Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta)

This is the second Sutta the
Buddha taught to human beings after His enlightenment. It was taught five days
after the full-moon day of the first rains retreat, that is, the fifth day
after the expounding of the Dhammacakkapavatana Sutta.

Đây là bài Kinh (Sutta) thứ hai mà Đức Phậtthuyết giảng
cho nhân loại sau khi Ngài giác ngộ. Nó được giảng năm ngày sau ngày trăng tròn
của tháng mùa mưa đầu tiên, ngày thứ năm sau khi thuyết giảng Kinh Chuyển Pháp
Luân (Dhammacakkapavatana Sutta).

You should understand that
at that time the five bhikkhus had already attained Sotāpannaship. They could
totally understand the Four Noble Truths with their sotāpatti-magga
insight-knowledge. The five aggregates subject to clinging are included in the
Four Noble Truths. They are dukkha-sacca-dhammas. The five bhikkhus totally
understood these dukkha-sacca-dhammas.

Quý vị nên hiểu rằng vào
lúc đó, năm vị Tỷ-kheo đã đắc quảNhập Lưu (Sotāpanna). Họ có thể hoàn toàn thấu hiểu Tứ Thánh Đế bằng tuệ
minh sát Nhập Lưu Đạo (sotāpatti-magga). Ngũ uẩnchấp thủ được bao gồm
trong Tứ Thánh Đế. Chúng là các Pháp Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma). Năm
vị Tỷ-kheo hoàn toàn thấu hiểu các Pháp Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma)
này.

What are the five aggregates
subject to clinging? They are the clinging aggregate of materiality, the
clinging aggregate of feeling, the clinging aggregate of perception, the
clinging aggregate of formations and the clinging aggregate of consciousness.
In the clinging aggregate of materiality eleven types of materiality are
included: past, present and future, internal and external, gross and subtle,
inferior and superior, far and near. These are all dukkha-sacca-dhammas. In the
same way, eleven types of feeling, eleven types of perception, eleven types of
formations and eleven types of consciousness are respectively called the
clinging aggregates of feeling, perception, formations and consciousness. These
eleven types of five clinging aggregates are dukkha-sacca-dhammas. The five
bhikkhus totally understood these eleven types of five clinging aggregates with
their insight-knowledge and Path-knowledge.

Gì là ngũ uẩn chấp thủ?
Chúng là sắc thủ uẩn, thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn.
Trong sắc thủ uẩn, mười một loại sắc là: quá khứ, hiện tại và vị lai, trong và
ngoài, thô và tế, hạ liệt và cao thượng, xa và gần. Tất cả chúng là các Pháp
Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma). Theo cách tương tự, mười một loại thọ,
mười một loại tưởng, mười một loại hành, mười một loại thức được gọi tương ứng
là thọ thủ uẩn, tưởng thủ uẩn, hành thủ uẩn, thức thủ uẩn. Mười một loại của
ngũ thủ uẩn này là Pháp Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma). Năm vị Tỷ-kheo
hoàn toàn thấu hiểu mười một loại ngũ thủ uẩn bằng tuệ minh sát và tuệ Đạo.

Furthermore, they totally
understood the samudaya-sacca-dhammas, especially dependent origination, with
their insight-knowledge. These dukkha-sacca-dhammas and samudaya-sacca-dhammas
are called Saṅkhāra-dhammas, formations. They easily understood these formations as
impermanent, suffering and non-self. Because of this, they would attain
Arahantship after listening to this Sutta.

Hơn nữa, họ hoàn toàn thấu
hiểu các Pháp Khổ TậpThánh Đế (samudaya-sacca-dhamma), đặc biệt là lý
duyên khởi, bằng tuệ minh sát của mình. Pháp Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma)
và Pháp Khổ Tập Đế (samudaya-sacca-dhamma) được gọi là các Pháp Hữu vi (Saṅkhāra-dhamma), hành. Họ dễ dàng hiểu được các
hành này là vô thường, khổ và vô ngã. Bởi vì điều này, họ chứng đắc Arahant sau
khi nghe bài Kinh (Sutta) này.

They possessed both
proximate cause and latent cause for quick attainment: They had practised
vipassanā up to sotāpatti-magga stage in that life. This is the proximate
cause. In previous Buddhas’ Dispensations, they had discerned
dukkha-sacca-dhammas and samudaya-sacca-dhammas as anicca, dukkha and anattā to
attain up to saṅkhārūpekkhā-ñāṇa stage. This is the latent cause. Both these were
supporting causes for their attaining Arahantship quickly. Besides, they would
attain the Four Types of Analytical Knowledge, paṭisambhidā-ñāṇa when
they attained
Arahantship. This was their nature.

Họ có cả nhân gần và nhân
ngủ ngầm cho việc chứng đắc nhanh chóng: Họ đã thực hành Vipassanā đến giai
đoạn Nhập Lưu Đạo (sotāpatti-magga) trong kiếp đó. Đây là nhân gần. Trong thời kỳGiáo Pháp của các
Đức Phậtquá khứ, họ đã phân biệt Pháp Khổ Đế (dukkha-sacca-dhamma) và Pháp Khổ Tập Đế (samudaya-sacca-dhamma)
là vô thường, khổ và vô ngã để chứng đắc đến giai đoạn Tuệ Hành Xả (saṅkhārūpekkhā-ñāṇa). Đây là nhân ngủ ngầm. Cả hai nhân
này là các nhân hỗ trợ cho họ chứng đắc quả Arahant nhanh chóng. Bên cạnh đó,
họ đã chứng đắcTứ Tuệ Phân Tích, paṭisambhidā-ñāṇa khi họ đắc quả Arahant. Đây là điều
tự nhiên của họ.

Let’s see the Sutta:

The occasion (for this
discourse) was in the Deer Park at Benares.

At that time the
Blessed One said to the group of five bhikkhus the following:

‘Bhikkhus, materiality is not self. Bhikkhus, if materiality were
self, then materiality would not be liable to illness, and one could control
materiality: “Let materiality be thus. Let materiality not be thus.” But,
bhikkhus, since materiality is not self, materiality is liable to illness, and
one cannot control materiality: “Let materiality be thus. Let materiality not
be thus.”’

Hãy đọc bài Kinh (Sutta):

Một thời Thế Tôn ở
vườn Nai tại Benares (Ba-la-nại).

Lúc đó, Thế Tôn nói
với nhóm năm vị Tỷ-kheo:

‘Sắc, này các
Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu sắc là ngã, thời sắc không thể đi đến
bệnh hoạn và có thể khiến được các sắc như sau: “Mong rằng sắc của tôi là như
thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng phải như thế này!” Nhưng này các Tỷ-kheo,
vì sắc là vô ngã, sắc có khả năng đi đến bệnh hoạn, và người ta không thể có
được các sắc: “Mong rằng sắc của tôi như thế này! Mong rằng sắc của tôi chẳng
phải như thế này!”

This non-self nature of
materiality is “avasavattanaka”, which means materiality will not arise
according to one’s own desire or the desire of one’s self. It arises due to
causes and passes away when causes cease. Then the Buddha taught the remaining
aggregates as follows:

Bản chấtvô ngã của sắc là
“avasavattanaka” nghĩa là sắc không sanh dựa theo ý muốn của tự chính
một ai hay ý muốn của tự ngã của một ai. Nó sanh ra vì các nhân và diệt khi các
nhân diệt. Sau đó, Đức Phật dạy các uẩn còn lại như sau:

Feeling is not self.
Bhikkhus, if feeling were self, then feeling would not be liable to illness,
and one could control feeling: “Let feeling be thus. Let feeling not be thus.”

Perception is not
self…

Formations are not
self…

Consciousness is not
self. Bhikkhus, if consciousness were self, then consciousness would not be
liable to illness, and one could control consciousness: “Let consciousness be
thus. Let consciousness not be thus.” But, bhikkhus, since consciousness is not
self, consciousness is liable to illness; one cannot control consciousness:
“Let consciousness be thus. Let consciousness not be thus.”

‘Thọ,này các
Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu thọ là ngã, thời thọ không thể đi đến
bệnh hoạn và có thể khiến được các thọ như sau: “Mong rằng thọ của tôi là như
thế này! Mong rằng thọ của tôi chẳng phải như thế này!”

‘Tưởng, này các
Tỷ-kheo, là vô ngã.

‘Hành, này các
Tỷ-kheo, là vô ngã.

‘Thức, này các
Tỷ-kheo, là vô ngã. Này các Tỷ-kheo, nếu thức là ngã, thời thức không thể đi
đến bệnh hoạn và có thể khiến được các thức như sau: “Mong rằng thức của tôi là
như thế này! Mong rằng thức của tôi chẳng phải như thế này!” Nhưng này các
Tỷ-kheo, vì thức là vô ngã, thức có khả năng đi đến bệnh hoạn, và người ta
không thể có được các thức: “Mong rằng thức của tôi như thế này! Mong rằng thức
của tôi chẳng phải như thế này!”

Therefore, all the five
aggregates are “avasavattanaka.” They are beyond one’s control. This is their
non-self nature.

Vì thế, tất cả ngũ uẩn là “avasavattanaka”.
Chúng nằm ngoài sự điều khiển của một ai. Đây là bản chất của vô ngã.

Then the Buddha taught the
Dhamma by way of questions and answers. This way of teaching is called
“veyyākaraṇa” in
Pāḷi.

Sau đó, Đức Phật dạy Pháp (Dhamma)
theo cách hỏi và đáp. Cách dạy này được gọi là “veyyākaraṇa” theo tiếng Pāḷi.

Now what do you think,
bhikkhus. Is materiality permanent or impermanent?’

‘Impermanent, Venerable Sir.’

Này các Tỷ-kheo, các
Ông nghĩ thế nào? Sắc là thường hay vô thường?

• Là vô thường, bạch Thế Tôn!

In this question and answer,
you should know that these five bhikkhus totally understood materiality and
clearly saw its impermanent nature with their insight-knowledge. So when the
Buddha asked them: “Is materiality permanent or impermanent?” they could easily
answer: “Impermanent.” Without seeing the impermanent nature of materiality
they would not have answered in this way. So if you want to attain Sotāpannaship or Arahantship,
you should also try to understand totally that materiality is impermanent with
your insight-knowledge.

Trong câu hỏi và trả lời
này, quý vị nên biết rằng năm vị Tỷ-kheo này đã hoàn toàn thấu hiểu sắc và rõ
thấy bản chấtvô thường của nó bằng tuệ minh sát của mình. Như vậy khi Đức Phật
hỏi họ rằng: “Sắc là thường hay vô thường?”, họ dễ dàng trả lời: “”Là vô
thường.” Nếu không thấy bản chấtvô thường của sắc họ sẽ không trả lời như thế.
Như vậy nếu quý vị muốn đắc quảNhập Lưu (Sotāpanna) hay Arahant, quý vị
cũng nên cố gắng để thấu hiểu hoàn toàn rằng sắc là vô thường bằng tuệ minh sát
của mình.

According to the Buddha’s
teaching, materiality arises as small particles. These small particles may be
smaller than atoms. When you practise four-elements meditation systematically,
you will see small particles. You will also see that as soon as they arise they
perish away. But at that time, you should not pay attention to these small
particles as impermanent, because you have not yet broken down the compactness.
You must analyze every type of small particle. You will find that there are at
least eight types of materiality in a small particle: earth-element,
water-element, fire-element, wind-element, colour, smell, taste, and nutritive
essence. Some contain nine types of materiality, including life-faculty
(jīvita). Some contain ten types of materiality, including transparent-element
(pasāda-rūpa) or sex-determining materiality (bhāva-rūpa) or heart-base
materiality (hadaya-rūpa), etc. Only when you are able to analyze these small
particles do you easily understand the ultimate materialities. Then you should
discern them as impermanent by seeing their momentary arising and passing away.
At this stage you will easily see this impermanent nature.

Theo lời dạy của Đức Phật,
sắc sanh như là các hạt nhỏ. Các hạt nhỏ này có thể nhỏ hơn các nguyên tử. Khi
quý vị thực hànhthiền tứ đại một cách có hệ thống, quý vị sẽ thấy các hạt nhỏ.
Quý vị cũng sẽ thấy rằng ngay khi chúng sanh lên thì chúng diệt đi tức thì.
Nhưng vào lúc đó, quý vị không nên chú tâm vào các hạt nhỏ này là vô thường,
bởi vì quý vị vẫn chưa phá vỡ tính khối tưởng. Quý vị phải phân tích từng loại
hạt nhỏ. Quý vị sẽ thấy rằng có ít nhất tám loại sắc trong một hạt nhỏ: đất,
nước, lửa, gió, màu, mùi, vị và dưỡng chất. Một vài loại hạt chứa chín loại sắc
bao gồmsắc mạng căn (jīvita). Một vài loại hạt chứa mười loại sắc bao
gồm sắc trong suốt (sắc thần kinh, pasāda-rūpa) hay sắc giới tính (bhāva-rūpa)
hay sắc tâm căn (hadaya-rūpa) v.v. Chỉ khi quý vị có thể phân tích các
hạt nhỏ này, thì quý vị mới dễ dàng hiểu được sắc chân đế. Lúc đó, quý vị sẽ
phân biệt chúng là vô thường bằng việc thấy sát-na sanh và diệt của chúng. Ở
giai đoạn này, quý vị sẽ dễ dàng thấy bản chấtvô thường.

Altogether there are
twenty-eight types of materiality. Among them, eighteen types are real
materialities. They are the objects of vipassanā insight-knowledge. The other
ten types are artificial materialities. They are not the objects of
insight-knowledge. But while you are discerning materiality, you should try to
discern both real and artificial materialities. Since, for example, without
seeing space (ākāsa), you cannot see small particles. So you should try to see
space, which is artificial materiality, not real materiality. In the same way
you should understand the remaining artificial materialities.

Cả thảy có hai mươi tám
loại sắc. Trong số đó, mười tám loại là sắc thực. Chúng là các đối tượng của
minh sát tuệ Vipassanā. Mười loại sắc khác là sắc không thực. Chúng không phải
là đối tượng tuệ minh sát. Nhưng trong khi hành giả đang phân biệt sắc, hành
giả nên cố gắngphân biệt cả sắc thực và sắc không thực. Ví dụ, vì không thấy
sắc hư không (ākāsa), hành giả không thể thấy các hạt nhỏ. Như vậy hành
giả nên cố gắng thấy hư không, đó là sắc không thực, không phải là sắc thực.
Theo cách tương tự, hành giả nên hiểu các sắc không thực còn lại.

When the Buddha asked the
five bhikkhus this question they clearly saw that materiality is impermanent,
so they replied: “Impermanent, Venerable Sir.” Then the Buddha asked the
following questions:

Khi Đức Phật hỏi năm vị Tỷ-kheo câu hỏi
này, họ thấy rõ ràng rằng sắc là vô thường, do vậy họ đáp: “Là vô thường, bạch
Thế Tôn.” Sau đó Đức Phật hỏi tiếp câu hỏi sau:

‘And what is impermanent, is that pleasant or painful?’

‘Painful, Venerable Sir.’

“Cái gì vô thường là khổ hay lạc?”

“– Là khổ, bạch Thế Tôn.”

They also saw materiality as
painful, dukkha. What type of dukkha? It is saṅkhāra-dukkha, for materiality is always oppressed
by arising and passing away. If something is always oppressed by arising and
passing away, can we say that it is pleasant, sukha? No, we cannot. These five
bhikkhus could easily see this dukkha nature.

Họ cũng thấy sắc là khổ, dukkha.
Đó là loại khổ gì? Đó là hành khổ, vì sắc luôn bị đàn áp bởi sự sanh và
diệt. Nếu có cái gì đó mà luôn luôn bị đàn áp bởi sự sanh và diệt, chúng ta có
thể gọi đó là lạc được không? Không, chúng ta không thể gọi như vậy được. Năm
vị Tỷ-kheo có thể dễ dàng thấy đặc tính khổ này.

Again, the Buddha continues
his Dhamma talk as follows:

‘Then what is impermanent, painful, and unstable by nature, is it
proper to regard it like this: “this is mine; this am I; this is my self?”’

‘Surely not, Venerable Sir.’

Lại nữa, Đức Phậttiếp tục
bài Pháp (Dhamma) của mình như sau:

“Thời cái gì vô thường, khổ, chịu sự biến hoại, có hợp lý chăng khi
xem cái ấy là: ‘Cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi?’”

• Thưa không, bạch Thế Tôn.

As soon as these
materialities arise they perish away, so they are anicca. They are always
oppressed by arising and passing away, so they are dukkha. There is not a
stable self, which controls or governs these materialities, so they are anattā,
non-self. Because they are anicca, dukkha and anattā, we cannot say: “this is
mine; this am I; this is my self.” If there were a self in them, they would be
stable for a long time. But in fact, as soon as these materialities arise they
perish away, therefore there is no permanent self. That is why they replied:
“Surely not, Venerable Sir.” This answer means that these materialities are not
self, anattā.

Ngay khi các sắc này sanh
lên, chúng diệt đi ngay tức khắc, như vậy chúng vô thường (anicca).
Chúng luôn luôn bị đàn áp bởi sự sanh và diệt, như vậy chúng là khổ. Không có một
bản thểvững chắc nào mà có thể điểu khiển hoặc chi phối các sắc này, như vậy
chúng là vô ngã (anattā). Bởi vì chúng là vô thường (anicca), khổ
(dukkha) và vô ngã (anattā),
chúng ta không thể nói rằng: “Đây là của tôi; đây là tôi; đây là tự ngã của tôi.”
Nếu có một tự ngã trong chúng, chúng phải vững bền trong thời gian dài. Nhưng
thực ra, ngay khi các sắc này sanh lên, chúng diệt ngay, vì vậy, không có một
cái ngã thường hằng. Đó là tại sao họ trả lời rằng: “Chắc chắn không, bạch Thế
Tôn.” Câu trả lời này nghĩa là các sắc này là vô ngã (anattā).

According to the explanation
of the commentary, “this is mine” is the grasping by attachment, taṇhaggāha. “This am I” is the grasping by
conceit, mānaggāha. “This is my self” is the grasping by the perception of
self, attaggāha.

Theo giải thích của chú
giải, “đây là của tôi” là chấp thủ bởi dính mắc, taṇhaggāha. “Đây là tôi” là chấp thủ bởi ngã
mạn, mānaggāha. “Đây là tự ngã của tôi” là chấp thủ bởi tưởng về ngã, attaggāha.

The grasping of materiality
by attachment usually occurs through the wrong idea that materiality brings
happiness. If you see that materiality is always oppressed by arising and
passing away, which is by nature suffering, you will not say: “this is mine.”
So if you discern these materialities as “dukkha, dukkha, dukkha,” grasping by
attachment will disappear in due course. Discerning the materiality as dukkha
is called dukkhānupassanā, which is opposite to the grasping by attachment, taṇhaggāha.

Chấp thủ sắc bởi dính mắc
thường xuất hiệntư tưởngsai lầm rằng sắc đem lại hạnh phúc. Nếu quý vị thấy
rằng sắc luôn luôn bị đàn áp bởi sự sanh và diệt, vốn là đặc tính của khổ, quý
vị sẽ không nói rằng: “Đây là của tôi.” Như vậy, nếu quý vị phân biệt các sắc
này là “dukkha, dukkha, dukkha” (khổ, khổ, khổ), chấp thủ bởi dính mắc
sẽ biết mất đúng lúc. Phân biệt sắc là khổ (dukkha) được gọi là Tùy Quán
Khổ, dukkhānupassanā, vốn đối nghịch với chấp thủ bởi dính mắc, taṇhaggāha.

The grasping by conceit
towards materiality usually occurs through the wrong idea that materiality is
permanent and worthy of pride. If you see materiality as impermanent, then you
will not say: “This am I,” because it is always changing. You cannot see any
“I” in materiality. Your pride finds no foothold. So if you discern the materiality
as impermanent, grasping by conceit will gradually disappear. This is
aniccānupassanā, which is opposite to the grasping by conceit.

Chấp thủ bởi ngã mạn đối
với sắc thường xuất hiện bằng ý niệmsai lầm rằng sắc là thường và xứng đáng tự
hào. Nếu quý vị thấy sắc là vô thường, lúc đó quý vị sẽ không nói rằng: “Đây là
tôi”, bởi vì nó luôn luôn biến đổi. Quý vị không thể thấy bất kỳ cái “Tôi” nào
trong sắc. Sự tự hào của quý vị được xét thấy không có chỗ đứng chân. Như vậy
nếu quý vị phân biệt sắc là vô thường, chấp thủ bởi ngã mạn sẽ dần biến mất.
Đây là Tùy Quán Vô Thường (aniccānupassanā), vốn đối nghịch với chấp thủ
bởi ngã mạn.

The grasping of materiality
by the perception of self usually occurs through the wrong idea that there is a
self in materiality. If you see materiality as impermanent and painful, you
will not say “This is my self,” since there is not a permanent and unchangeable
self in it. By seeing its impermanent and painful nature, you discern it as
non-self, anattā. Then the grasping by perception of self will gradually
disappear. This is anattānupassanā, which is opposite to the grasping by the
perception of self.

Chấp thủ về sắc bởi tưởng
tri về ngã thường xuất hiện bởi ý niệmsai lầm rằng có một cái ngã trong sắc.
Nếu quý vị thấy sắc là vô thường và khổ, quý vị sẽ không nói rằng “Đây là tự
ngã của tôi”, vì không có một tự ngã thường hằng và bất biến trong nó. Bằng
việc thấy bản chấtvô thường và khổ của nó, quý vị phân biệt nó là vô ngã, anattā.
Lúc đó chấp thủ bởi tưởng tri về tự ngã sẽ dần biến mất. Đây là Tùy Quán Vô
Ngã, anattānupassanā, vốn đối nghịch với chấp thủ bởi tưởng tri về tự
ngã.

In this Sutta, the Buddha
first explains the characteristic of anicca. Then he explains the
characteristic of dukkha. At last, he teaches the characteristic of anattā.
That is because the characteristic of anattā is difficult to understand. In
other Suttas, sometimes the Buddha teaches the characteristic of anicca first,
and then the characteristic of anattā. Sometimes he teaches the characteristic of
dukkha first, and then the characteristic of anattā. In this Sutta, the Buddha
first teaches the characteristics of anicca and dukkha, and then the
characteristic of anattā.

Trong Kinh (Sutta)
này, trước tiênĐức Phậtgiải thíchđặc tính về vô thường (anicca). Sau
đó, ngài giải thíchđặc tính về khổ (dukkha). Cuối cùng, ngài dạy đặc
tính về vô ngã (anattā). Đó là bởi vì đặc tínhvô ngã (anattā)
thì khó hiểu. Trong các Kinh (Sutta) khác, đôi khi, Đức Phật dạy đặc
tínhvô thường (anicca) trước và sau đó là đặc tínhvô ngã (anatta).
Đôi khi, ngài dạy đặc tính khổ (dukkha) trước và sau đó là đặc tínhvô
ngã (anattā). Trong Kinh (Sutta)
này, Đức Phật dạy trước tiên là đặc tínhvô thường (anicca) và khổ (dukkha)
và sau đó là đặc tínhvô ngã (anattā).

In this Sutta, the five
bhikkhus could easily see the materiality as anicca, dukkha and anattā. The
Sutta continues:

‘Now what do you think bhikkhus, is feeling permanent or
impermanent?

Is perception …

Are formations …

Is consciousness
permanent or impermanent?

Trong Kinh (Sutta)
này, năm vị Tỷ-kheo có thể dễ dàng thấy sắc là vô thường (anicca), khổ (dukkha)
và vô ngã (anatta). Bài Kinh (Sutta) tiếp tục:

‘Này các Tỷ-kheo, các Ông nghĩ thế nào? Thọ là thường hay vô
thường?

Tưởng…

Hành…

Thức là thường hay vô
thường?

The five bhikkhus totally
understood the five aggregates, and they understood that the five aggregates
are anicca, dukkha and anattā. At that time the Buddha taught them the five
aggregates method of vipassanā as follows:

Năm vị Tỷ-kheo hoàn toàn
thấu hiểu ngũ uẩn và họ hiểu rằng ngũ uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha)
và vô ngã (anattā). Vào lúc đó, Đức Phật dạy họ
phương pháp thiền Vipassanā về ngũ uẩn như sau:

Therefore, bhikkhus,
whatever materiality there may be, be it past, future or present, be it
internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near—every
materiality should be thus regarded, as it really is, by proper wisdom—“this is
not mine; this I am not; this is not my self.”

Do vậy, này các
Tỷ-kheo, phàm sắc gì quá khứ, vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay
tế, liệt hay thắng, xa hay gần; tất cả sắc cần phảinhư thật quán với chánh trí
tuệ như sau: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này
không phải tự ngã của tôi”.

“This is not mine; this I am not; this is not my self” are the three
characteristics. According to the commentary of Channovāda Sutta in Majjhima
Nikāya, it is explained that “This is not mine; this I am not; this is not my
self” are the three characteristics. So if you discern these eleven types of
materiality as anicca, dukkha and anattā, you are discerning “This is not mine;
this I am not; this is not my self.” These two sets of characteristics are the
same.

“Cái này không phải của
tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi” là ba đặc
tính. Theo chú giảiKinh Giáo giới Channa (Channovāda Sutta) trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya), điều này được giải
thích rằng “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này
không phải tự ngã của tôi” là ba đặc tính. Như thế, nếu quý vị phân biệt mười
một loại sắc là vô thường (anicca),
khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), quý vị đang phân biệt “Cái này
không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của
tôi”. Hai bộ đặc tính là như nhau.

While the Buddha was
teaching this Sutta, the five bhikkhus could follow the teaching. While
listening to the Dhamma talk they discerned the materialities of the past,
present and future, internal and external, gross and subtle, inferior and
superior, far and near. They discerned these eleven types of materiality as
anicca, dukkha and anattā alternately. They could easily see these three kinds
of nature while listening to the Dhamma. They practised vipassanā totally at
that time.

Trong khi Đức Phật đang dạy
bài Kinh (Sutta) này, năm vị Tỷ-kheo có thể hiểu kịp theo lời dạy. Trong khi
lắng nghe Pháp (Dhamma) thoại, họ phân biệt sắc ở quá khứ, hiện tại và vị lai,
nội và ngoại, thô và tế, hạ liệt và cao thượng, xa và gần. Họ phân biệttuần tự
mười một loại sắc là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta).
Họ có thể dễ dàng thấy ba loại đặc tính này trong khi lắng nghe Pháp (Dhamma).
Vào lúc đó, họ hoàn toànthực hành Vipassanā.

The same applies to the
feeling, perception, formations and consciousness. So the Buddha says:

Áp dụngtương tự đối với
thọ, tưởng, hành và thức. Do vậy, Đức Phật dạy:

Whatever feeling there
may be …

Whatever perception
there may be …

Whatever formations
there may be …

Whatever consciousness
there may be, be it past, future or present, be it internal or external, gross
or subtle, inferior or superior, far or near—every consciousness, I say, must
be thus regarded, as it really is, by proper wisdom—“this is not mine; this I
am not; this is not my self.”

Phàm thọ gì…

Phàm tưởng gì…

Phàm hành gì…

Phàm thức gì quá khứ,
vị lai, hiện tại, thuộc nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần;
tất cả thức cần phảinhư thật quán với chánh trí tuệ như sau: “Cái này không
phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”.

The five bhikkhus could
discern the three characteristics of the eleven types of five clinging
aggregates while listening to the teaching of the Buddha.

Năm vị Tỷ kheo có thể phân biệt ba đặc
tính của mười một loại ngũ thủ uẩn trong khi lắng nghe lời dạy của Đức Phật.

You should remember that
they had been practising this type of vipassanā in the previous Buddhas’
Dispensations for one hundred thousand aeons. This is one reason for their
enlightenment. The other reason is that after listening to the
Dhammacakkapavattana Sutta, they could totally understand these eleven types of
five aggregates as impermanent, suffering and non-self. After that they
practised to see these characteristics again and again for five days. When
their insight-knowledge was mature for the attainment of Arahantship, the
Buddha taught this Anattalakkhaṇa Sutta. Because at that time the Buddha saw that if they
could again discern the eleven types of five aggregates as anicca, dukkha and
anattā, they would attain Arahantship. That is why the Buddha taught this Sutta
to them.

Quý vị nên nhớ rằng họ đã
thực hành loại thiền Vipassanā này trong thời kỳGiáo Pháp của các vị Phật quá
khứ từ một trăm ngàn kiếp trái đất về trước. Đó là lý do cho sự giác ngộ của
họ. Lý do khác là sau khi lắng nghe bài KinhChuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavattana
Sutta),
họ có thể hoàn toàn thấu hiểu mười một loại ngũ thủ uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha), vô ngã (anatta).
Sau đó họ thực hành hết lần này đến lần khác để thấy ba đặc tính này trong suốt
năm ngày. Khi tuệ minh sát đã chín muồi cho sự chứng đắc Arahant quả, Đức Phật
dạy bài KinhVô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta) này. Bởi vì vào lúc ấy, Đức Phật
thấy rằng nếu họ có thể phân biệt lại mười một loại ngũ uẩn là vô thường (anicca),
khổ (khổ (dukkha)) và vô
ngã (anatta), họ sẽ chứng đắc Arahant quả. Đó là lý do tại sao Đức Phật
dạy bài Kinh (Sutta) này cho họ.

The Buddha continues:

Đức Phật giảng tiếp:

Having this insight,
bhikkhus, the well-instructed Noble disciple feels repulsion for materiality,
feels repulsion for feeling, feels repulsion for perception, feels repulsion
for formations, feels repulsion for consciousness. So feeling repulsion, he
becomes dispassionate. Being dispassionate, he is liberated. Being liberated,
the knowledge arises: “I am liberated.” He understands: “Birth is destroyed.
The holy life has been fulfilled. What had to be done has been done. There will
be no further existence”’

Thấy vậy, này các
Tỷ-kheo, bậc Đa văn Thánh đệ tửyếm ly đối với sắc, yếm ly đối với thọ, yếm ly
đối với tưởng, yếm y đối với các hành, yếm ly đối với thức. Do yếm ly, vị ấy ly
tham. Do ly tham, vị ấy giải thoát. Trong sự giải thoát, trí khởi lên: “Ta đã được
giải thoát”. Vị ấy biết rõ: “Sanh đã tận, Phạm hạnh đã thành, những việc nên
làm đã làm, không còn kiếp sống nào nữa”.

That Noble disciple feels
repulsion for the eleven types of five aggregates because he clearly sees the
impermanent nature, painful nature and non-self nature of them.

Các vị Thánh đệ tửcảm thấy
sự bất tịnh đối với mười một loại ngũ uẩn vì vị ấy thấy rõ ràngbản chấtvô
thường, khổ, và vô ngã của chúng.

Thus spoke the Blessed
One, and the group of five bhikkhus were taken by the Blessed One’s words and
delighted in them. When this teaching was given, the minds of those five
bhikkhus were freed from the effluents without grasping.

Thế Tôn thuyết như
vậy. Nhóm năm vị Tỷ-kheo hoan hỷ, tín thọ lời Thế Tôn dạy. Trong khi lời dạy
này được nói lên, tâm của nhóm năm vị Tỷ-kheo được giải thoát khỏi các lậu
hoặc, không có chấp thủ.

While they were listening to
the Dhamma talk of the Buddha, they were discerning these eleven types of five
aggregates as anicca, dukkha and anattā. At that time their insight-knowledge became mature. When their
insight-knowledge became mature, they realized Nibbāna by Sakadāgāmī Path
Knowledge, which lessens the strength of lust, hatred and ignorance. Then they
realized Nibbāna by Anāgāmī Path Knowledge, which completely destroys hatred
and sensual lust. And then they realized Nibbāna by Arahant Path Knowledge,
which completely destroys the remaining defilements, such as pride, ignorance,
restlessness, sloth and torpor. So they were free from effluents without
grasping. If you want to attain Arahatship you should practise like this.

Trong khi họ đang lắng nghe
Pháp (Dhamma) thoại của Đức Phật, họ thực hànhphân biệt mười một loại ngũ uẩn
là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta). Vào lúc đó, tuệ minh sát của họ
trở nên chín muồi. Khi tuệ minh sát trở nên chín muồi, họ chứng ngộ Niết-bàn (Nibbāna) bằng Tuệ Nhất Lai (Sakadāgāmī)
Đạo, vốn làm giảm nhẹ sức mạnh của si mê, sân hận và vô minh. Sau đó, họ chứng
ngộ Niết-bàn (Nibbāna) bằng Tuệ Bất Lai (Anāgāmī) Đạo, vốn tận
diệt sân hận và dục ái. Và sau đó họ chứng ngộ Niết-bàn (Nibbāna) bằng Tuệ
Arahant Đạo, vốn diệt tận hoàn toàn mọi phiền não còn dư sót như ngã mạn, vô
minh, trạo cử, hôn trầm và thụy miên. Như vậy, họ được giải thoát khỏi các bộc
lưu mà không còn chấp thủ. Nếu quý vị muốn chứng đắc Arahant quả, quý vị nên
thực hành như thế.

So how should you practice?

Như vậy, quý vị nên thực
hành như thế nào?

I would like to explain how
you should contemplate the eleven categories of the five aggregates subject to clinging
as anicca, dukkha, and anattā, according to the Pheṇapiṇḍūpama
Sutta – the discourse on the simile of the lump of foam. Please listen to that Sutta.

Tôi muốn giải thích về cách
quý vị nên quán đối với mười một phạm trù của ngũ uẩn thủ là vô thường (anicca),
khổ (dukkha), và vô ngã (anattā), theo Kinh Bọt Nước (Pheṇapiṇḍūpama Sutta) – bài pháp về tỷ dụ bọt
nước. Xin hãy lắng nghe bài Kinh (Sutta) ấy.

On one occasion the
Blessed one was dwelling at Ayojjhā on the bank of the river Ganges.
There was one monastery offered by the devotees of Ayojjhā on his first visit
there where he was dwelling with the Saṅgha.

Một thời Thế Tôn ở
Ayojjhā trên bờ sông Hằng. Các thí chủ ở Ayojjhā đã cúng dường Ngài một tu viện
trong lần đầu Ngài đến nơi đó và Ngài trú cùng với Chư Tăng (Saṅgha).

One evening while
dwelling in that abode, he came out from his fragrant kuti and sat down by the
bank of the Ganges. He saw a great lump of
foam coming down the river and thought “ I will give a dhamma talk relating to
the five aggregates”. Then he addressed the Bhikkhus sitting around him.

Vào một buổi tối trong
khi trú tại nơi ấy, Ngài ra ngoài hương phòng và ngồi xuống bên bờ sông Hằng,
Ngài thấy một khối bọt nước lớn trôi trên sông và nghĩ: “Ta sẽ đưa một bài Pháp
(Dhamma) liên hệ đến ngũ uẩn. Thời, Ngài bảo chúng Tỷ-kheo ngồi xung quanh
Ngài.

“Bhikkhus, suppose that the river Ganges
was carrying along a great lump of foam. A man with good sight would inspect
it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be
void, hollow, and insubstantial. For what substance could there be in a lump of
foam? So too Bhikkhus, whatever kind of materiality there is, whether past,
future or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior,
far or near: a bhikkhu inspects it, ponders it, and carefully investigates it,
and it would appear to him to be void, hollow, and insubstantial. For what
substance could there be in materiality.”

“Ví như, này các Tỷ-kheo, sông Hằng này chảy mang theo đống bọt
nước lớn. Có người có mắt nhìn đống bọt nước ấy, chuyên chú, như lý quán sát.
Do nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, đống bọt nước ấy hiện rõ ra là trống
không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có thực chất. Làm sao, này
các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong đống bọt nước được?”

So what did the Buddha mean
by this simile? There are a number of points to consider. Please listen.

Như vậy Đức Phật muốn nói
điều gì qua tỷ dụ này? Có một số điểm cần phảisuy xét. Xin hãy lắng nghe.

1. Firstly he likens the
empty, insubstantial nature of foam, to that of materiality; full of holes and
empty spaces. If you have practiced four elements meditation successfully, you
will have seen for yourself that in reality, this body we are attached to as
having no solidity and substance. It is actually made up of nothing but a mass
of infinitely small particles called rūpa kalāpas which in turn are only the coming together and falling
apart of ultimate material elements. Just as foam will disintegrate as soon as
we try to catch hold of it, so too these kalāpas in our body dissolve and fall
apart as soon as they arise, only to be replaced by another mass of kalāpas
which likewise disintegrate. As it is impossible to mold foam according to our
will, so too this materiality that makes up our bodies is beyond our willful
control, and void of any permanent substance or self. Indeed this is anicca,
dukkha, and anattā.

2. As the Buddha watched the
foam floating down the river, he knew that it could break apart at any time,
and there was no way to tell when this would happen. In the same way, upon
reflection we know that this body will some day fall apart and disintegrate,
although we have no control over when this will be. Like the foam we are
floating in saṁsāra according to our kamma, unknowing of when this life will end. If
we have so little control over this what possibly could we take to be permanent
or self.

1. Đầu tiên, Ngài so sánh
sự trống không, bản chấtmong manh của bọt nước với bản chất của sắc; đầy ắp
các lỗ hổng và khoảng trống. Nếu hành giảthực hànhthiền tứđại thành công,
hành giả sẽ thấy chính mình như thật rằng cái thân mà ta dính mắc không có sự
vững chắc và thực chất. Nó thực sự được tạo bởi không gì khác ngoài một khối có
vô số các hạt nhỏ gọi là nhóm sắc (rūpa kalāpa) mà lần lượt chỉ đến với nhau và được cấu tạo từ các phần tử sắc
tối hậu. Giống như bọt nước sẽ phân tán ngay khi chúng tacố gắng bắt giữ nó,
cũng vậy, các nhóm (kalāpa) này trong thân thể tan biến và tan vỡ ngay khi chúng
sanh ra, chỉ được thay thế bởi một khối các nhóm (kalāpa) cũng tan biến như vậy. Vì không
thể đúc nặn bọt nước theo ý muốn của chúng ta, cũng vậy sắc mà tạo nên thân thể
ta nằm ngoài chủ tâm điều khiển của ta, và trống rỗng không có bất kỳ bản chấtthường hằng hay tự ngã nào. Thực ra, đây là vô thường (anicca), khổ (dukkha)
và vô ngã (anatta).

2. Vì Đức Phật đã nhìn bọt
nước trôi trên sông, Ngài biết rằng nó có thể tan vỡ bất kỳ lúc nào, và không
có cách nào báo trước khi nào điều này xảy ra. Theo cách tương tự, nhờ vào sự
quán xét, chúng ta biết rằng thân thể này sẽ tan vỡ và tan rã vào một ngày nào
đó, mặc dù, chúng ta không điều khiển được khi nào chúng xảy ra. Giống như bọt
nước, chúng tatrôi nổitrong vòngluân hồi (saṁsāra) theo nghiệp (kamma) của mình,
không biết được khi nào thì cuộc sống này sẽ chấm dứt. Nếu chúng ta có quá ít
quyền điều khiển điều này, có thể nào chúng ta lấy được thường hằng và tự ngã?

The clinging aggregate of
materiality does not arise independently, but is dependent upon these causes as
follows:

Sắc thủ uẩn không sanh ra
một cách độc lập, mà nó phụ thuộc và các nhân sau:

1. Kamma-produced materiality arises
dependent upon the five past causes (ignorance, craving, clinging, volitional
formations, and kamma)

2. Mind-produced materiality arises
dependent upon the clinging mental aggregates: feeling, perception, volitional
formations and consciousness which in turn are dependent upon the heart base.

3. Temperature-produced materiality
arises dependent upon temperature, which is an element of the aggregate of
materiality (tejo / fire element.)

4. Nutriment-produced materiality arises
dependent upon nutriment, which is also an element of the aggregate of
materiality.

1. Sắc do nghiệp sanh phát
sanh bởi năm nhân quá khứ (vô minh, tham ái, thủ, ý hành và nghiệp (kamma))

2. Sắc do tâm sanh phát
sanh bởi danh thủ uẩn: thọ, tưởng, ý hành và thức mà lần lượt đều phụ thuộc vào
ý căn.

3. Sắc do thời tiết sanh
phát sanh bởi nhiệt độ, mà là thành phần của sắc uẩn (tejo, hỏa đại).

4. Sắc do dưỡng chất sanh
phát sanh bởi dưỡng chất mà cũng là một thành phần của sắc uẩn.

So the Buddha explained the
clinging aggregate of materiality.

Như vậy Đức Phật đã giải
thích về sắc thủ uẩn.

He continued his dhamma talk
thus …

Như vậy, Ngài tiếp tục bài
pháp thoại …

“Suppose, Bhikkhus, that in the last month autumn, when it is
raining, and big rain drops are falling, a water bubble arises and bursts on
the surface of the water. A man with good sight would inspect it, ponder it,
and carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow,
and insubstantial. For what substance could there be in a water bubble? So too,
bhikkhus, whatever kind of feeling there is, whether, past, future, or present,
internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or near; a
bhikkhu inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it would
appear to him to be void, hollow, and insubstantial. For what of substance
could there be in feeling”

“Ví như, này các Tỷ-kheo, vào cuối thu, khi trời mưa những giọt mưa
lớn, trên mặt nước, các bong bóng nước sanh ra rồi vỡ đi. Một người có nhãn lực
tốt, nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, bong bóng nước ấy hiện rõ ra là trống
không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có thực chất. Làm sao, này
các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong bong bóng nước được? Cũng vậy, này các
Tỷ-kheo, phàm có thọ gì thuộc quá khứ, vị lai, hay hiện tại, nội hay ngoại, thô
hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần; Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát
thọ ấy. Do Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, thọ ấy hiện rõ ra là
trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có thực chất. Làm
sao, này các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong thọ được?”

So what did the Buddha mean
by this?

Như vậy Đức Phật đã muốn
nói điều gì?

Just as a bubble is feeble
and cannot be grasped, for it breaks up as soon as it arises, so too feeling
arises and passes and cannot be grasped as permanent and stable. As a bubble
arises on the surface of water and does not last for long, so too with feeling,
for it is said that 100 000 kotis of sensory impulses arise and cease in the
body in the time of a finger snap (one koti = 10 million). As a bubble arises
dependent upon conditions, so too feeling arises in dependence on past and
present causes. What are the past causes dependant on which feeling arises?
They are ignorance, craving, clinging, saṅkhāra volitional formations and kamma. And
what are its present causes? They are sense base, sense object and contact. A
feeling cannot arise on its own, but only together concomitant mental
formations, dependent on a sense base and an object of contact. In the same way
the other mental aggregates, namely, perception, volitional formations and
consciousness, cannot arise independently, but only in dependence on these past
and present causes.

Giống như bọt nước thì yếu
ớt và không thể nắm bắt, vì nó vỡ tung ngay khi nó sanh ra, cũng vậy thọ sanh
và diệt và không thể bị nắm lấy như là thường hằng và vững chắc. Khi một bọt
nước sanh ra trên mặt nước và không tồn tạilâu dài, cũng vậy với thọ, vì nó
được bảo rằng 100.000 koti cảm giácthúc đẩy sanh và diệt trong thân thể trong
một cái búng ngón tay (1 koti = 10.000.000). Vì một bọt nước sanh ra dựa vào
các điều kiện, cũng vậy thọ sanh ra phụ thuộc vào các nhân quá khứ và hiện tại.
Gì là các nhân quá khứ mà thọ sanh ra phải phụ thuộc vào? Chúng là vô minh,
tham ái, chấp thủ, ý hành (saṅkhāra) và nghiệp (kamma). Và gì là các nhân hiện tại của
nó? Chúng là căn, cảnh và xúc. Một thọ không thể sanh ra chỉ một mình nó trừ
phi cùng với chỉ các tâm hành đồng sanh, phụ thuộc vào một căn và cảnh tiếp xúc
nhau. Theo cách tương tự, các danh uẩn còn lại, ấy là, tưởng, ý hành và thức,
không thể phát sanh độc lập mà chỉ phụ thuộc và các nhân quá khứ và hiện tại.

This is how the Buddha
explained the clinging aggregate of feeling.

Đây là cách mà Đức Phậtgiải thích về thọ thủ uẩn.

And so he continued his
dhamma talk;

Và như vậy Ngài tiếp tục
bài pháp thoại của mình:

“Suppose bhikkhus, that in the last month of the hot season, at high
noon, a shimmering mirage appears. A man with good sight would inspect it,
ponder it, and carefully investigate it and it would appear to him to be
hollow, void and insubstantial. For what substance could there be in a mirage?
So too bhikkhus, whatever kind of perception there is, whether past, future or
present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior, far or
near: a bhikkhu inspects it, ponders it, and carefully investigates it, and it
would appear to him to be void, hollow, and insubstantial. For what substance
could there be in perception.”

“Ví như, này các Tỷ-kheo, trong tháng cuối mùa hạ, vào đúng giữa
trưa đứng bóng, một ráng mặt trờirung độnghiện lên. Một người có nhãn lực tốt
nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán
sát, nên ráng mặt trời ấy hiện rõ ra là trống không, rỗng không, không có thực
chất. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong ráng mặt trời được? Cũng
vậy, này các Tỷ-kheo, phàm có tưởng gì thuộc quá khứ, vị lai, hay hiện tại, nội
hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần: Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như
lý quán sát tưởng ấy. Do Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, tưởng ấy
hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có
thực chất. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong tưởng được?”

So what did the Buddha mean
by this?

Như vậy, qua điều này, Đức
Phật muốn nói điều gì?

Perception is like a mirage,
in that it is beyond reach and cannot be held. It is mind made, and of no real
substance, appearing to one in one way, and to another differently according to
conditioning. As a mirage deceives the multitudes, so too does perception,
which convinces people that things repulsive, impermanent and conducive to
suffering are beautiful, pleasurable and to be clung to as permanent.

Tưởng giống như một ráng
mặt trời, trong đó, nó nằm ngoài tầm với và không thể nắm giữ được. Nó là tâm
tạo và không có thực chất nào cả, xuất hiện đối với mỗi người theo mỗi cách và
đối với mỗi cách khác lại khác nhau tùy theonhân duyên. Như ráng mặt trời dối
gạt đám đông, cũng vậy với tưởng, nó khiến mọi người tin rằng các pháp bất
tịnh, vô thường, khổ là tịnh, khả ái và chấp giữ là thường hằng.

This is how the Buddha
explained the clinging aggregate of perception.

Đây là cách mà Đức Phậtgiải thích về tưởng thủ uẩn.

So he continued his dhamma
talk;

Như vậy, Ngài tiếp tục bài
pháp (dhamma) thoại:

“Suppose, bhikkhus, that a man needing heartwood, seeking heartwood,
wandering in search of heartwood, would take a sharp axe and enter a forest.
There he would see the trunk of a large plantain tree, straight, fresh, without
a fruit bud core. He would cut it down at the root, cut off the crown, and
unroll the coil. As he unrolls the coil he would not find even softwood, let
alone heartwood. A man with good sight would inspect it, ponder it, and
carefully investigate it, and it would appear to him to be void, hollow, and
insubstantial. For what of substance could there be in the trunk of a plantain
tree? So too bhikkhus, whatever kind of formations there are, whether past,
future or present, internal or external, gross or subtle, inferior or superior,
far or near: a bhikkhu inspects them, ponders them and carefully investigates
them. As he investigates them, they appear to him to be void, hollow, and
insubstantial. For what could be of substance in volitional formations?”

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một người cần có lõi cây, tìm cầu lõi
cây, đi tìm lõi cây, cầm cái búa sắc bén đi vào ngôi rừng. Ở đây, người ấy thấy
một cụm cây chuối lớn, mọc thẳng, mới lớn, cao vút. Người ấy chặt rễ cây ấy.
Sau khi chặt rễ, người ấy chặt ngọn. Sau khi chặt ngọn, người ấy lột vỏ chuối
ngoài. Khi lột vỏ chuối ngoài, giác cây còn tìm không được, tìm đâu cho có được
lõi cây? Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy. Khi
người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát cụm chuối ấy, cụm chuối ấy hiện rõ ra
là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có lõi cây. Làm
sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cây trong cụm chuối được? Cũng vậy, này các
Tỷ-kheo, phàm các hành gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại, hoặc nội hay ngoại,
hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần: Tỷ-kheo nhìn chuyên chú,
như lý quán sát hành ấy. Khi người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, hành ấy
hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có
thực chất. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong các hành được?”

What did the Buddha mean by
this?

Qua điều này, Đức Phật đã
ngụ ý điều gì?

As a plantain trunk is an
assemblage of many sheathes, each with its own characteristic, so the clinging
aggregate of volitional formations is an assemblage of many mental factors,
each with its own characteristic and function.

Vì thân cây chuối là tập
hợp của nhiều vỏ thân chuối, mỗi vỏ có đặc tính riêng của mình, cũng vậy, hành
thủ uẩn là tập hợp của nhiều tâm sở, mỗi tâm sở có các đặc tính và phận sự
riêng của mình.

There are 52 types of mental
factors. Among them, feeling is the clinging aggregate of feeling, perception
is the clinging aggregate of perception. The remaining 50 are the clinging
aggregate of formations. Some, but not all of these arise simultaneously in
every consciousness moment. For example in ānāpāna 1^st Jhāna
consciousness (which is a wholesome consciousness of fine material plane), 34
mental formations are present. Of these, feeling is the clinging aggregate of
feeling, (which here is pleasure / sukha), perception is the clinging aggregate
of perception (which is the perception of the ānāpāna nimitta), consciousness
is the clinging aggregate of consciousness (which is the cognizing of the
ānāpāna nimitta). The remaining 31 mental formations are the clinging aggregate
of formations. Among them, cetanā (volition) is predominant for wholesome and
unwholesome volitional formations to produce result. Also present are a number
of invariable mental factors (such as concentration and attention), and
wholesome mental factors (such as faith, mindfulness and non attachment).
Because Jhāna consciousness is a wholesome consciousness, no unwholesome mental
factors are present. All of these mental formations arise within the time span
of a consciousness moment, and then pass away again without trace and so they
are impermanent. They arise dependent upon the past and present causes, and not
otherwise, so they too are completely void of any permanent self or controlling
entity.

Có 52 loại tâm sở. Trong số
đó, thọ là thọ thủ uẩn, tưởng là tưởng thủ uẩn. Năm mươi tâm sở còn lại là hành
thủ uẩn. Một số, không phải tất cả trong số này đồng sanh trong mỗi sát-na tâm.
Ví dụ, trong tâm sơ thiền (jhāna) (là một thiện tâmsắc giới), có 34 tâm hànhhiện diện. Trong số đó thọ là thọ thủ uẩn (ở đây là lạc / sukha), tưởng là
tưởng uẩn thủ (là tưởng về tướng của hơi thởānāpāna nimitta), thức là thức uẩn thủ
(biết về tướng của hơi thở (ānāpāna nimitta)). Ba mươi mốt tâm hành còn lại là hành uẩn thủ. Trong số đó, cetanā (tư) là trội hơn hẳn vì ý hành
thiện hay bất thiện sẽ phát sanh quả. Cũng vậy, hiện diện một số bất biến các
tâm sở (như là định và tác ý) và các tâm sở thiện (như tín, niệm xả). Bởi vì
tâm thiền (jhāna) là tâm thiện, không có các tâm sởbất thiệnhiện diện.
Tất cả các tâm hành sanh ra trong tuổi thọ một sát-na tâm và sau đó lại diệt đi
mà không chút dấu vết và như vậy chúng là vô thường. Chúng sanh ra phụ thuộc
vào các nhân quá khứ và hiện tại và không thể khác, như vậy chúng cũng hoàn
toàn trống rỗng khỏi bất kỳ tự ngã thường hằng hay thực thể nào điều khiển.

This is how the Buddha
explained the clinging aggregate of formations.

Đây là cách mà Đức Phậtgiải thíchhành uẩn thủ.

And so he continued his
dhamma talk:

Và như vậy Ngài tiếp tục
bài Pháp (dhamma) thoại:

“Suppose Bhikkhus, that a magician, or a magician’s apprentice would
display a magical illusion at a crossroads. A man with good sight would inspect
it, ponder it, and carefully investigate it, and it would appear to him to be
void, hollow, and insubstantial. For what substance could there be in a magical
illusion. So too bhikkhus, whatever kind of consciousness there is, whether
past, future or present, internal or external, gross or subtle, inferior or
superior, far or near: a bhikkhu inspects it, ponders it, and carefully
investigates it, and it would appear to him to be void, hollow, and
insubstantial. For what substance could there be in consciousness?”

“Ví như, này các Tỷ-kheo, một ảo thuật sư hay đệ tử một ảo thuật
sư, tại ngã tư đường bày trò ảo thuật. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý
quán sát trò ảo thuật ấy. Do người ấy nhìn chuyên chú, như lý quán sát, ảo
thuật ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là
không có thực chất. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có thực chất trong ảo thuật
được? Cũng vậy, này các Tỷ-kheo, phàm thức gì thuộc quá khứ, vị lai, hiện tại,
hoặc nội hay ngoại, hoặc thô hay tế, hoặc liệt hay thắng, hoặc xa hay gần:
Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát, thức ấy hiện rõ ra là trống không,
hiện rõ ra là trống rỗng, hiện rõ ra là không có thực chất. Làm sao, này các
Tỷ-kheo, lại có thực chất trong thức được?”

What did the Buddha mean by
this?

Qua đây, Đức Phật muốn nói
điều gì?

Consciousness is like a
magical illusion in the sense that it deceives one into wrong view, just like
an illusion. For example, it gives the impression that a person comes and goes,
stands sits or lies down with the same body and mind, and yet the body and mind
are different in each moment of each of these activities. Seeing is seeing,
hearing is hearing, thinking is thinking. There is no willful control over the
arising of these types of consciousness. We cannot simply decide; “ I want to
see, I want to hear”, etc. It happens automatically, dependent upon the past
and present causes. Even if we decided we did not want consciousness to arise,
and systematically destroyed the five sense bases of eye, ear, nose, tongue and
body, objects would still appear in the mind and consciousness would arise. So
consciousness, like the other clinging aggregates, dependently arises and is
void of any permanent self.

Thức như nhà ảo thuật theo
ý nghĩa rằng nó lừa dối con người vào tà kiến, giống như ảo tưởng. Ví dụ, nó
gây một ấn tượng rằng có một người đến và đi, đứng ngồi hay năm với cùng một
thân và tâm, nhưng thân và tâm thì không khác biệt trong mỗi khoảnh khắc của
mỗi hoạt động này. Thấy chỉ là thấy, nghe chỉ là nghe, nghĩ chỉ là nghĩ. Không
có một chủ tâm nào điều khiển sự sanh của các loại thức này. Chúng ta không thể
đơn giảnquyết định là: “Tôi muốn thấy, tôi muốn nghe”,… Nó xảy ra một cách
tự động, phụ thuộc và các nhân quá khứ và hiện tại. Thậm chí nếu chúng taquyết
định không muốn thức phát sanh, và phá hủy có hệ thốngngũ căn là mắt, tai, mũi
lưỡi và thân, các cảnh vẫn xuất hiện trong tâm và thức sẽ phát sanh. Như vậy,
thức giống như các uẩn thủ khác, phát sanh một cách phụ thuộc và trống rỗng
khỏi bất kỳ tự ngã thường hằng nào.

I would like to give an
example: Suppose a man lost his dear son because of sickness and thought thus “
Oh, my poor son has died, what suffering. Day and night for many months my mind
is filled with grief, sorrow, lamentation and despair. I will never be happy
again.”

Tôi muốn đưa một ví dụ: Giả
sử rằng có một người đàn ông mất đi đứa con trai chết do bệnh tật và do vậy
nghĩ rằng: “Ôi,
con trai tội nghiệp của ta đã chết, thật là đau khổ. Ngày và đêm qua trong
nhiều tháng, tâm ta tràn ngập với ưu, sầu, bi và ai. Ta sẽ không bao giờ hạnh phúc
nữa.”

Again another man,
knowledgeable in physics and of strong intellectual pride. After talking with
common folk about physics he might say thus; “Oh, how my mind is strong, it is
not like other people’s mind, I have more knowledge and understanding than
others.”

Lại nữa, một người đàn ông
khác, có thông thạo về vật lý và kiêu hãnh vì sự hiểu biết rộng. Sau khi nói
chuyện với quần chúng về vật lý, như vậy, ông ta có thể nói: “Ôi, tâm ta thật mạnh mẽ
biết bao, nó không giống như tâm của người khác, ta có nhiều kiến thức và hiểu
biết hơn người khác.”

Why do people think thus?
Because they believe that mind is permanent and do not understand that it
arises only in dependence on the past and present causes.

Tại sao mọi người lại nghĩ
như vậy? Bởi vì họ tin tưởng rằng tâm là thường hằng và không hiểu rằng nó sanh
lên chỉ trong sự phụ thuộc vào các nhân quá khứ và hiện tại.

What if the grieving man was
suddenly told he had won a million dollars in a lottery. Would then, at that
moment he reflects thus “ Oh, my mind is filled with grief, sorrow, lamentation
and despair. I will never be happy again.”? I think not.

Điều gì xảy ra nếu người
đàn ông ưu sầuđột nhiên được bảo rằng ông ta đã trúng xổ số một triệu dollar?
Như vậy, vào lúc đó, ông ta còn suy nghĩ rằng “Ôi, con trai tội nghiệp của
ta đã chết, thật là đau khổ. Ngày và đêm qua trong nhiều tháng, tâm ta tràn
ngập với ưu, sầu, bi và ai. Ta sẽ không bao giờ hạnh phúc nữa.” hay không?
Tôi không nghĩ là như vậy.

And again, what if the
second man joined conversation with a wise man knowledgeable in philosophy, and
they talked about philosophy. Would then he speak thus: “ Oh, how my mind is
strong, it is not like other peoples’ mind. I have more knowledge and
understanding than others.”? I think not.

Và lại nữa, điều gì xả ra
nếu người đàn ông thứ hai tham dự một cuộc đàm luận với một người đàn ông khôn
ngoan hiểu biết nhiều về triết học và họ nói chuyện về triết học. Như vậy, vào
lúc đó, ông ta còn nói rằng “Ôi, tâm ta thật mạnh mẽ biết bao, nó không giống như tâm của người
khác, ta có nhiều kiến thức và hiểu biết hơn người khác.” hay không? Tôi không nghĩ là như
vậy.

Explaining thus, the Buddha
systematically showed each of the five aggregates subject to clinging to be
hollow, insubstantial, and void of any inherent self. And since a being is made
up of these five clinging aggregates only and nothing more besides them, what
possibly could there be of substance or permanent self in any being? This is
the Buddha’s teaching mentioned in the Peṇabiṇḍupama Sutta concerning the way to
contemplate the eleven types of five aggregates as anicca, dukkha and anattā.

Giải thích như vậy, Đức
Phật dẫn dắt có hệ thống từng uẩn một trong ngũ uẩnchấp thủ là rỗng không,
không thực chất và trống rỗng khỏi bất kỳ một tự ngã cố hữu nào. Và vì một
chúng sanh chỉ được tạo nên từ các uẩn thủ này và không gì khác hơn ngoài
chúng, cái gì có thể có thực chất hay tự ngã thường hằng trong bất kỳ một chúng
sanh? Đây là lời dạy của Đức Phật được đề cập trong Kinh Bọt Nước (Peṇabiṇḍupama Sutta) liên hệ đến cách quán
tưởng mười một loại của ngũ uẩn là vô thường (anicca), khổ (khổ (dukkha)) và vô
ngã (anatta).

To confirm the
aforementioned statements I would like to quote the questions of Saccaka and
the answers of the Buddha from the Cūḷasaccaka Sutta, a Shorter Discourse to
Saccaka, of Majjhima Nikāya:

Để xác nhận sự trình bày
được đề cập ở trên, tôi muốn trích dẫn các câu hỏi của Saccaka và các câu trả
lời của Đức Phật trong Tiểu Kinh Saccaka (Cūḷasaccaka Sutta), một bài pháp ngắn cho
Saccaka trong Trung Bộ Kinh (Majjhima Nikāya):

“In what way is a disciple of the recluse Gotama one who carries out
his instruction, who responds to his advice, who has crossed beyond doubt,
become free from perplexity, gained intrepidity, and become independent of others
in the Teacher’s Dispensation?”

“Cho đến mức độ nào, một đệ tửThanh văn của Tôn giả Gotama trở
thành tuân phụng giáo điển, chấp nhận giảng huấn, nghi ngờ được đoạn trừ, do dự
được diệt tận, thành tựuvô úy, sống trong giáo hội Bổn Sư, khỏi phải nương tựa
vào ai?”

“Here, Aggivessana, any kind of material form whatever, whether
past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or
superior, far or near – a disciple of mine sees all material form as it
actually is with proper wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is
not my self.’ Any kind of feeling whatever … Any kind of perception whatever …
Any kind of formations whatever … Any kind of consciousness whatever, whether
past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or
superior, far or near – a disciple of mine sees all consciousness as it
actually is with proper wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is
not my self.’ It is in this way that a disciple of mine is one who carries out
my instruction, who responds to my advice, who has crossed beyond doubt, become
free from perplexity, gained intrepidity, and become independent of others in
the Teacher’s Dispensation.”

“Ở đây, này Aggivessana, đệ tửThanh văn của Ta, đối với mọi sắc pháp,
quá khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay
gần, thấy như thật với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi, cái này
không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”. Đối với mọi cảm thọ…
đối với mọi tưởng… đối với mọi hành… đối với mọi thức, quá khứ, tương lai,
hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, thấy như thật
với chánh trí tuệ là: “Cái này không phải của tôi, cái này không phải là tôi,
cái này không phải tự ngã của tôi”. Cho đến mức độ như vậy, này Aggivessana,
một đệ tửThanh văn của Ta trở thành tuân phụng giáo điển, chấp nhận giảng
huấn, nghi ngờ được đoạn trừ, do dự được diệt tân, thành tựuvô úy, sống trong
giáo hội Bổn sư, khỏi phải nương tựa một ai.”

“Master Gotama, in what way is a bhikkhu an Arahant with taints
destroyed, one who has lived the holy life, done what had to be done, laid down
the burden, reached the true goal, destroyed the fetters of being, and is
completely liberated through final knowledge?”

“Cho đến mức độ nào, này Tôn giả Gotama, Tỷ-kheo là bậc A-la-hán,
các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh
nặng xuống, các mục tiêu đã đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được chánh trí giải
thoát?”

“Here, Aggivessana, any kind of material form whatever, whether
past, future, or present, internal or external, gross or subtle, inferior or
superior, far or near – a bhikkhu has seen all material form as it actually is
with proper wisdom thus: ‘This is not mine, this I am not, this is not my
self,’ and through not clinging he is liberated. Any kind of feeling whatever …
Any kind of perception whatever … Any kind of formations whatever … Any kind of
consciousness whatever, whether past, future, or present, gross or subtle,
inferior or superior, far or near – a bhikkhu has seen all consciousness as it
actually is with proper wisdom thus: “This is not mine, this I am not, this is
not my self,’ and through not clinging he is liberated. It is in this way that
a bhikkhu is an Arahant with taints destroyed, one who has lived the holy life,
done what had to be done, laid down the burden, reached the true goal,
destroyed the fetters of being, and is completely liberated through final
knowledge.”

“Ở đây, này Aggivessana, Tỷ-kheo đối với bất cứ sắc pháp nào, quá
khứ, tương lai, hiện tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay
gần, tất cả các sắc pháp, sau khi như thậtquán sát với chánh trí tuệ: “Cái này
không phải của tôi, cái này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của
tôi”, chứng được vô chấp thủgiải thoát. Đối với bất cứ thọ nào… bất cứ tưởng
nào… bất cứ hành nào… đối với bất cứ thức nào, quá khứ, tương lai, hiện
tại, nội hay ngoại, thô hay tế, liệt hay thắng, xa hay gần, tất cả các thức,
sau khi như thậtquán sát với chánh trí tuệ: “Cái này không phải của tôi, cái
này không phải là tôi, cái này không phải tự ngã của tôi”, chứng được vô chấp
thủgiải thoát. Cho đến mức độ này, này Aggivessana, Tỷ-kheo là bậc A-la-hán,
các lậu hoặc đã tận, tu hành thành mãn, các việc nên làm đã làm, đã đặt gánh
nặng xuống, các mục tiêu đã đạt, hữu kiết sử đã đoạn trừ, được chánh trígiải
thoát. ”

Therefore not only to become
an Arahant should one contemplate the three characteristics of the eleven types
of five aggregates, to become a Sotāpanna one also should contemplate in the
same way. The five bhikkhus contemplated these eleven types of five aggregates
as anicca, dukkha and anattā when and after they listened to the
Dhammacakkapavatana Sutta and became Sotāpannas. When they were listening to
the Anattalakkhaṇa Sutta, they again contemplated them as anicca, dukkha and anattā and became
Arahants. To become a Noble One, one should emulate their examples.

Vì vậy không phải chỉ khi
để trở thành một vị Arahant mà một người nên quán tam tướng của mười một loại
ngũ uẩn, mà ngay khi để trở thành một vị Thánh Nhập Lưu (Sotāpanna)
người đó cũng phải quán theo cách tương tự. Năm vị Tỷ-kheo đã quán mười một
loại ngũ uẩn là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta) trong khi và sau khi họ lắng nghe
Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavatana Sutta) và trở thành các vị
Thánh Nhập Lưu (Sotāpanna). Khi họ đang lắng nghe Kinh Vô Ngã
Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta), họ lại quán chúng là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta)
và trở thành các vị Arahant. Để thành một vị Thánh, một người nên bắt chước
hình mẫu của họ.

One should not argue that it
is not mentioned in the Anattalakkhaṇa Sutta that the five bhikkhus had practiced dependent
origination. Since they had totally understood dependent origination at the
time they attained Sotāpannaship. And after that attainment they had practised
dependent origination again and again for many times. During the five days
following their attainment of Sotāpannaship they had been discerning the
Dukkha-sacca-dhammas and Samudaya-sacca-dhammas as anicca, dukkha and anattā.
So they had totally understood dependent origination before attaining
Arahatship.

Mọi người không nên tranh
luận rằng trong Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta) không đề cập gì đến việc
năm vị Tỷ-kheo đã thực hành Lý Duyên Khởi. Vì họ đã hoàn toàn thấu hiểu Lý
Duyên Khởi vào lúc họ chứng đắc Tu-đà-hoàn (Sotāpanna). Và sau khi chứng đắc họ vẫn thực hành nhiều lần, hết lần này
đến lần khác, Lý Duyên Khởi. Trong suốt năm ngày sau khi chứng đắc Tu-đà-hoàn (Sotāpanna),
họ đã phân biệt các Pháp Khổ Thánh Đế (dukkha-sacca-dhamma) và Pháp Khổ
TậpThánh Đế (Samudaya-sacca-dhamma) là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta).
Do vậy họ hoàn toàn thấu hiểu Lý Duyên Khởi trước khi chứng đắc Arahant.

Without knowing dependent
origination with direct insight knowledge, one cannot overcome doubt
(vicikicchā). In that case, one cannot even attain the satāpanna stage, let
alone the Arahant stage. Please listen to the Paccaya Sutta of Nidāna Saṁyutta:

Không hiểu biết Lý Duyên
Khởi bằng thắng trí minh sát, người đó không thể chiến thắng hoài nghi (vicikicchā).
Trong trường hợp đó, họ không thể thậm chí chứng đắc giai đoạn Nhập Lưu (sotāpanna),
đừng nói chi đến giai đoạn Arahant. Xin hãy lắng nghe Kinh Duyên (Paccaya Sutta) trong Tương Ưng Nhân
Duyên (Nidāna Saṁyutta):

“And what, bhikkhus, is dependent origination? ‘With birth as
condition, aging-and-death [comes to be]’: whether there is an arising of
Tathāgatas or no arising of Tathāgatas, that element still persists, the
stableness of the Dhamma, the fixed course of the Dhamma, specific
conditionality. A Tathāgata awakens to this and breaks through to it. Having
done so, he explains it, teaches it, proclaims it, establishes it, discloses
it, analyses it, elucidates it. And he says: ‘See! With birth as condition,
bhikkhus, aging-and-death [come to be].’

“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là lý duyên khởi? Do duyên sanh, này
các Tỷ-kheo, già, chết khởi lên. Dầu các Như Lai có xuất hiện hay không xuất
hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh ấy, pháp quyết định tánh ấy, y
duyên tánh ấy. Như Laihoàn toànchứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt định lý ấy. Sau
khi hoàn toànchứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như Laituyên bố, tuyên thuyết,
tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh hiển, minh thị: ‘Do duyên
sanh, này các Tỷ-kheo, nên có già, chết.’

‘“With existence as condition, birth [comes to be]’ … ‘With clinging
as condition, existence’ … ‘With craving as condition, clinging’ … ‘With
feeling as condition, craving’ … ‘With contact as condition, feeling’ … ‘With
the six sense bases as condition, contact’ … ‘With nāma-and-rūpa as condition,
the six sense bases’ … ‘With consciousness as condition, Nāma-and-rūpa’ … ‘With
volitional formations as condition, consciousness’ … ‘With ignorance as
condition, volitional formations’: whether there is an arising of Tathāgatas or
no arising of Tathāgatas, that element still persists, the stableness of the
Dhamma, the fixed course of the Dhamma, specific conditionality. A Tathāgata
awakens to this and breaks through to it. Having done so, he explains it,
teaches it, proclaims it, establishes it, discloses it, analyses it, and
elucidates it. And he says: ‘See! With ignorance as condition, bhikkhus,
volitional formations [come to be].’

“’Do
duyên hữu, này các Tỷ-kheo, nên có sanh. Do duyên thủ, này các Tỷ-kheo, nên có
hữu. Do duyên ái, này các Tỷ-kheo, nên có thủ. Do duyên thọ, này các Tỷ-kheo,
nên có ái. Do duyên xúc, này các Tỷ-kheo, nên có thọ. Do duyên sáu xứ, này các
Tỷ-kheo, nên có xúc. Do duyên danh sắc, này các Tỷ-kheo, nên có sáu xứ. Do
duyên thức, này các Tỷ-kheo, nên có danh sắc. Do duyên các hành, này các
Tỷ-kheo, nên có thức. Do duyên vô minh, này các Tỷ-kheo, nên có hành. Dầu cho
Như Lai có xuất hiện hay không xuất hiện, an trú là giới tánh ấy, pháp trú tánh
ấy, pháp quyết định tánh ấy, y duyên tánh ấy. Như Laihoàn toànchứng ngộ, hoàn
toàn chứng đạt tánh ấy. Sau khi hoàn toànchứng ngộ, hoàn toàn chứng đạt, Như
Laituyên bố, tuyên thuyết, tường thuyết, khai hiển, khai thị, phân biệt, minh
hiển, minh thị. Do duyên vô minh, này các Tỷ-kheo, có các hành.’

“Thus, bhikkhus, the actuality is this, the inerrancy, the
not-otherwiseness, specific conditionality: this is called dependent
origination.

“Như vậy, này các Tỷ-kheo, ở đây là như tánh, bất hư vọng tánh, bất
dị như tánh, y duyên tánh ấy. Này các Tỷ-kheo, đây gọi là lý duyên khởi.

“And what, bhikkhus, are the dependently arisen phenomena?
Aging-and-death, bhikkhus, is impermanent, conditioned, dependently arisen,
subject to destruction, vanishing, fading away, and cessation. Birth is
impermanent … Existence is impermanent … Clinging is impermanent … Craving is
impermanent … Feeling is impermanent … Contact is impermanent … The six sense
bases are impermanent … Nāma-and-rūpa is impermanent … Consciousness is
impermanent … Volitional formations are impermanent … Ignorance is impermanent,
conditioned, dependently arisen, subject to destruction, vanishing, fading
away, and cessation. These, bhikkhus, are called the dependently arisen
phenomena.

“Và này các Tỷ-kheo, thế nào là duyên sanh pháp? Già, chết, này các
Tỷ-kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly
tham tánh, đoạn diệt tánh. Sanh, này các Tỷ-kheo, là vô thường, hữu vi, duyên
sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Hữu, này
các Tỷ-kheo, là vô thường, hữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến diệt tánh,
ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Thủ, này các Tỷ-kheo… ái, này các Tỷ-kheo…
Thọ, này các Tỷ-kheo… Xúc, này các Tỷ-kheo… Sáu xứ, này các Tỷ-kheo… Danh
sắc, này các Tỷ-kheo… Thức, này các Tỷ-kheo… Các hành, này các Tỷ-kheo…
Vô minh, này các Tỷ-kheo, là vô thườnghữu vi, duyên sanh, biến hoại tánh, biến
diệt tánh, ly tham tánh, đoạn diệt tánh. Những pháp này, này các Tỷ-kheo, được
gọi là duyên sanh pháp.

“When, bhikkhus, a noble disciple has clearly seen with correct
wisdom as it really is this dependent origination and these dependently arisen
phenomena, it is impossible that he will run back into the past, thinking: ‘Did
I exist in the past? Did I not exist in the past? What was I in the past? How
was I in the past? Having been what, what did I become in the past? Or that he
will run forward into the future, thinking: ‘Will I exist in the future? Will I
not exist in the future? What will I be in the future? How will I be in the
future? Having been what, what will I become in the future?’ Or that he will
now be inwardly confused about the present thus: ‘Do I exist? Do I not exist?
What am I? How am I? This being – where has it come from, and where will it
go?”

“Do vì, này các Tỷ-kheo, vị Thánh đệ tử khéo thấy như chơn với
chánh trí tuệ lý duyên khởi này và các pháp duyên sanh này, nên chắc chắn vị ấy
không chạy theoquá khứ (với những câu hỏi): “Ta có mặt trong quá khứ? Ta không
có mặt không quá khứ? Ta là gì trong quá khứ? Ta có mặt như thế nào trong quá
khứ? Hay trước ta đã là gì, và nay trong quá khứ
ta là gì?” Hay không chạy theo tương lai (với những câu hỏi): “Ta sẽ có mặt
trong tương lai? Ta không có mặt trong tương lai? Ta sẽ làm gì trong tương lai? Ta
có mặt như thế nào trong tương lai? Hay
trước ta là gì, và nay trong tương lai ta sẽ là gì?” Hay nay các vị ấy sẽ khởi
lên những nghi ngờ về tự mình trong hiện tại như sau: “Ta hiện có mặt? Ta hiện không có mặt? Ta
hiện là gì? Ta hiện có mặt như thế nào? Từ đâu ta sanh ra và sẽ sanh về đâu?””

“For what reason [is this impossible]? Because, bhikkhus, the noble
disciple has clearly seen with correct wisdom as it really is this dependent
origination and these dependently arisen phenomena.”

“Sự kiện như vậy không xảy ra. Vì sao? Vì rằng vị Thánh đệ tử, này
các Tỷ-kheo, đã khéo thấy như chơn với chánh trí tuệ, định lý duyên khởi này
với các pháp duyên sanh này.”

Without knowing the
dependent origination one cannot become a real samaṇa or brāhmaṇa. Here
‘samana’ means the Noble One who suppresses or calms defilements. There are two types of brāhmaṇas – jāti-bramaṇa and
visuddhi-brāhmaṇa. Jāti-bramaṇa means one who becomes a brāhmaṇa by birth. Visuddhi-brāhmaṇa means
one who becomes a brāhmaṇa
because one’s mind is purified through the eradication of all defilements. Arahants are called
visuddhi-brāhmaṇas because they have already destroyed all defilements completely without
remainder with their Path Knowledge. The following Sutta refers to
visuddhi-brāhmaṇas. Please listen to the Samaṇa-brāhmaṇa Sutta of Nidāna Saṁyutta:

Không hiểu biết về Lý Duyên
Khởi, người đó không thể trở thành một sa-môn (samaṇa) hay một bà-la-môn (brāhmaṇa) thực sự. Ở đây ‘samaṇa’ nghĩa là bậc Thánh, là người đã
đàn áp hay làm an tịnh các phiền não. Có hai loại bà-la-môn (brāhmaṇa) – jāti-bramaṇa và visuddhi-brāhmaṇa. Jāti-bramaṇa nghĩa là một người trở thành một
bà-la-môn (brāhmaṇa) bởi sự sanh ra. Visuddhi-brāhmaṇa nghĩa là một người trở thành một bà-la-môn bởi vì tâm người đó đã
thanh tịnh qua sự nhổ bỏ tất cả các phiền não. Bậc Thánh Arahant được gọi là visuddhi-brāhmaṇa bởi vì họ đã tận diệt tất cả các
phiền não không còn dư sót bằng Tuệ Đạo của mình. Bài Kinh (Sutta) sau
liên hệ đến visuddhi-brāhmaṇa. Xin hãy lắng nghe bài Kinh Sa-Môn,
Bà-La-Môn (Samaṇa-brāhmaṇa Sutta) của Tương Ưng Nhân Duyên
(Nidāna Saṁyutta):

“Bhikkhus, those samaṇas or brāhmaṇas who
do not understand
aging-and-death, its origin, its cessation, and the way leading to its
cessation; who do not understand birth … existence … clinging … craving …
feeling … contact … the six sense bases …nāma-and-rūpa … consciousness …
volitional formations, their origin, their cessation, and the way leading to
their cessation: these I do not consider to be samaṇas among
samaṇas or brāhmaṇas among brāhmaṇas, and
these venerable ones do not, by realizing it for themselves with direct knowledge, in
this very life enter and dwell in the goal of samaṇahood or
the goal of brāhmaṇahood.

“Này các Tỷ-kheo, những Sa-môn hay Bà-la-môn nào không biết già
chết, không biết già chết tập khởi, không biết già chết đoạn diệt, không biết
con đường đưa đến già chết đoạn diệt; không biết sanh… không biết hữu…
không biết thủ… không biết ái… không biết thọ… không biết xúc… không
biết lục nhập… không biết danh-sắc… không biết thức… không biết ý hành…
không biết tập khởi của chúng, không biết đoạn diệt của chúng, không biết con
đường đưa đến đoạn diệt của chúng: Này các Tỷ-kheo, đối với Như Lai, những
Sa-môn hay Bà-la-môn ấy, giữa các Sa-môn không được chấp nhận là Sa-môn, hay
giữa các Bà-la-môn không được chấp nhận là Bà-la-môn; và những Tôn giả ấy không
tự mình với thắng trí đạt được, chứng được và an trú trong hiện tạimục đích
Sa-môn hạnh và mục đích Bà-la-môn hạnh.

“But, bhikkhus, those samaṇas and brāhmaṇas who
understand
aging-and-death, its origin, its cessation, and the way leading to its
cessation; who understand birth … volitional formations, their origin, their
cessation, and the way leading to their cessation: these I consider to be samaṇas among
samaṇas and brāhmaṇas among brāhmaṇas, and
these venerable ones, by realizing it for themselves with direct knowledge, in this very life
enter and dwell in the goal of samaṇahood and the goal of brāhmaṇahood.”

“Và này các Tỷ-kheo, những Sa-môn hay Bà-la-môn nào biết già chết,
biết già chết tập khởi, biết già chết đoạn diệt, biết con đường đưa đến già
chết đoạn diệt; biết sanh… biết hữu… biết thủ… biết ái… biết thọ…
biết xúc… biết lục nhập… biết danh-sắc… biết thức… biết ý hành… biết
tập khởi của chúng, biết đoạn diệt của chúng, biết con đường đưa đến đoạn diệt
của chúng: Này các Tỷ-kheo, đối với Như Lai, những Sa-môn hay Bà-la-môn ấy,
giữa các Sa-môn được chấp nhận là Sa-môn, hay giữa các Bà-la-môn được chấp nhận
là Bà-la-môn; và những Tôn giả ấy tự mình với thắng trí đạt được, chứng được và
an trú ngay trong hiện tạimục đích Sa-môn hạnh và mục đích Bà-la-môn hạnh.”

From these Suttas, we easily
see that the five bhikkhus should have clearly seen with correct wisdom as it
really is the dependent origination and those dependently arisen phenomena
while listening to the Dhammacakkapavatana Sutta and the Anattalakkhaṇa Sutta.
Without understanding dependent origination and contemplating its factors as anicca, dukkha and
anattā, they could not have become Sotāpannas and Arahants. Therefore
contemplating eleven types of five aggregates (dukkha-sacca dhammas) and
dependent origination (samudaya-sacca dhammas) is indispensable for attaining
any Noble stage. This is the right way leading to the penetration of the Four
Noble Truths and the realization of Nibbāna. Meditators should always remember
it and practice it rightly until they are completely liberated through final
knowledge and become Arahants.

Từ các bài Kinh (Sutta) này, chúng ta dễ thấy rằng năm vị
Tỷ-kheo đã rõ thấy bằng chánh trí tuệ như thật về Lý Duyên Khởi và các pháp
duyên sanh trong khi lắng nghe Kinh Chuyển Pháp Luân (Dhammacakkapavatana
Sutta) và
Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta). Không thấu hiểu Lý
Duyên Khởi và quán sát các nhân tố của nó là vô thường (anicca), khổ (dukkha) và vô ngã (anatta), họ không thể trở thành các vị
Thánh Nhập Lưu (Sotāpanna) và Thánh Arahant. Vì vậy, quán xét mười một
loại ngũ uẩn (các Pháp Khổ Đế – dukkha-sacca-dhamma) và Lý Duyên Khởi (các pháp
khổ tậpthánh đế, samudaya-sacca-dhamma) là rất cần thiết để chứng đắc
bất kỳ tầng Thánh nào. Đây là con đường chánh dẫn đến sự thâm nhậpTứ Thánh Đế
và chứng ngộ Niết-bàn. Các hành giả nên luôn luôn nhớ nó và thực hànhđúng đắn
đến khi họ hoàn toàngiải thoát bằng chánh trí và trở thành các vị Thánh
Arahant.

Thiền Sư Pa-Auk Tawya Sayadaw
Rừng Thiền Pa-Auk, Mawlamyine, tiểu bang Mon, Myanmar
Dịch giả: chưa xác định

Ý KIẾN:

Ở đoạn cuối bài này, ta thấy kinh điển ghi chép rất rõ rằng một vị Bà La Môn (brahmin) là một vị tu sĩ có phẩm hạnh rất cao quí. Trong sách vở về Đạo Phậtphổ thông, ta thường thấy có khuynh hướng dùng chữ Bà La Môn với sự miệt thị, ví du “Bà La Môn ngoại đạo” v.v…. Sau một thời gian dài lâu, người Phật tửViệt Nam đã bị đầu độc rằng Bà La Môn là những người thấp kém, và cũng vì vậy đưa đến việc không hiểu mối quan hệ lịch sử và triết
học giữa Đạo Phật và Đạo Bà La Môn đã từng khắng khít như thế nào trên đất Ấn Độ.
Theo
tôi một nửa phần Đạo Phật đã có nội dung của Bà La Môn giáo. Đạo Phật đã từng chia sẻ những quan điểmtriết học với các tôn giáo đương thời lúc
Đức Phật còn tại thế, nhất là với Jainism (vị giáo chủ là Mahavira). Thiền Định (Jhana) là của Bà La Môn. Chỉ có thiền quán (Vipassana) là của riêngtrí tuệĐức Phật và Đạo Phật.

Phạm Doãn
(http://vn.360plus.yahoo.com/phamdoan52/article?mid=2312)