terminology, the principle of totality is called ‘the Avatamsaka’ (Wreath).

According to Prof. Junjiro Takakusu in The Essentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation has the following meanings: conditioned arising: Arising from the secondary causes, in contrast with arising from the primal nature or bhutatatha (Tánh giác); everything arises from conditions and not being spontaneous and self-contained has no separate and independent nature. Buddhism does not give importance to the idea of the Root-Principle or the First Cause as other systems of philosophy often do; nor does it discuss the idea of cosmology . Naturally such a branch of philosophy as theology did not  have grounds to develop in Buddhism. One should not expect any discussion of theology from a Buddhist philosopher. As for the problem of creation, Budhism is ready to accept any theory that science may advance, for Buddhism does not recognize any conflict between religion and science.  According to Buddhism, human beings and all living things are self-created or self-creating. The universe is not homocentric; it is a co-creation of all beings. Buddhism does not believe that all things came from one cause, but holds that everything is inevitably created out of more than two causes. The creations or becomings of the antecedent causes continue in time-series, past, present and future, like a chain. This chain is divided into twelve divisions and is called the Twelve Divisioned Cycle of Causation and Becomings. Since these divisions are interdependent, the process is called Dependent Production or Chain of causation. The formula of this theory is as follows: From the existence of this, that becomes; from the happening of this, that happens. From the non-existence of this, that does not become; from the non-happening of this, that does not happen. Thus, the term “Causation” indicates the following: a thing arises from or is produced through the agency of a condition or a secondary cause. A thing does not take form unless there is an appropriate condition. This truth applies to all existence and all phenomena in the universe. The Buddha intuitively perceived this so profoundly that even modern science cannot probe further. When we look carefully at things around us, we find that water, stone, and even human beings are produced each according to a certain pattern with its own individual character. Through what power or direction are the conditions generated that produce various things in perfect order from  such an amorphous energy as “sunyata?” When we consider this regularity and order, we cannot help admitting that some rule exists. It is the rule that causes all things exist. This indeed is the Law taught by the Buddha.

The Dependent Arising Dharma is an essential corollary to the second and third of the Four Noble Truths, and is not, as some are inclined to think, a later addition to the teaching of the Buddha. This Dependent Arising, this doctrine of conditionality, is often explained severely practical terms, but it is not a mere pragmatical teaching, though it may appear to be so, owing to the shortness of the explanations. Those conversant with the Buddhist Canon know that in the doctrine of Dependent Arising is found that which brings out the basic principles of knowledge and wisdom in the Dhamma. In this teaching of the conditionality of everything in the world, can be realized the essence of the Buddha’s outlook on life. This conditionality goes on uninterrupted and uncontrolled by self-agency or external agency of any sort. The doctrine of conditionality can not be labelled as determinism, because in this teaching both the physical environment and the moral causation (psychological causation) of the individual function together. The physical world influences man’s mind, and mind, on the other hand, influences the physical world, obviously in a higher degree, for as the Buddha taught in the Samyutta-Nikaya: “The world is led by the mind.” If we fail to understand the real significance and application to life of the Dependent Arising, we mistake it for a mechanical law of casuality or even a simple simultaneous arising, a first beginning of all things, animate and inanimate. As there is no origination out of nothing in Buddhist thought, Dependent Arising shows the impossibility of a first cause. The first beginning of existence, of the life stream of living beings is inconceivable and as the Buddha says in the Samyutta-Nikaya: “Notions and speculations concerning the world may lead to mental derangement. O Monks! This wheel of existence, this cycle of continuity is without a visible end, and the first beginning of beings wandering and hurrying round, wrapt in ignorance and fettered by craving is not to be perceived.” In fact, it is impossible to conceive of a first beginning. None can trace the ultimate origin of anything, not even of a grain of sand, let alone of human beings. It is useless and meaningless to seek a beginning in a beginningless past. Life is not an identity, it is a becoming. It is a flux of physiological and psychological changes.

Does the Theory of Dependent Arising have anything to do with the so-called Creator? Twenty centuries ago, the Buddha said: “Humanity and the world are the cause and conditions to be linked and to become.” His words have denied the prsence of a Creator or God. Hey give us a scientific and objective outlook of the present world, related to the law of Conditioning. It means that everything is dependent upon conditions to come into being or survive. In other words, there is nothing that can be self-creating and self-existing, independent from others. All sentient beings, objects, elements, etc., in this world are determined by the law of conditioning, under the form of formation, stabilization, deterioration, and annihilation. Man is a small cosmos. He comes into being not by himself but by the activation of the law of transformation.  The meaning of the Twelve Conditions of Cause-and-Effect are extremely deep and profound. They are important doors for cultivators to step into the realm of enlightenment, liberation from the cycle of birth, death, bondage, sufferings, and afflictions from the three worlds and six paths, and to attain Pratyeka-Buddhahood.  

According to Prof. Junjiro Takakusu in the Essentials of Buddhist Philosophy, the theory of causation by Dharmadhatu is the climax of all the causation theories; it is actually the conclusion of the theory of causation origination, as it is the universal causation and is already within the theory of universal immanence, pansophism, cosmotheism, or whatever it may be called. The causation theory was explained first by action-influence, but as action originates in ideation, we had, secondly, the theory of causation by ideation-store. Since the ideation-store as the repository of seed-energy must originate from something else, we had, thirdly, the causation theory explained by the expression “Matrix of the Thus-come” (Tathagata-garbha) or Thusness. This curious term means that which conceals the Buddha. Because of concealment it has an impure side, but because of Buddhahood it has a pure side as well. It is a synonym of Thusness (Tathatva or Tathata, not Tattva=Thisness or Thatness) which has in its broadest sense both pure and impure nature. Through the energy of pure and impure causes it manifests the specific character of becoming as birth and death, or as good and evil. Thusness pervades all beings, or better, all beings are in the state of Thusness. Here, as the fourth stage, the causation theory by Dharmadhatu (universe) is set forth. It is the causation by all beings themselves and is the creation of the universe itself, or we can call it the causation by the common action-influence of all beings. Intensively considered the universe will be a manifestation of Thusness or the Matrix of Tathagata (Thus-come). But extensively considered it is the causation of the universe by the universe itself and nothing more.

Just consider that billions of years ago, the earth had no life; volcanoes poured forth torrents of lava, and vapor and gas filled the sky. However, when the earth cooled about two billions years ago, microscopic one-celled living creatures were produced. It goes without saying that they were produced through the working of the Law. They were born when the energy of “sunyata” forming the foundation of lava, gas, and vapor came into contact with appropriate conditions or a secondary cause. It is the Law that provided the conditions for the generation of life. Therefore, we realize that the Law is not cold, a mere abstract rule, but is full of vivid power causing everything to exist and live. Conversely, everything has the power of desiring to exist and to live. During the first two billions years of the development of the earth, even lava, gas, and vapor possessed the urge to live. That is why one-celled living creatures were generated from them when the conditions were right. These infinitesimal creatures endured all kinds of trials, including extreme heat and cold, tremendous floods, and torrential rains, for about two billions years, and continued to live. Moreover, they gradually evolved into more sophisticated forms, culminating in man. This evolution was caused by the urge to live of these first microscopic creatures. Life had mind, through which it desired to live, from the time even before it existed on earth. Such a will exists in everything in the universe. This will exists in man today. From the scientific point of view, man is formed by a combination of elementary particles; and if we analyze this still more deeply, we see that man is an accumulation of energy. Therefore, the mind desiring to live must surely exist in man.

We all know what dependent means, and what origination or arising means. However, according to the Buddha, the theory of independent origination was very deep. Many people believe that the theory of indepedent origination is one of the most difficult subjects in Buddhism. As a matter of fact, on one occasion Ananda remarked that despite its apparent difficulty, the teaching of indepedent origination was actually quite simple; and the Buddha rebuked Ananda saying that in fact the teaching of independent origination was very deep, not that simple. However, the theory of independent origination in Buddhism is very clear and easy to understand. The Buddha gave two examples to make it clear for the Assembly. The Buddha has said the flame in an oil lamp burns dependent upon the oil and the wick. When the oil and the wick are present, the flame in an oil lamp burns. Besides, the wind factor is also important, if the wind blows strongly, the oil lamp cannot continue to burn. The second example on the sprout. The sprout is not only dependent on the seed, but also dependent on earth, water, air and sunlight. Therefore, there is no existing phenomenon that is not effect of dependent origination. All these phenomena cannot arise without a cause and one or more conditions. All things in the phenomenal world are brought into being by the combination of various cause and conditions (Twelve links of Dependent Origination), they are relative and without substantially or self-entity. The Buddha always expressed that his experience of enlightenment in one of two ways: either in terms of having understood the Four Noble Truths, or in terms of having understood interindependent origination. Zen practitioners who want to attain enlightenment, must understand the meaning of these truths.

According to the Buddha, a cause refers to the cause you have planted, from which you reap a corresponding result without any exception. If you plant a good cause, you will get a good result. And if you plant a bad cause, you will obtain a bad result. So if you plant a certain cause with other conditions assemble, a certain retribution or result is brought about without any exception. The Buddha taught: “Because of a concatenation of causal chains there is birth, there is disappearance.” Cause and effect in Buddhism are not a matter of belief or disbelief. Even though you don’t believe in “cause and effect,” they just operate the way they are suppose to operate. The cause is the seed, what contributes to its growth is the conditions. Planting a seed in the ground is a cause. Conditions are aiding factors which contribute to the growth such as soil, water, sunlight, fertilizer, and the care of the gardener, etc. All things in the phenomanal world are brought into being by the combination of various causes and conditions (twelve links of Dependent Origination), they are relative and without substantiality or self-entity. According to the Majjhima Nikaya Sutra, the Buddha taught: “Depending on the oil and wick does the light of the lamp burn; it is neither in the one, nor in the other, nor anything in itself; phenomena are, likewise, nothing in themselves. So do we, we do not exist accidentally, but exist and live by means of this Law. As soon as we realize this fact, we become aware of our firm foundation and set our minds at ease. Far from being capricious, this foundation rests on the Law, with which nothing can compare firmness. This assurance is the source of the great peace of mind that is not agitated by anything. It is the Law that imparts life of all of us. The Law is not something cold but is full of vigor and vivid with life. All things are unreal; they are deceptions; Nirvana is the only truth.”

According to Buddhism, whoever perceives the interdependent nature of reality sees the Dharma, and whoever sees the Dharma sees the Buddha. The principle of interdependent origination means that all conditioned things, phenomena, or events in the universe come into being only as a result of the interaction of various causes and conditions. Buddhism does not accept the argument that things can arise from nowhere, with no cause and conditions; nor does it accept another argument that things can arise on account of an almighty creator. According to Buddhism, all material objects are composed by parts to make the whole, and the whole depends upon the existence of part to exist. In other words, all things and events (everything) arise solely as a result of the mere coming together of the many factors which make them up. Therefore, there is nothing that has any independent or intrinsic identity of its own in this universe. However, this is not to say that things do not exist; thing do exist, but they do not have an independent or autonomous reality. When we understand the principle of interdependent origination or the fundamental insight into the nature or reality, we will realize that everything we perceive and experience arises as a result of the interaction and coming together of causes and conditions. In other words, when we thoroughly understand the principle of interdependent origination, we also understand the law of cause and effect.

Buddhism does not agree with the existence of a so-called “self,” nor a so-called Creator. But this doesn’t mean that all beings and things do not exist. They do not exist with a substratum or a permanent essence in them, as people often think, but according to Buddhism beings and things do exist as causal relatives or combinations. All becomings, either personal or universal, originate from the principle of causation, and exist in causal combinations. The center of causation is one’s own action, and the action will leave it latent energy which decides the ensuing existence. Accordingly, our past forms our present, and the present forms the future. In this world, we are continuously creating and changing ourselves as a whole.  According to the Madhyamaka philosophy, the doctrine of causal law (Pratityasamutpada) is exceedingly important in Buddhism. It is the causal law both of the universe and the lives of individuals. It is important from two points of view. Firstly, it gives a very clear idea of the impermanent and conditioned nature of all phenomena. Secondly, it shows how birth, old age, death and all the miseries of phenomenal existence arise in dependence upon conditions, and how all the miseries cease in the absence of these conditions. The rise and subsidence of the elements of existence is not the correct interpretation of the causal law. According to the Madhyamaka philosophy, the causal law (pratityasamutpada) does not mean the principle of temporal sequence, but the principle of essential dependence of things on each other. In one word, it is the principle of relativity. Relativity is the most important discovery of modern science. What science has discovered today, the Buddha had discovered more than two thousand five hundred years before. In interpreting the causal law as essential dependence of things on each other or relativity of things, the Madhyamaka means to controvert another doctrine of the Hinayanists. The Hinayanists had analyzed all phenomena into elements (dharmas) and believed that these elements had a separate reality of their own. The Madhyamika says that the very doctrine of the causal law declares that all the dharmas are relative, they have no separate reality of their own. Without a separate reality is synonymous with devoid of real (sunyata), or independent existence. Phenomena are devoid of independent reality.  The most importance of the causal law lies in its teaching that all phenomenal existence, all entities in the world are conditioned, are devoid of real (sunya), independent existence (svabhava). There is no real, dependent existence of entities. All the concrete content belongs to the interplay of countless conditions.   Nagarjuna sums up his teaching about the causal law in the following words: “Since there is no elements of existence (dharma) which comes into manifestation without conditions, therefore there is no dharma which is not ‘sunya,’ or devoid of real independent existence.”

 

III.  Garbhadhatu:

The womb treasury (the womb of all things), the universal source, the womb in which a child is conceived. Its body, mind, etc. It is container and content; it covers and nourishes; and is the source of all supply from which all things are produced. The Shingon philosophers describe as follows: Garbhadhatu is the constitution and development of the spiritual world. The Garbhakosa conceives the world as a stage on which Vairocana Buddha residing in the inmost heart of every being develops his inherent possibilities. Vajragarbha depicts the Buddha in his own manifestations. In Vajragarbha, the pictures illustrating the scheme and process of these developments are called Madala. It represents the fundamental nature, both material elements and pure bodhi, or wisdom in essence or purity. The garbhadhatu as fundamental wisdom, the vajradhatu is the acquired wisdom or knowledge. The Garbhadhatu represents the eight parts of the human heart as the eight-petal lotus mandala. Garbhadhatu is the original intellect, or the static intellectuality, in contrast with intellection, the initial or dynamic  intellectuality represented in the Vajradhatu. The Garbhadhatu is the cause and Vajradhatu is the effect. Though as both are a unity, the reverse may be the rule, the effect being also the cause. The Garbhadhatu is likened to enrich others, as Vajradhatu is to enriching self. In the Mantrayana, the Garbhadhatu mandala, which is east; in contrast with Vajradhatu mandala, which is west (quả mạn đà la). The Garbhadhatu mandala of one central and three surrounding courts. The occupants are described as the sacred host of the four courts.

 

 

IV.  The Dharma Realm of Buddhas:

The universal Buddha, or the Dharma Realm of Buddhas, i.e. the dharmakaya. The Avatamsaka Sutra teaches: “The myriad dharmas are made from the mind alone.” The Buddha is created by our mind. If our mind cultivates the Buddha-dharma, then we will accomplish the Buddha Way. If our mind cultivates the Bodhisattva Path, eventually we will become a Bodhisattva. If our mind wishes to fall into the hells, we will surely head in the direction of the hells. That is why it is said, “The Ten Dharma Realms are not beyond this mind.” The Dharma Realm of Buddhas is not small because it comprises the three thousand great chiliocosmos, but at the same time, the Dharma Realm of Buddhas is not great either because in that Dharma realm, there are no arrogance, no pride, and no ego. The Buddha’s Dharma-body reaches to the ends of space and pervades throughout the Dharma Realm. It is nowhere present and yet nowhere absent. If we say it goes, then to where does it go? If we say it comes, then to where does it come? As a matter of fact, the Buddha’s Dharma-body is universally pervasive; it is not only in this world, but in worlds as many as tiny specks of dust. Limitlessly and boundlessly many worlds are all the Buddha’s Dharma-body; that is why it is said to be in worlds as many as motes of dust. The light emitted by the Buddhas in this Dharma Realm shines on the Buddhas in other Dharma Realms; and the light of the Buddhas in those other Dharma realms also shines on this Dharma Realm. Buddhas in the universe still emit lights to shine one another and these lights mutually unite, why not us, ordinary people? Buddhist disciples should unite our lights. There should not be any clashes between ordinary people. This shinning means your light shines on me, and my light shines on you. Our lights should shine on one another throughout our way of cultivation to eliminate our ignorance.

 

V.   The Dharma Realm of Bodhisattvas:

A Bodhisattva is one whose beings or essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. Since we are living beings endowed with sentience, we can also become enlightened ones among living beings. Then we can utilize the enlightened principles to enlighten all other living beings.  Bodhisattva is a Sanskrit term for an Enlightened Being. This is the one whose essence is bodhi whose wisdom is resulting from direct perception of Truth with the compassion awakened thereby. Enlightened being who is on the path to awakening, who vows to forego complete enlightenment until he or she helps other beings attain enlightenment. A Sanskrit term which means “Awakening being” or a “being of enlightenment,” or “one whose essence is wisdom,” or “a being who aspires for enlightenment.” This is the ideal of Mahayana Buddhism. The beginning of the bodhisattva’s career is marked by the dawning of the “mind of awakening” (Bodhi-citta), which is the resolve to become a Buddha in order to benefit others. So, Bodhisattva is considered as a human being with his own karmas at his very birth as all other creatures, but he can be able to get rid of all his inner conflicts, including bad karmas and sufferings, and external crises, including environments, calamities and other dilema, can change this unfortunate situation and can make a peaceful, prosperous and happy world for all to live in together by using his effort and determination in cultivating a realisitc and practical way without depending on external powers. In Mahayana literature, this is commonly followed by a public ceremony of a vow to attain Buddhahood (Pranidhana) in order to benefit other sentient beings. That is to say: “Above to seek bodhi, below to save (transform) beings.”  This is one of the great vows of a Bodhisattva. After that point the bodhisattva pursues the goal of Buddhahood by progressively cultivating the six, sometimes ten, “perfections” (Paramita): generosity, ethics, patience, effort, concentration, and wisdom. The two primary qualities in which the Bodhisattva trains are compassion and wisdom, and when the perfections are fully cultivated and compassion and wisdom developed to their highest level, the Bodhisattva becomes a Buddha. The Bodhisattva path is commonly divided into ten levels (Bhumi). The term Bodhisattva is not, however, confined solely to Mahayana Buddhism: in Theravada, Sakyamuni Buddha is referred to as “Bodhisatta” (Bodhisattva) in the past lives described in the Jatakas, during which he is said to have gradually perfected the good qualities of a Buddha. In the Mahayana sense, however, the Bodhisattva concept is an explicit rejection of Nikaya Buddhism’s ideal religious paradigm, the Arhat. In Mahayana the Arhat is characterized as limited and selfish, concerned only with personal salvation, in contrast to the Bodhisattva, who works very hard for all sentient beings. So the term”Bodhisattva” in general, means a “Bodhi being”. It denotes a being who is destined to obtain fullest Enlightenment or Buddhahood. According to the Digha Nikaya, literally, a “Bodhisattva” means one who is an intellectual, or one who is resolved or maintained only to the paths that lead to enlightenment.

Several centuries after the Buddha’s parinirvana, Bodhisattva is one of the most important ideas of Mahayana Buddhists. However, the concept was not a sole creation of the Mahayana. The term “Bodhisattva” had been mentioned in the Pali Canon and it stems from the original Pali Buddhism which is used more or less exclusively to designate Sakyamuni Buddha prior to His Enlightenment. According to Sarvastivada School, “Bodhisattva” is defined as a person who is certain to become a Buddha. He is a person who is born of wisdom and protected and served by the wise. According to the Astasahasrika Prajnaparamita, nothing real is meant by the word “Bodhisattva,” because a Bodhisattva trains himself in non-attachment to all dharmas. For the Bodhisattva, the great being awakes in non-attachment to full enlightenment in the sense that he understands all the dharmas, because he has enlightenment as his aim, an enlightened being. In short, a Bodhisattva is an enlightener of sentient beings. He usually vows to take the enlightenment that he has been certified as having attained and the wisdom that he has uncovered to enlighten all other sentient beings. A Bodhisattva’s job is not easy at all. Though his appearance is not rare as that of a Buddha, but it is extremely difficult for a Bodhisattva to appear, and it is also extremely difficult for ordinary people to encounter a real Bodhisattva.

A Bodhisattva is a Mahasattva as defined in Sanscrit language. ‘Maha’ means ‘great’ and ‘sattva’ means either ‘being’ or ‘courage’. Nagarjuna gives a number of reasons why Bodhisattvas are called ‘great beings’. It is because they achieve a great work, stand at the head of a great many beings, and activate great friendliness and great compassion, save a great number of beings. The Tibetans translate Mahasattvas as ‘great spiritual hero’ and their aspirations are truly on a heroic scale. They desire to discipline all beings everywhere, to serve and honor all the Buddhas everywhere. They want to retain firmly in their minds all the teachings of the Buddhas, to have a detailed knowledge of all the Buddha-fields to comprehend all the assemblies which anywhere gather around a Buddha, to plunge into the thoughts of all beings, to remove their defilements and to fathom their potentialities. In other words, Mahasattva is like Bodhisattva who will be able to eliminate all his bad karmas and sufferings and will show the emancipation way to all beings with all skills by his compassion. A Bodhisattva is the one who benefis himself to help others. A great creature, having a great or noble essence, or being. Mahasattva is a perfect bodhisattva, greater than any other being except a Buddha. Also great being is one with great compassion and energy, who brings salvation to all living beings. In the beginning of the Astasahasrika Prajna paramita, the Buddha explained the meaning of ‘Mahasattva’ (great being) when Subhuti asked about it. The Buddha says that a Bodhisattva is called ‘ a great being’ in the sense that he will demonstrate Dharma so that the great errors should be forsaken, such erronous views as the assumption of a self, a being, a living soul, a person, of becoming, of not becoming, of annihilation, of eternity, of individuality, etc. According to the Saddharmapundarika Sutra, Mahasattvas have good qualities and method of practice paramita and under many hundred thousands of Buddhas had planted the roots of goodness.

In the Theravada Buddhism, a Bodhisattva is a person in the school of the elders who is desirous of acquiring the characteristics of a perfect being, the enlightened one. It appears as such in the Pali Nikayas. The accomplishment of such a state makes him content. But the ideal of Mahayana induces him to greater effort based on dynamic activity to help other beings attain ultimate bliss; before that he does not lay ore to save beings from the state of suffering. Not satisfied with his own mitigation of desire some actions that make him subjected to malice and all kind of craving, he strives up on helping all other beings to overcome their afflictions. While the Buddha reminded Mahamati in the Lankavatara Sutra as follows: “Oh Mahamati, the distinction between the Bodhisattva and the Two Vehicles is emphasized, as the latter are unable to go up further than the sixth stage where they enter into Nirvana. At the seventh stage, the Bodhisattva goes through an altogether new spiritual experience known as anabhogacarya, which may be rendered “a purposeless life.” But, supported by the majestic power of the Buddhas, which enters into the great vows first made by the Bodhisattva as he started in his career, the latter now devises various methods of salvation for the sake of his ignorant and confused fellow-beings. But from the absolute point of view of the ultimate truth in the Lankavatara Sutra, attained by the Bodhisattva, there is no such graded course of spirituality in his life; for here is really no gradation (krama), no continuous ascension (kramanusandhi), but the truth (dharma) alone which is imageless (nirabhasa), and detached altogether from discrimination.

According to the Mahaprajnaparamita sastra, Bodhi means the way of all the Buddhas, and Sattva means the essence and character of the good dharma. Bodhisattvas are those who always have the mind to help every being to cross the stream of birth and death. According to old translation, Bodhisattvas are beings with mind for the truth. According to new translation, Bodhisattvas are conscious beings of or for the great intelligence, or enlightenment. The Bodhisattva seeks supreme enlightenment not for himself alone but for all sentient beings. Bodhisattva is a Mahayanist, whether monk or layman, above is to seek Buddhahood, below is to save sentient beings (he seeks enlightenment to enlighten others). Bodhisattva is one who makes the six paramitas (lục độ) their field of sacrificial saving work and of enlightenment. The objective is salvation of all beings with four infinite characteristics of a bodhisattva are kindness (từ), pity (bi), joy (hỷ), self-sacrifice (xả). A person, either a monk, a nun, a layman or a laywoman, who is in a position to attain Nirvana as a Sravaka or a Pratyekabuddha, but out of great compassion for the world, he or she renounces it and goes on suffering in samsara for the sake of others. He or she perfects himself or herself during an incalculable period of time and finally realizes and becomes a Samyaksambuddha, a fully enlightened Buddha. He or she discovers the Truth and declares it to the world. His or her capacity for service to others is unlimited. Bodhisattva has in him Bodhicitta and the inflexible resolve. There are two aspects of Bodhicitta: Transcendental wisdom (Prajna) and universal love (Karuna). The inflexible resolve means the resolve to save all sentient beings. According to the Mahayana schools, the bodhisattvas are beings who deny themselves final Nirvana until, accomplishing their vows, they have first saved all the living. An enlightened being who, deferring his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. Besides, the Bodhisattva regards all beings as himself or herself ought not to eat meat. A Bodhisattva is one who has the essence or potentiality of transcendental wisdom or supreme enlightenment, who is on the way to the attainment of transcendental wisdom. He is a potential Buddha. In his self-mastery, wisdom, and compassion, a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supremely enlightened, fully perfect Buddha. His career lasts for aeons of births in each of which he prepares himself for final Buddhahood by the practice of the six perfections (paramitas) and the stages of moral and spiritual discipline (dasabhumi) and lives a life of heroic struggle and unremitting self-sacrifice for the good of all sentient beings. Bodhisattva is an enlightening being who, defering his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. In his self-mastery, wisdom, and compassion a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supreme enlightened, fully perfected Buddha.

According to the Vimalakirti Sutra, the Buddha told Maitreya, “You should know that there are two categories of Bodhisattvas: those who prefer proud words and a racy style, and those who are not afraid (of digging out) the profound meanings which they can penetrate. Fondness of proud words and a racy style denotes the superficiality of a newly initiated Bodhisattva; but he who, after hearing about the freedom from infection and bondage as taught in profound sutras, is not afraid of their deep meanings which he strives to master, thereby developing a pure mind to receive, keep, read, recite and practise (the Dharma) as preached is a Bodhisattva who has trained for a long time. Maitreya, there are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot understand very deep Dharmas:  those who have not heard about profound sutras and who, giving way to fear and suspicion, cannot keep them but indulge in slandering them, saying: ‘I have never heard about them; where do they come from?’, and those who refuse to call on, respect and make offerings to the preachers of profound sutras or who find fault with the latter; these are two classes of newly initiated Bodhisattvas who cannot control their minds when hearing the deep Dharma, thereby harming themselves. Maitreya, further, there are two categories of Boshisattvas who harm themselves and fail to realize the patient endurance of the uncreate in spite of their belief and understanding of the deep Dharma: they are (firstly) those who belittle newly initiated Boshisattva and do not teach and guide them; and (secondly) those who, despite their faith in the deep Dharma, still give rise to discrimination between form and formlessness.” After hearing the Buddha expound the Dharma, Maitreya said: “World Honoured One, I have not heard all this before.  As you have said, I shall keep from these evils and uphold the Dharma of supreme enlightenment which the Tathagata has collected during countless aeons.  In future, if there are virtuous men and women who seek for Mahayana, I shall see to it that this sutra will be placed in their hands, and shall use transcendental power to make them remember it so that they can receive, keep, read, recite and proclaim it widely.

Bodhisattva is an enlightening being who, defering his own full Buddhahood, dedicates himself to helping others attain liberation. In his self-mastery, wisdom, and compassion a Bodhisattva represents a high stage of Buddhahood, but he is not yet a supreme enlightened, fully perfected Buddha. Bodhisattvas have numerous different realms, but here, we only mention some typical realms that Bodhisattvas have reached. First, Ten Spheres of Great Enlightening Beings: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten spheres of Great Enlightening Beings. Enlightening Beings who abide by these will attain the supreme sphere of great knowledge of Buddhas. First, showing infinite ways of access to the realm of reality so that sentient beings can enter. Second, showing the infinite wonderful arrays of all worlds, so that sentient beings can enter. Third, traveling by projection to the realms of all sentient beings to enlighten them all by appropriate means. Fourth, producing embodiments of Enlightening Beings from the body of Buddhas, producing embodiment of Buddha from the body of an enlightening being. Fifth, manifesting the world in the realm of space, manifesting the realm of space in the world. Sixth, manifesting the realm of nirvana in the realm of birth and death, manifesting the realm of birth and death in the realm of nirvana. Seventh, producing verbalizations of all Buddha teachings in the language of one sentient being. Eighth, showing all bodies as one body, one body as all different bodies. Ninth, filling all universe with one body. Tenth, in one instant causing all sentient beings to rouse the will for enlightenment, each manifesting infinite bodies attaining enlightenment.

Second, Ten Kinds of Unimpeded Function Relating to Realms: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 38, there are ten kinds of unimpeded function relating to realms. First, abide in the realm of reality without abandoning the realm of sentient beings. Second, abide in the realm of Buddhas without abandoning the realm of demons. Third, abide in the realm of nirvana without abandoning the realm of birth and death. Fourth, enter the realm of omniscience without putting an end to the realm of the nature of Enlightening Beings. Fifth, abide in the realm of tranquility and calm without abandoning the realm of distraction. Sixth, abide in the spacelike realm where there is no coming or going, no conceptualization, no form, no essence, no verbalzation. Yet Enlightening Beings still do not abandon the realm of all sentient beings, conceptual representations. Seventh, dwell in the realm of occult powers and liberation, yet without abandoning the realm of specific locations. Eighth, enter the realm of ultimate nonexistence of sentient beings, yet they do not give teaching all sentient beings. Ninth, dwell in the realm of meditation, liberation, spiritual powers, and higher knowledges, quiet and peaceful, yet they manifest birth in all worlds. Tenth, dwell in the realm of realization of true enlightenment adorned by all the deeds of Buddhas, yet they manifest the composed, tranquil comportment of the personally liberated and individually illuminated.

Third, Ten Kinds of Peerless Inconceivable Realms: According to the Flower Adornment Sutra, Chapter 33, there are ten kinds of peerless inconceivable realms of all Buddhas. First, all Buddhas, once sitting, pervade infinite worlds in the ten directions. Second, all Buddhas, uttering one logical statement, can express all Buddha teachings. Third, all Buddhas, emanating one light, can illuminate all worlds. Fourth, all Buddhas, in one body, can manifest all bodies. Fifth, all Buddhas can show all worlds in one place. Sixth, all Buddhas can ascertain all things within one knowledge without any impediment. Seventh, all Buddhas can travel to all worlds in the ten directions in a single moment of thought. Eighth, all Buddhas can manifest the infinite spiritual powers of the enlightened in a single instant. Ninth, all Buddhas can focus on all Buddhas and sentient beings of past, present and future in a single instant without confusion of mind. Tenth, all Buddhas are in one instant essentially the same as all Buddhas of past, future and present.

 

VI.  Different Forms of Dharmadhatu:

According to Buddhism, there are five kinds of reality realm: the phenomenal realm, the inactive/noumenal realm,  interactive/interdependent, neither active nor inactive, and the unimpeded realm, the unity of phenomenal and noumenal (collective and individual). There are also ten Dharma Realms: the Dharma Realm of Buddhas, the Dharma Realm of Bodhisattvas, the Dharma Realm of the Conditionally Enlightened Ones, the Dharma Realm of Sound Hearers, the Dharma Realm of gods, the Dharma Realm of humans, the Dharma Realm of Asuras, the Dharma realm of animals, the Dharma Realm of hungry ghosts, and the Dharma realm of hell-beings. Also according to Buddhism, there are realms or eighteen brahmalokas: The realm of devas includes the eighteen heavens of form and four of formlessness. A place of enjoyment, where the meritorious enjoy the fruits of good karma, but not a place of progress toward bodhisattva perfection.

 

VII.Mind, Buddha, and All the Living Are Not Different:

Outside the mind there is no other thing; mind, Buddha, and all the living, these three are not different. There is no differentiating among these three because all is mind.  All are of the same order. This is an important doctrine of the Hua-Yen sutra. The T’ien-T’ai called “The Mystery of the Three Things.” Our minds are constantly occupied with a lot of false thoughts, thoughts of worry, happiness, hatred and anger, friends and enemies, and so on, so we cannot discover the Buddha-nature within. The state of mind of ‘Higher Meditation’ is a state of quietude or equanimity gained through relaxation. To meditate to calm down and to eliminate attachments, the aversions, anger, jealousy and the ignorance that are in our heart so that we can achieve a transcendental wisdom which leads to enlightenment. Once we achieve a state of quietude through higher meditation, we will discover our real nature within; it is nothing new. However, when this happens, then there is no difference between us and the Buddha. In order to achieve the state of quietude through higher meditation, Zen practtioners should cultivate four basic stages in Dhyana. The relinquishing of desires and unwholesome factors achieved by conceptualization and contemplation. In this stage, the mind is full of joy and peace. In this phase the mind is resting of conceptualization, the attaining of inner calm, and approaching the one-pointedness of mind (concentration on an object of meditation). In this stage, both joy and sorrow disappear and replaced by equanimity; one is alert, aware, and feels well-being. In this stage, only equanimity and wakefulness are present.

 

VIII.Samadhi of Dharmata:

Dharmata means the essential or substantial nature of all things. In the Tantric Buddhism, this kind of contemplation or contemplation of the self-wheel means contemplating on the five elements: earth, water, fire, air, and space. To practice this kind of contemplation will lead to the Dharmadhatu-prakrti-jnana or the wisdom derived from the pure consciousness (amala-vijnana). Vairocana’s immeasurable cosmic energy and wisdom interpenetrating all elements of the universe. One of the five wisdoms mentioned in the Shingon texts. The wisdom of the embodied nature of dharmadhatu, defined as the six elements, and is associated with Vairocana in the center.

 

IX.  Single dharmadhatu:

Singledharmadhatu is single reality realm. The bhutatathata considered in terms of mind as a whole, a spiritual realm. Tathata is a Sanskrit term that refers to the “final nature of reality,” and is commonly equated with such terms as “emptiness” (sunyata), and “truth body” (dharma-kaya). Suchness; central notion in the Mahayana Buddhism, referring to the Absolute, the true nature of all things. Tathata is also explained as “Immutable”  or “Immovable” or “Permanent.” It is beyond all concepts and distinctions. Bhutatathata, the suchness of existence, the reality as opposed to the appearance of the phenomenal world. Bhutatathata is immutable and eternal, whereas forms and appearances arise, change and pass away. Bhutatathata means permanent reality underlying all phenomena, pure and unchanged, such as the sea in contrast with the waves. According to Madhyamaka Philosophy, Tathata is the Truth, but it is impersonal. In order to reveal itself, it requires a medium. Tathagata is that medium. Tathagata is the epiphany of Reality. He is Reality personalized. Tathagata is an amphibious being partaking both of the Absolute and phenomena. He is identical with Tathata, but embodied in a human form. That is why Tathata is also called the womb of Tathagata (Tathagatagarbha).

As mentioned above, according to Buddhist teachings, Singledharmadhatu is single reality realm. The bhutatathata considered in terms of mind as a whole, a spiritual realm which is immutable in each and every sentient being. In fact, the absolute, the true nature of all things which is immutable, immovable and beyond all concepts and distinctions. A Sanskrit term for the innate potential for Buddhahood or Buddha-nature that is present in all sentient beings. Tathagatagarbha is the womb where the Tathagata is conceived and nourished and matured. Tathagatagarbha also means the Alayavijnana which fully purified of its habit-energy (vasana) and evil tendencies (daushthulya). According to the Mahayana Buddhism, everything has its own Buddha-nature in the dharmakaya. Tathagatagarbha is the cause of goods as well as evils which creates the various paths of existence. In some texts, Mahayana texts, for example, Tathagata-garbha is equated with emptiness (sunyata) and is based on the notion that since all beings, all phenomena lack inherent existence (svabhava) and are constantly changing in dependence upon causes and conditions there is no fixed essence. Thus Buddha-nature is not something that is developed through practices of meditation or as a result of meditation, but rather is one’s most basic nature, which is simply made manifest through removing the veils of ignorance that obscure it. However, meditation plays a crucial role in our cultivation life, for it’s a main tool that helps us to remove the beginningless veils of ignorance so that Buddha-nature can manifest. Matrix of Thus-come or Thus-gone or Tathagata-garbha has a twofold meaning: Thus-Come or Thus-Gone or Buddha concealed in the Womb (man’s nature), and the Buddha-nature as it is. Tathagata-garbha is the absolute, unitary storehouse of the universe, the primal source of all things. Therefore, the Tathagata is in the midst of the delusion of passions and desires; and the Tathagata is the source of all things(all created things are in the Tathagatagarbha, which is the womb that gives birth to them all), whether compatible or incomaptible, whether forces of purity or impurity, good or bad. The realm of the Tathagatagarbha which is another name for the Alayavijnana, is beyond the views based on the imagination of the Sravakas and Pratyekabuddhas and philosophers. Tathagatagarbha is the womb where the Tathgata is conceived and nourished and matured. Tathagatagarbha also means the Alayavijnana which fully purified of its habit-energy (vasana) and evil tendencies (daushthulya). Tathagatagarbha also means Buddha-nature. According to the Mahayana Buddhism, everything has its own Buddha-nature in the dharmakaya. Tathagatagarbha is the cause of goods as well as evils which creates the various paths of existence.

 

X.   Ten Profound Theories In the Realm of Fact and Fact World Perfectly Harmonized in the Realm of Dharma of Avatamsaka:

According to the Avatamsaka terminology, which is a Sanskrit term “Vatsu” meaning “matter,” or “event,” or “happening,” or “ an individual thing or substance.” However, its general idea is “an event.” We, Buddhists, do not believe in the reality of an individual existence, for there is nothing in our world of experience that keeps its identity even for a moment; it is subject to constant change. The changes are, however, imperceptively gradual as far as  our human senses are concerned , and are not noticed until they pass through certain stages of modification. Human sensibility is bound up with the notion of time-divisions; it translates time into space; a succession of events is converted into a spatial system of individual realities. The idea of “pefectly unimpeded interpenetration Dharmadhatu” is attained only when our consciousness is thoroughly pervaded with a feeling for a never-ending process of occurrences mentioned above. he world in which actuality  attains harmony in itself.  In the actual world individualism is apt to predominate, and competition, conflict, dispute and struggle too often will disturb the harmony. To regard conflict as natural is the way of usual philosophies. Buddhism sets up a world in which actual life attains an ideal harmony.

In order to elucidate the possibility of the realm of Fact and fact world perfectly harmonized,” the Hua-Yen School set forth the “Ten Profound Theories.” First, the theory of co-relation, in which all things have co-existence and simultaneous rise. All are co-existent not only in relation to space, but also in relation to time. There is no distinction of past, present and future, each of them being inclusive of the other. Distinct as they are and separated as they seem to be in time, all beings are united to make over entity from the universal point of view. Second, the theory of perfect freedom in which all beings “broad and narrow” commune with each other without any obstacle. The power of all beings as to intension and extension is equally limitless. One action, however small, includes all actions. One and all are commutable freely and uninterruptedly. Third, the theory of mutual penetration of dissimilar things. All dissimilar existences have something in common. Many in one, one in many, and all in unity. Fourth, the theory of freedom, i.e., freedom from ultimate disctinctions, in which all elements are mutually identified. It is a universal identification of all beings. Mutual identification is, in fact, self-negation. Identifying oneself with another, one can synthesize with another. Negating oneself and identifying oneself with another constitute synthetical identification. This is a peculiar theory or practice of Mahayana. It is applied to any theory and practice. Two opposed theories or incompatible  facts are often identified. Often a happy solution of a question is arrived at by the use of this method. As the result of mutual penetration and mutual identification. We have the concept “One in All, All in One. One behind All, All behind One.” The great and small, the high or low, moving harmoniously together. Even the humblest partaking of the work in peace, no one stands separately or independently alone. It is the world of perfect harmony. Fifth, the theory of complementarity by which the hidden and the manifested will make the whole by mutual supply. If one is inside, the other will be outside, or vice versa. Both complementing each other will complete one entity. Sixth, the theory of construction by mutual penetration of minute and abstruse matters. Generally speaking, the more minute or abstruse a thing is, the more difficult it is to be conceived. Things minute or abstruse beyond a man’s comprehension must also be realizing the theory of one-in-many and many-in-one. Seventh, the theory of inter-reflection, as in the region surrounded by the Indra net (a net decorated with a bright  stone on each knot of the mesh), where the jewels reflect brilliance upon each other, according to which the real facts of the world are mutually permeating and reflecting. Eighth, the theory of elucidating the truth by factual illustrations. Truth is manifested in fact and fact is the source of enlightening. Ninth, the theory of “variously completing ten time-periods creating one entity.” Each of past, present and future contains three periods thus making up nine periods which altogether form one period, nine and one, ten periods in all. The ten periods, all distinct yet mutually penetrating, will complete the one-in-all principle. All other theories are concerned chiefly with the mutual penetration in “horizontal plane,” but this theory is concerned with the “vertical connection,” or time, meaning that all beings separated along the nine periods, each complete in itself, are, after all, interconnected in one period, the one period formed by the nine. Tenth, the theory of completion of virtues by which  the chief and the retinue work together  harmoniously and brightly. If one is the chief, all others will work as his retinue, i.e., according to the one-in-all and all-in-one principle, they really form one complete whole, penetrating one another.

 

XI.Living in the Realm of Dharma of Avatamsaka:

According to Buddhist teachings, to live in the Dharma Realm of Avatamsaka is to live in the realm of Singleness of Mind or Universal Mind, for this single mind encompasses the four kinds of lands in their totality (First, the land of common residence of beings and saints. Second, the land of expediency. Third, the land of true reward. Fourth, the land of eternally tranquil light). One Mind (Singleness of Mind) means a Universal Mind. According to The Zen Teaching of Huang-Po, one day, Zen Master Huang-Po entered the hall and preached the assembly: “All the Buddhas and all sentient beings are nothing but the One Mind, beside which nothing exists. This Mind, which is without beginning, is unborn and indestructible. It is not green nor yellow, and has neither form nor appearance. It does not belong to the categories of things which exists or do not exist, nor can it be thought of in terms of new or old. It is neither long nor short, big nor small, for it transcends all limits, measures, names, traces and comparisons. It is that which you see before you, begin to reason about it you at once fall into error. it is like the boundless void which cannot be fathomed or measured. The One Mind alone is the Buddha, and there is no distinction between the Buddha and sentient things, but that sentient beings are attached to forms and so seek externally for Buddhahood. By their very seeking they lose it, for that is using the Buddha to seek for the Buddha and using mind to grasp Mind. Even though they do their utmost for a full aeon, they will not be able to attain to it. They do not know that, if they put a stop to conceptual thought and forget their anxiety, the Buddha will appear before them, for this Mind is the Buddha and the Buddha is all living beings. it is not the less for being manifested in ordinary beings, nor is it greater for being manifested in the Buddha.” Peter Matthiessen wrote in The Nine-Headed Dragon River: “In zazen, one is one’s present self, what one was, and what one will be, all at once. I have a glimpse of the Mahayana teaching known as nondiscrimination, perceiving that this black cushion, candle flame, cough, belch, Buddha, incense smell, wood pattern on the floor, pine branch, sharp pain, and so awareness of these phenomena, of all phenomena, are all of equal significance, equal value. And the next day, what resolves in my mind like a soft soap bubble swelling and soundlessly bursting is that ‘my’ mind and all minds everywhere are manifestations of One Mind, Universal Mind, like myriad birds flying as one in a swift flock, like so many minute coral animals, in the sway of tides on a long reef, not the same and yet not different, feeding as one great creature with a single soul.”

Besides, defiled or immaculate, dirty or pure… are only concepts we form in our mind. The Buddha taught: “No enemy can harm one so much as one’s own thoughts of craving, thoughts of hate, thoughts of jealousy, and so on. A man who does not know how to adjust his mind according to circumstances would be like a corpse in a coffin. Turn your mind to yourself, and try to find pleasure within yourself, and you will always find therein an infinite source of pleasure ready for your enjoyment. It is only when the mind is controlled and is kept to the right road of orderly progress that it becomes useful for its possessor and for society. A disorderly mind is a liability both to its owner and to others. All the havoc in the world is created by men who have not learned the way of mind control, balance and poise. Calmness is not weakness. A calm attitude at all times shows a man of culture. It is not too difficult for a man to be calm when things are favourable, but to be calm when things are going wrong is difficult indeed. Calmness and control build up a person’s strength and character. Angry is the most dangerous enemy. Mind is your best friend and worst woe. You must try to kill the passions of lust, hatred and ignorance that are latent in your mind by means of morality, concentration and wisdom.

The secret of having a peaceful mind, a happy, and successful living lies in doing what needs to be done now, and not worrying about the past and the future. We cannot go back into the past and reshape it, nor can we anticipate everything that may happen in the future. There is one moment of time over which we have some conscious control and that is the present. Hui-K’e, a scholar of some repute, complains to Bodhidharma, who is silently doing meditation, that he has no peace of mind and asks how he can acquire it. Bodhidhrma turns him away, saying that the attainment of inward peace involves long and hard disciple and is not for the conceited and fainthearted. Hui-K’e, who has been standing outside in the snow for hours, implores Bodhidharma to help him. Again he is rebuffed. In desperation he cuts off his left hand and offers it to Bodhidharma. Now convinced of his sincerity and determination, Bodhidharma accepts him as a disciple. This story emphasizes the importance which Zen masters attach to the hunger for self-realization, to meditation, and to sincerity and humility, perserverance and fortitude as prerequisites to the attainment of the highest truth. He was moved by the spirit of sincerity of Hui-K’o, so he instructed him: “Meditating facing the wall is the way to obtain peace of mind, the four acts are the ways to behave in the world, the protection from slander and ill-disposition is the way to live harmoniously with the surroundings, and detachment is the upaya to cultivate and to save sentient beings.”

The mind is the root of all dharmas. In Contemplation of the Mind Sutra, the Buddha taught: “All my tenets are based on the mind that is the source of all dharmas.” The mind has brought about the Buddhas, the Heaven, or the Hell. It is the main driving force that makes us happy or sorrowful, cheerful or sad, liberated or doomed. In the Dharmapada, the Buddha taught: Of all dharmas, mind is the forerunner, mind is chief. We are what we think, we have become what we thought (what we are today came from our thoughts of yesterday). If we speak or act with a deluded mind or evil thoughts, suffering or pain follows us, as the wheel follows the hoof of the draught-ox (Dharmapada 1). Of all dharmas, mind is the forerunner, mind is chief. We are what we think, we have become what we thought. If we speak or act with a pure mind or thought, happiness and joy follows us, as our own shadow that never leaves (Dharmapada 2). As rain penetrates and leaks into an ill-thatched hut, so does passion enter an untrained mind  or uncultivated mind (Dharmapada 13). As rain does not penetrate a well-thatched hut, so does passion not enter a cultivated mind (Dharmapada 14). The wavering and restless, or unsteady mind, difficult to guard, difficult to hold back; a wise man steadies his trembling mind and thought, as a fletcher makes straight his arrow (Dharmapada 33). As a fish drawn from its watery abode and thrown upon the dry land, our thought quivers all over in its effort to escape the realm of Mara (Dharmapada 34). It is good to control the mind, which is difficult to hold in and flighty, rushing wherever it wishes; a controlled mind brings happiness (Dharmapada 35). The mind is hard to perceive, extremely subtle, flits whenever it wishes. Let the wise person guard it; a guarded mind is conducive to hapiness (Dharmapada 36). Traveling far, wandering alone, bodiless, lying in a cave, is the mind. Those who subdue it are freed from the bonds of Mara (Dharmapada 37). He whose mind is not steady, he who does not know the True Law, he whose confidence wavers, the wisdom of such a person will never be perfect (Dharmapada 38). He whose mind is free from lust of desires, he who is not affected by hatred, he who has renounced both good and evil, for such a vigilant one there is no fear (Dharmapada 39). Whatever harm an enemy may do to an enemy, or a hater to a hater, an ill-directed mind can do one far greater harm (Dharmapada 42). What neither mother, nor father, nor any other relative can do, a well-directed mind can do one far greater good (Dharmapada 43). Like the earth, Arhats who are balanced and well-disciplined, resent not. He is like a pool without mud; no new births are in store for him (Dharmapada 95). Those Arhats whose mind is calm, whose speech and deed are calm. They have also obtained right knowing, they have thus become quiet men (Dharmapada 96). In the past times, this mind went wandering wherever it liked, as it wished and as it pleased. But now I shall completely hold it under control as a rider with his hook a rutting elephant (Dharmapada 326). Take delight in heedfulness, check your mind and be on your guard. Pull yourself out of the evil path, just like the elelphant draws itself out of the mud (Dharmapada 327). From the standpoint of Zen experience, “mind” means total awareness. In other words, just listening when hearing. When the mind is concentrated on right thoughts with right effort and understanding the effect it can produce is immense. A mind with pure and wholesome thoughts really does lead to healthy relaxed living.

Buddhist practitioners should always remember that deviant mind arises, demons appear; correct mind arises, Buddhas appear. According to the Flatform Sutra, Chapter Ten, the Sixth Patriarch said, “All of you please, listen carefully. If those of future generations recognize living beings, they will have perceived the Buddha-nature. If they do not recognize living beings, they may seek the Buddha throughout many aeons but he will be difficult to meet. I will now teach you how to recognize the living beings within your mind and how to see the Buddha-nature there. If you wish to see the Buddha, simply recognize living beings for it is living beings who are confused about the Buddha and not the Buddha who is confused about living beings. When enlightened to the self-nature, the living being is a Buddha. If confused about the self-nature, the Buddha is a living being. When the self-nature is impartial, the living being is the Buddha. When the self-nature is biased, the Buddha is a living being. If your thoughts are devious and malicious, the Buddha dwells within the living being but by means of one impartial thought, the living being becomes a Buddha. Our minds have their own Buddha and that Buddha is the true Buddha. If the mind does not have its own Buddha, where can the true Buddha be sought? Your own minds are the Buddha; have no further doubts. Nothing can be established outside the mind, for the original mind produces the ten thousand dharmas. Therefore, the Sutras say, ‘The mind produced, all dharmas are produced; the mind extinguished, all dharmas are extinguished. Now, to say goodbye, I will leave you a verse called the ‘Self-Nature’s True Buddha Verse.’ People of the future who understand its meaning will see their original mind and realize the Buddha Way. The verse runs:

  “The true-suchness self-nature is the true Buddha.

    Deviant views, the three poisons are the demon king.

    At times of deviant confusion, the demon king is in the house;

    But when you have proper views, the Buddha is in the hall.

    Deviant views, the three poisons produced within the nature,

    Are just the demon king come to dwell in the house.

    Proper views casting out three poisons of the mind.

    Transform the demon into Buddha True, not False.

    Dharma-body, Reward-body, and Transformation-body:

    Fundamentally the three bodies are one body.

    Seeing that for yourself within your own nature

    Is the Bodhi-cause for realizing Buddhahood.

   The pure nature is originally produced from the Transformation-body.

    The pure nature is ever-present within the Transformation-body.

    One’s nature leads the transformation-body down the right road.

    And in the future the full perfection is truly without end.

    The root cause of purity is the lust nature, for once rid of lust,

    the substance of the nature is pure.             

    Each of you, within your natures; abandon the five desires.

    In an instant, see your nature, it is true.

    If in this life you encounter the door of Sudden Teaching

    You will be suddenly enlightened to your 

    Self-nature and see the Honored of the world.

    If you wish to cultivate and aspire to Buddhahood,

    You won’t know where the truth is to be sought

    Unless you can see the truth within your own mind,

    This truth which is the cause of realizing Buddhahood.

    Not to see your self-nature but to seek the Buddha outside:

    If you think that way, you are deluded indeed.

    I now leave behind the Dharma-door of the Sudden Teaching

    To liberate worldly people who must cultivate themselves.

    I announce to you and to future students of the Way:

    If you do not hold these views you will only waste your time.”

Thinking very carefully the Sixth Patriarch’s teachings, Buddhist practitioners will always see that when deviant mind airses, demons appear; when correct mind arises, Buddhas appear. These teachings will forever be the Truth for all Buddhist practitioners!

Truly speaking, mind is a skilful painter who creates all kinds of pictures in this world. Mind in action means citta-samskara or mental formation, the creation of the mind, or mental functions. The activities of the mind (heart), or the working on the mind for its control. The activities of the mind have no limit. The mind originate delusion because the Buddhas taught: “Everything existence or phenomenon arises from the functions of the mind.” The mind creates Nirvana; the mind creates Hells. An impure mind surrounds itself with impure things. A pure mind surrounds itself with pure things. Surroundings have no more limits than the activities of the mind. The mind creates Buddhas (Buddha is like our mind), and the mind also creates ordinary men (sentient beings are is just like our mind). The mind is a skilful painter who creates pictures of various worlds. There is nothing in the world that is not mind-created. Both life and death arise from the mind and exist within the mind. The mind creates greed, anger and ignorance; however, that very mind is also able to create giving, patience and wisdom. A mind that is bewildered by its own world of delusion will lead beings to an unenlightened life. If we learn that there is no world of delusion outside of the mind, the bewildered mind becomes clear, we cease to create impure surroundings and we attain enlightenment. The mind is the master of every situation (it rules and controls everything). The world of suffering is brought about by the deluded mortal mind. The world of eternal joy is also brought about by the mind, but a clear mind. The mind is as the wheels follow the ox that draws the cart, so does suffering follow the person who speaks and acts with an impure mind. If the mind is impure, it will cause the feet to stumble along  a rogh and difficult road; but if a mind is pure, the path will be smooth and the journey peaceful. From the Buddhist point of view, all the circumstances of our life are manifestations of our own consciousness. This is the fundamental understanding of Buddhism. From painful, afflictive and confused situations to happy and peaceful circumstances… all are rooted in our own mind. Our problems are we tend to follow the lead of that restless mind, a mind that continuously gives birth to new thoughts and ideas. As a result, we are lured from one situation to another hoping to find happiness, yet we only experience nothing but fatigue and disappointment, and in the end we keep moving in the cycle of Birth and Death. The solution is not to suppress our thoughts and desires, for this would be impossible; it would be like trying to cover a stone over grass, grass will find its way to survive. We must find a better solution than that. Why do we not train ourselves to observe our thoughts withut following them. This will deprive them their supressing energy and is therefore, they will die out by themselves.

 

Tài LiệuTham Khảo

References

1.     Những Đóa Hoa Vô Ưu, Thiện Phúc, USA, 2012, Tập I, II & III—The Sorrowless Flowers,  Thiện Phúc, USA, 2012, Volumes I, II & III.

2.     Phật PhápCăn Bản, Thiện Phúc, USA, 2009, Tập IV, Chương 94—Basic Buddhist Doctrines, Thiện Phúc, USA, 2009, Volume IV, Chapters 94.

3.     Từ Điển Thiền & Thuật NgữPhật Giáo, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Tập—Dictionary of Zen & Buddhist Terms, Thiện Phúc, USA, 2016, 12 Volumes.