VÔ
NGÃ VÀ NIẾT-BÀN
Thích
Hiển Chánh
Niết-bàn
không phải là sự vật mà là một trạng tháivắng mặttrọn
vẹn dòng chảy lậu hoặc của tâm. Cho vô ngã là niết-bàn
chẳng khác nào cho rằng tất cả các sự vật là niết-bàn,
hay nói khác hơn đánh đồng niết-bàn với các sự vật vô
ngã.
Theo
văn họcPhật giáo nguyên thủy, niết-bàn không phải là thực
tạithường hằng (nicca) và cũng không phải là thực tại
ngã (atta). Mà đúng ra, niết-bàn được mô tả như một trạng
tháichứng đắc “siêu vượt thời gian” (akàliko) hay sự an
lạc cao cấp nhất (nibbànaị paramaị sukhaị ).1 Nhưng có khuynh
hướng cho rằng niết-bàn là một thực tạituyệt đối theo
nghĩa một hạnh phúcthường hằng hay một kinh nghiệmsiêu
nhiên. Đặc tính hoá niết-bàn bằng một hạnh phúcthường
hằng sẽ vô tình thừa nhận có một tác nhânkinh nghiệmthường hằngmiên viễn (a permanent and eternal experiential agent),
luôn túc trực để tiếp nhận dòng kinh nghiệm đó.
Về
phương diện logic, điều nầy sẽ kéo theo sự thừa nhận
một tác nhânthường hằngbất biến hay một hiện hữusiêu
nhiên; và nhờ vào hiện hữusiêu nhiên này mà con người
có thể nhận dạng được dòng kinh nghiệm của hạnh phúcthường hằng. Nếu đây là những gì được hiểu thì phán
đoán “niết-bàn là thường” sẽ trái với lời dạy nguyên
thủy của đức Phật về tính phi thực thể hay vô ngã (anatta)
của mọi sự vật. Ngoại diên của vô ngã không bị giới
hạn trong thế giớiluân hồi (saịsàra), mà còn bao gồm cả
niết-bàn. Mặc dù chúng ta không thể tìm thấy các bằng chứng
trực tiếp cho lối giải thích trên, nhưng chúng ta có thể
đúc kết chúng từ ba tuyên ngônnổi tiếng của đức Phật
về bản chất của thế giới:
“sabbe
saơ khàràaniccà,
sabbe
saơ khàrà dukkhà ,
sabbe
dhamma anattà”2
Có
nghĩa là “tất cả các sự vật duyên khởi đều vô thường,
tất cả các sự vật duyên khởi đều dẫn đến sự không
thoả mãn, và tất cả các hiện tượng (dhamma) là vô ngã.”
Vấn
đề cần đặt ra là niết-bàn có thể được liệt vào phạm
trù của mọi sự vật hiện tượng (dhamma) hay không? Nhận
xét về ba câu tuyên ngôn trên của đức Phật, HT. Narada đã
viết rất chính xác như sau:
Khái
niệm “pháp” hay mọi sự vật hiện tượng có thể áp dụng
cho các sự vật và trạng tháiduyên khởi hay phi-duyên-khởi,
bao gồm luôn cả niết-bàn. Để minh chứng rằng niết-bàn
thoát khỏi một bản ngãthường hằng, đức Phậtsử dụngthuật ngữ “pháp” trong câu tuyên ngôn thứ ba. Niết-bàn là
trạng tháisiêu thếtích cực và không có bản ngã trong nó.3
Điểm
quan trọng cần ghi nhận ở đây là thuật ngữ “dhamma” không
được đức Phậtsử dụng trong hai câu tuyên ngôn đầu có
thể nhằm ngụ ý rằng mặc dù niết-bàn không phải là vô
thường và khổ, nhưng nó hoàn toàn không thể mang nghĩa của
một bản ngã hay thực thểthường hằng. Sự an lạctịch
tĩnh của niết-bàn được mô tả là siêu việtthời gian
(akàliko) không có linh hồn hay không phải là một thực thể
ngã (anatta). Thế thì, những điều có thể nói về ý nghĩa
của câu tuyên ngôn thứ ba là niết-bàn cũng như các hiện
tượng khác (dhamma) là vô ngã (anatta).
Trong
kinh điểnnguyên thủy, khái niệm “pháp” (dhamma) bao gồm hai
phạm trùhiện tượng, đó là các sự vật duyên khởi tương
thuộc hay hữu vi (saơ khatà, hành) và các sự vật phi duyên
khởi tương thuộc hay vô vi (asaơ khatà, phi hành); và niết-bàn
thuộc vào loại thứ hai.4 Chúng ta có thể tìm thấy bằng
chứng cho lý giải trên trong kinh Tăng Chi (Aơguttara-Nikàya).
Tại đây, đức Phậttuyên bố rằng sự thiền quán về bản
chất của vô ngã hay tính khôngthực thể của mọi sự vật
hiện tượng sẽ giúp ta nhổ lên được gốc rễ của bản
ngã, và mặt khác, chứng đạt niết-bàn ngay trong đời sống
hiện tại này. Đoạn kinh đó như sau: “với quán tưởng thiền,
không còn một thực thể hay ngã tínhtồn tại. Vị ấy sẽ
chứng đạt giải thoát các thái độ “tôi là” và đạt được
niết-bàn trong hiện đời.”5
A-la-hán
là người đã thoát khỏiý niệmsai lầm về ngã hay các
tư tưởng ngụy tạo trên ngã (magazati). Bậc giác ngộ là
người đã thoát khỏi bốn cách biểu đạt dính dáng đến
sự sai lầm về ngã, như, (i) tôi là niết-bàn, (ii) tôi đang
ở trong niết-bàn, (iii) tôi khác với niết-bàn, và (iv) niết-bàn
là của tôi.6 Điều này có nghĩa là niết-bàn không thể bị
đồng hóa với khái niệm bản ngã hay một thực thể (atta
// àtman), và do đó, niết-bàn phải là vô ngã (anatta). Mối
quan hệ mật thiết giữa niết-bàn và vô ngã được trình
bày rõ nét trong một đoạn kinh Trung Bộ sau đây:
Ở
đây, một vị A-la-hán đã diệt trừtoàn bộ các lậu hoặc
của tâm, đã sống trọn vẹnđời sống thánh, đã làm hoàn
tất những gì cần làm, đã đặt gánh nặng xuống, đã chứng
đạt đượcmục đích, đã tiêu diệt hết các trói buộc
của tái hiện hữu bằng trí tuệ . . . Vị A-la-hán biết rõ
rằng niết-bàn là niết-bàn. Với tuệ tri này, vị A-la-hán
không nghĩ đến niết-bàn, không nghĩ về mình trong niết-bàn
hay chính niết-bàn; cũng không nghĩ niết-bàn là của tôi,
vị ấy cũng không tham đắm trong niết-bàn. Nguyên do là vị
A-la-hán đã tuệ tri được bản chất của nó.7
Theo
đoạn kinh này, cách thức quan niệm về niết-bàn làm cho vị
A-la-hán khác và vượt lên trên người phàm kẻ tục (puthujjana).
Nhờ vào trí tuệ chân chánh về niết-bàn như là niết-bàn
vị A-la-hán “thật” sẽ không vướng mắc mình vào khái niệm
niết-bàn cũng như niết-bàn như một thành quả chứng đạt
được. Bậc giác ngộ không quan niệm niết-bàn là của mình
hay bản thân mình trong niết-bàn hay chính là niết-bàn. Với
tuệ tri đó, bậc giác ngộthoát khỏi mọi chấp mắc ở
đời, trong đó sự chấp mắc về niết-bàn chứng đắc được
là một. Điều này cũng có nghĩa là “niết-bàn là vô ngã.”
Nhờ
sự tuệ tri về tính khôngthực thể (anatta) của năm nhóm
nhân tính (pagazcakkhandha) và mọi sự vật hiện tượng (dhamma)
trên thế gian này (loka), bậc giác ngộ nhận chân được rằng
mình không thể bị đánh đồng với năm nhóm nhân tính hay
bất kỳ cái gì kể cả bản thân niết-bàn. Đây không phải
do vì bậc giác ngộ không còn đối tượng của tư duy hay
không thể phân biệt được bản thân mình với cái khác và
thế giớixung quanh. Trong trạng thái của niết-bàn do các
giác quan và nhóm nhân tính vẫn còn hoạt động, bậc giác
ngộ vẫn phải còn tiếp xúc với thế giới bên ngoài, vẫn
phải còn cảm giác, ý niệm và nhận thức. Điều khác biệt
là năm nhóm nhân tính trong bậc giác ngộ đã được chuyển
hóatoàn diện thành trí tuệnhư thật, trí tuệ như là về
mọi sự vật hiện tượng. Tuy nhiên, không có sự khác biệt
giữa bậc giác ngộ với một người phàm trong mối liên hệ
với năm nhóm nhân tính (pagazca-kkhandha), bởi lẽ cả hai đều
không có một thực thể ngã bất biến (anatta).
Sự
khác biệt giữa người giác ngộ và người phàm là mặc dù
không có một thực thể ngã bất biến, người phàm vẫn có
khuynh hướng giả định về ý niệm của bản ngã hay đồng
nhất hóabản ngã với cái gọi là năm nhóm nhân tính tâm
vật lý, trong khi người giác ngộ không nhìn thấy bản ngã
trong năm nhóm nhân tính này. Như là kết quả của sự khác
nhau về thái độnhận thứcbản chất của năm nhóm nhân
tính, sự khác biệt đã xuất hiện giữa người giác ngộ
và người phàm, là cách thức mà cả hai tiếp xúc và phản
ứng về thế giới và với những khái niệm của tâm (dhamma).
Kẻ phàm phu thường xem mình là bản ngã và mọi sự có một
thực thể ngã (atta // àtman). Sự chấp mắc từ đó đã
xuất hiện dưới một trong ba hình thái đồng nhất hóabản
ngã hay ngộ nhận về bản ngã (sakkàya-diỉỉhi): “cái này
là của tôi” (etaị mama), “cái này là tôi” (eso’ ham asmi) và
“cái này là bản ngã của tôi” (eso me atta).8 “Tất cả đau
khổ tồn tại” đều do thái độ ngộ nhận hay đánh đồng
bản ngã này với năm nhóm nhân tính (pagazcakkhandha) mà người
phàm thường mắc phải.
Bậc
giác ngộ thì khác hẳn. Ba thái độđồng hóa hay ngộ nhận
về bản ngã đã được chuyển hóa thành ba thái độvô ngã:
“cái này không phải của tôi” (netaị mama), “cái này không
phải là tôi” (neso’ham asmi) và “cái này không phải là bản
ngã của tôi” (neso me atta).9 Điều cần ghi nhận là sự chứng
đạt niết-bàn được hiểu là sự chấm dứttrọn vẹn ba
thái độ đồng nhất bản ngã hay ngộ nhận về bản ngã,
như đã trình bày bên trên. Trong niết-bàn, do đó, không còn
bản ngã, không có bản ngã. Nói cách khác niết-bàn là vô
ngã.
Lối
giải thích này hoàn toànphù hợp với đoạn mô tả về niết-bàn
trong Cảm Hứng Ngữ 80: sự nhận chân được chân lývô ngã
hay không thực thể trong mọi vật là con đường chứng đạt
niết-bàn, mặc dù chân lý này khó có thể nhận dạng ra.
Dù
sao chăng nữa, phán đoán “niết-bàn là vô ngã” không bao giờ
đồng nghĩa vớiphán đoán “vô ngã là niết-bàn.” Một số
nhà Phật học, do không nhận ra được sự khác nhau giữa
vô ngã, bản chất của sự vật, với niết-bàn, trạng tháian lạc do quán chiếuvô ngã mà có nên đã đánh đồng vô
ngã với niết-bàn, vô ngã là niết-bàn. Nghĩa là họ đã
đánh đồng phương pháptu tập để đạt được niết-bàn
(vô ngã) với bản thân của niết-bàn. Mặc dù bản chất
của niết-bàn là vô ngã, nhưng vô ngã không thể bị đồng
hóa với bản chất của niết-bàn. Phán đoán “vô ngã là niết-bàn”
thực ra chỉ là kết quả của sự sai lầm trong việc đồng
hóa một đặc tính của niết-bàn với bản thân của tổng
thể niết-bàn. Sai lầm này về mặt logic cũng không hơn các
phán đoánvô lý “tất cả ai đầu tròn áo vuông đều là
thầy tu Phật giáo,” do đánh đồng một đặc tính của thầy
tu Phật giáo (cạo đầu tròn và mặc áo phương bào (áo vuông))
với tổng thể con người thầy tu Phật giáo. Ngoài đầu tròn
áo vuông như yêu cầu về mặt hình thức, tu sĩPhật giáo
phải hơn bao giờ hết dấn thân vào con đường thực nghiệm
tâm linh, trau giồi đời sốngđạo đức, tu tập thiền định
và phát triển trí tuệ để diệt trừ các dòng chảy lậu
hoặc của tâm. Tương tự, câu tuyên bố của đức Phật “tất
cả pháp là vô ngã” (sabbe dhammaanattà) chỉ có nghĩa không
có một thực tại hay thực thể ngã trong mọi sự vật hiện
tượng, trong đó, niết-bàn là một. Nó hoàn toàn không có
nghĩa cho rằng vô ngã là niết-bàn. Bởi lẽ trên thế gian
này có vô lượngvô số sự vật (nói đúng hơn toàn thể
sự vật) vốn là vô ngã nhưng không được niết-bàn, không
có niết-bàn và không phải là niết-bàn. Vô ngã là thuộc
tính của mọi hiện hữu và sự vật. Niết-bàn không phải
là sự vật mà là một trạng tháivắng mặttrọn vẹn dòng
chảy lậu hoặc của tâm. Cho vô ngã là niết-bàn chẳng khác
nào cho rằng tất cả các sự vật là niết-bàn, hay nói khác
hơn đánh đồng niết-bàn với các sự vật vô ngã.
Nói
tóm lại, niết-bàn là vô ngã. Mặc dù sự an lạc của niết-bàn
do chấm dứttoàn bộ dòng chảy lậu hoặc và khối đau khổ,
là siêu vượt khỏi thời gian, nhưng không vì thế mà niết-bàn
được đồng hóa với thường và ngã. Kế đến, tuệ tri
về bản chấtvô ngã của các sự vật là một cách, một
con đường giúp ta nhận chân được niết-bàn trong đời sống
hiện tại. Tuy nhiên sẽ là một sai lầm nếu ta đánh đồng
vô ngã với niết-bàn, mặc dù niết-bàn là vô ngã.
Chú
thích:
1.
S. I. 125, S. IV. 371-2; M. I. 508-9; Dhp. 202-4, Ud. 10; Thag. 35.
2.
Dhp. 277-9; A. I. 286; S. III. 133.
3.
Nàrada Thera, The Buddha and His Teachings. (Singapore: 1973), p. 225:
Dhamma can be applied to both conditioned and unconditioned things and
states. It embraces both conditioned and unconditioned things including
nibbàna. In order to show that even nibbàna is free from a permanent
soul the Buddha used the term dhamma in the third verse. Nibbàna is a
positive supramundane state and is without a soul.
4.
A. II. 34; S. IV. 359-373.
5.
A. IV. 353: anattasagagaì asmim ànasamuggh àtaị p àpu?#224;ti
diỉ ỉ h eva dhamme nibbànaị .
6.
M. I. 4.
7.
M. I. 4: Yopi so bhikkhave bhikkhu arahaị khìàsavo vusitavà katakara?#236;yo
ohitabhàro anuppattasadattho parikkhì abhavasaị yojano sammappagagà
vimutto, so pi . . . nibbànaị nibbànato abhijànàti, nibbànaị
nibbànato abhigagàya nibbànaị na magagaati, nibbànasmiị na magagaati,
nibbànato na magagàti, nibbànaị meti na magagàti, nibbànaị nàbhinandati;
taị kissa hetu: parigagàtaị tassàti vadàmi.
8.
S. IV. 2ff.
9.
S. IV. 2ff.
