Tương Thuộc, Tương Liên Và Bản Chất Của Thực Tại

Trong thảo luận về tương thuộc, tương liên[1]
và bản chất của thực tại, câu hỏi đầu tiên: Thời gian là gì? Chúng ta không thể xác định thời gian như một
thực thểđộc lập. Nói một cách tổng
quát, có những vấn đề ngoại tại và cảm giác nội tại hay kinh nghiệm. Nếu chúng ta nhìn vào những sự kiện ngoại tại,
thế thì một cách tổng quát có quá khứ, hiện tại và tương lai. Tuy thế, nếu nhìn một cách sâu sát vào
“hiện tại”, chẳng hạn như năm, tháng, ngày, giờ, phút, giây, chúng ta
không thể thấy nó. Chỉ một giây trước hiện
tại đã là quá khứ; và một giây sau là tương lai, thế thì khó để nói về quá khứ
hay tương lai, vì cả hai tùy thuộc vào hiện tại. Do vậy, nếu chúng ta nhìn vào những vấn đề
ngoại tại, dường như quá khứ chỉ ở trong ký ức và tương lai chỉ ở trong sự tưởng
tượng của chúng ta, không có gì hơn là ảo mộng.

Nhưng
nếu chúng ta nhìn vào những kinh nghiệm nội tại hay thể trạng của tâm thức, quá
khứ không còn ở đấy nữa và tương lai chưa đến: chỉ có hiện tại. Do thế, mọi thứ trở nên điều gì đấy phức tạp
khi chúng ta nghĩ đế những dòng này. Đây
là bản chấttự nhiên của duyên sinh, Phạn ngữ là pratityasamutpada. Đây là một ý tưởng rất hữu ích và nó là một
trong những đề tài rất ưa thích của tôi.

Có
hai cấp độ của duyên sinh: một cấp độ quy ướcthế gian và một cấp độ sâu sắc
hơn. Đầu tiên tôi sẽ giải quyết với cấp
độ quy ước. Khi chúng ta nói về nguyên
lý tương liên hệ thuộc của Đạo Phật mà thường được liên hệ như “duyên
sinh”, chúng ta phải giữ trong lòng rằng có nhiều cấp độ khác nhau của việc
thấu hiểu về nguyên lý này. Một cấp độ cạn
cợt của việc thấu hiểu bản chất tương liên hay mối quan hệ giữa nhân và quả. Mức độ sâu sắc hơn của việc thấu hiểu nguyên
lý là rộng rãi hơn nhiều, và trong thực tế, bao quát toàn bộ biểu hiện của thực
tại. Nguyên lý duyên sinh trong mối quan
hệ của những tình trạngnhân quả là không điều gì có thể mang đến mà không có
những nguyên nhân hay điều kiệntương ứng; mọi thứ hình thành sựhiện hữu như một
kết quả của một tập hợp của những nguyên nhân và điều kiện (nhân duyên).

Nếu
chúng taquan tâm đến quy luậttự nhiên, chúng ta sẽ thấy rằng nó không được tạo
nên bởi nghiệp nhân hay bởi Đức Phật, nó chỉ là tự nhiên. Chúng ta thấy rằng Quả Phật được phát triển
theo quy luậttự nhiên. Do thế, những trải
nghiệm của chúng ta về đớn đau và khổ sở, hoan lạc và sung sướng, tùy thuộchoàn toàn vào chính những nguyên nhân và điều kiện của chúng. Do bởi mối quan hệ tự nhiên này giữa nguyên
nhân và hệ quả của chúng, nguyên lý Phật Giáo tuyên bố rằng nếu chúng ta càng
ít khao khát một trải nghiệm, sự kiện, hay hiện tượng đặc thù, thì chúng ta
càng phải nổ lực vào trong việc ngăn ngừa tập họp của các nguyên nhân và điều
kiện của nó, vì thế chúng ta có thể ngăn ngừa việc xảy ra của sự kiện ấy. Và nếu chúng ta càng khao khát một sự kiện, kết
quả hay kinh nghiệm, chúng ta càng phải chú ý để bảo đảm rằng những nguyên nhân
và điều kiện này được tích lũy vì thế chúng ta có thể hưởng thụ kết quả.

Cá
nhân tôi tin rằng mối quan hệ giữa một nguyên nhân và một hệ quả cũng là một
quy luậttự nhiên. Tôi không nghĩ rằng chúng
ta có thể đưa ra một giải thích có lý như tại sao những hệ quả nhất thiếtđi
theo những nguyên nhân và điều kiệnphù hợp. Thí dụ, như được nói rằng những tình trạng càm xúc phiền não như sân hận
và thù oán đưa đến những hậu quả không muốn, và theo kinh luậnĐạo Phật, một hậu quả của thù oán và sân hận là
đáng sợ. Nhưng không có miêu tảhợp lý đầy
đủ đến vấn đềhậu quả của một cảm xúcphiền não đặc thù đáng sợ như thế
nào. Tuy thế, trong một cách người ta có
thể thấu hiểu nó, bởi vì khi chúng ta trải nghiệm sân hận hay thù oán mãnh liệt, ngay cả sự biểu hiện trên mặt của chúng ta cũng
thay đổi và chúng ta mang lấy một gương
mặt rất xấu xí. Tương tự thế, có những
loại tình trạngtinh thần và nhận thứccảm xúc nào đấy mang đến những thay đổi
tích cực gần như tức thời trong biểu lộ trên gương mặt của chúng ta. Những tình trạng này đưa chúng ta sự hiện diện
của tâm tĩnh lặng, và thanh thản, và một tình trạng hay tư tưởngcảm xúc như vậy
có thể đưa chúng ta đến một hệ quả đáng ao ước hơn. Vì thế chúng ta có thể thấy một loại liên kết,
nhưng không là một sự giải thích có lý đầy đủ.

Nhưng
người ta có thể cảm thấy rằng có những loại tình trạngcảm xúc, chẳng hạn như cấp
độ rất sâu của từ bi, là điểu tích cực, tuy thế, khi chúng xảy ra trong tâm tư
chúng ta, chúng ta có thể nói rằng tại thời khắc đặct thù đấy không có niềm
vui. Thí dụ, một người có thể hoàn toàn
dưới sự tác động của từ bi và do thế chia sẻ khổ đau với chủ đềtừ bi. Trong trường hợp ấy, người ta có thể tranh luận,
từu những gì tôi đã nói trước đây, rằng từ bi không thể được nói như một nguyên
nhântích cực. Nhưng ở đây tôi nghĩ chúng ta phải thấu hiểu rằng, trong khi
đúng rằng như một kết quả của từ bi, bởi vì chúng ta đã dấn thân trong việc
chia sẻ khổ đau với chủ đềtừ bi, ngay tại lúc ấy có một cấp độ đau đớn nào đấy,
điều này rất khác biệt với nổi đớn đau khi đang bị làm khổ theo cách của ai đấy
căng thẳng, chán nãn và bơ vơ, và cảm thấy nổi mất mát hy vọng. Trong trường hợp của khổ đau từ bi, mặc dù
người ấy đang chịu đựng một loại đớn đau, rõ ràng có một loại tỉnh giác cao độ,
và không đánh mất sự kiểm soát bởi vì người ấy, trong một cách, là sẳn lòng, tự
nguyện đảm nhận nổi khổ của người khác. Vì thế trên bề mặt của những thể trạng cảm xúc này có thể trông như mặc
dù chúng ta có cùng biểu hiện tương tự, nhưng chúng hoàn toàn khác biệt. Trong một tình trạng nào đấy, nổi khổ tràn ngập
quá mức đến nổi người ta phải chịu thua nó và đánh mất sự kiểm soát (tư tưởng
cũng như hành động), trái lại trong trường hợp của từ bi, chúng ta vẫn ở trong
sự kiểm soáttư tưởng của mình.

Bây
giờ nếu chúng ta thấu hiểu tầm quan trọng của việc đánh gia đúng mối quan hệ
tương duyên giữa nguyên nhân và hệ quả, rồi thì chúng ta sẽ đánh giá đúng giáo
huấn Bốn Chân Lý Cao Quý. Toàn bộgiáo
huấn trên Bốn Chân Lý Cao Quý là căn cứ trên nguyên tắc nhân quả. Khi nguyên lý nhân quả được bao hàm trong những
giáo huấn này chi tiết hóa tỉ mỉ, chúng ta biết được giáo thuyết Mười Hai Nhân
Duyên. Trong giáo thuyết ấy, Ngài tuyên
bố rằng, bởi vì có một nguyên nhân nào đấy, nên hệ quả của nó theo sau; bởi vì
nguyên nhân của nó được tạo nên, nên hệ quả hình thành; và bởi vì có si mê, nên
nó đưa đến hành động hay nghiệp.

Vì
thế, ở đây, chúng ta thấy ba tuyên bố: một là bởi vì nguyên nhânhiện hữu, hệ
quả đi theo; bởi vì nguyên nhân được tạo nên, hệ quả được sản sinh, và bởi vì
có si mê, nó đưa đến hành động. Bây giờ
lời tuyên bố thứ nhất biểu lộ rằng, theo một quan điểmquả quyết, khi những
nguyên nhân được tập hợp, những hệ quả sẽ tự nhiêntiếp theo. Và những gì cũng được bao hàm trong những tuyên bố ấy là qua tập hợp đơn
thuần của những nhân và duyên, những hệ quả hình thành hiện hữu, và rằng, nếu tách
khỏi tiến trình nhân quả , không năng lực ngoại tại nào chẳng hạn như một Đấng
Tạo Hóa, v.v… có thể đem những thứ này hiện hữu.

Tuyên
bố thứ hai một lần nữa chỉ ra một đặc trưng quan trọng khác của duyên sinh, đấy
là chính nguyên nhân đem đến những hệ quả tự nó phải có một nguyên nhân. Nếu nguyên nhân là một thực thểtồn tạivĩnh
cửu, thường trụ vô điều kiện, thế thì một thực thể như vậy không thể tự nó tác
động đến thứ nào khác. Nếu đấy là trường
hợp, thế thì nó sẽ không có khả năng để tạo một ảnh hưởng. Do vậy, trước tiên nhất phải có một nguyên
nhân; thứ hai, chính nguyên nhân ấy phải tự nó có một nguyên nhân.

Và
tuyên bố thứ ba chỉ ra một đặc trưng quan trọng của nguyên lý duyên sinh. Đấy là hệ quả phải tương xứng vớinguyên nhân
– phải có một sự phù hợp giữa nhân và quả. Không chỉ bất cứ điều gì có thể sản sinh bất cứ điều gì; phải có một loại
quan hệ đặc biệt giữa nhân và quả. Đức
Phật đã cho một thí dụ về si mê dẫn đến hành động. Ở đây hàm ý rằng, “Ai đã thực hiện hành
động ấy?” Là một chúng sinh – và bằng
việc thực hiện một hành vi bị thúc đẩy bởi một tình trạngsi mê của tâm thức,
con người ấy đang ở trong một cung cách tích tập cho sự suy vi của mình. Vì không có chúng sinh nào mong muốn khốn khó
và khổ đau, nó phải là qua si mê mà con người dấn thân trong một hành vi có khả
năng sản sinh ra những hậu quả không ai muốn.

Vì
thế chúng ta thấy rằng tất cả mười hai nhân duyên rơi vào ba loại hiện tượng. Thứ nhất, có những loại cảm xúc và tư tưởngphiền não; thứ hai, có hành vinghiệp
báo và dấu vết của nó; và thứ ba, có hệ quả của nó: khổ đau. Thông điệpchính yếu là khổ đau là điều gì đấy
mà tất cả chúng ta không muốn, nhưng nó là hậu quả hay một ảnh hưởng của si
mê. Đức Phật không tuyên bố rằng khổ đau
là một ảnh hưởng của tâm thức, bởi vì nếu là như thế, thế thì tiến trình giải thoát
hay tiến trình tịnh hóa sẽ nhất thiếtliên hệ việc đưa đến chấm dứt chính sự tiếp
diễn của tâm thức. Một bài học mà chúng
ta có thể rút ra từ giáo huấn này là những khổ đau có gốc rể trong những cảm
xúc cùng tư tưởngphiền não và tiêu cực có thể được loại trừ. Thể trạng si mê này của tâm thức có thể được
xua tan, bởi vì chúng ta có thể phát sinh tuệ giácnhận thứcbản chất của thực
tại. Do thế, chúng ta thấy rằng nguyên
lý duyên sinh cho thấy tất những mắc xích trong mười hai nhân duyên tạo thành sựthâm nhập của một người vào trong vòngluân hồi là nối kết tương liên.

Bây
giờ nếu chúng taáp dụng sự nối kết tương liên này đến nhận thức của chúng ta về
thực tại như một tổng thể, thế thì chúng ta có thể phát sinh một tuệ giác rộng
lớn từ nó. Thí dụ, chúng ta sẽ có thể
đánh giá đúng bản chấtphụ thuộc tương liên những quan tâm của một người và những
người khác: những sự quan tâm và cát tường của con người là phụ thuộc trên sự
cát tường của thú vật sống trên cùng một hành tinh. Tương tự thế, nếu chúng ta phát triển một loại
thông hiểubản chấtthực tại như vậy, chúng ta cũng có thể đánh giá đúng sự nối
kết tương liên giữa sự cát tường của con người và môi trường thiên nhiên. Chúng ta cũng có thể quan tâm đến hiện tại,
tương lai và v.v… Rồi thì chúng ta có
thể trau dồi một quan điểm về thực tại mà nó rất thiêng liêng và có những quan
hệ mật thiết rất nổi bật.

Vì
vậy trong vài lời, chúng ta có thể thấy rằng không có những nguyên nhânđộc lập
trong chính hạnh phúc của một người. Nó
tùy thuộc trên nhiều nhân tố khác. Nên kết
luận là nhằm để có một tương lai tốt đẹp hơn cho chính mình, chúng ta phải chăm
sóc mọi thứ liên hệ đến chúng ta. Tôi
nghĩ, đấy là một quan điểmhoàn toànlợi lạc.

Đến
đây, tôi đã nói về nguyên lý duyên sinh từ nhận thức của cấp độ thứ nhất của sự
thấu hiểu. Chúng ta có thể thấy trong
kinh luận tầm quan trọng của thấu hiểu ở cấp độ này về duyên sinh. Trong thực tế, một trong những kinh luậnĐại
Thừa được biết như Luận Thư Toát Yếu (the Compendium of Deeds), trong ấy Tịch Thiên trích dẫn dày đặc
từ kinh điển của Đức Phật, chỉ ra nhu cầu trước tiên nhất của việc đánh giá
đúng mối nối kết tương liên của tất cả những sự kiện và hiện tượng: qua tiến
trình nhân duyên, các hiện tượng và sự kiện được hình thành như thế nào; và quan tâm đến thực tạiquy ướcthế gian
quan yếu như thế nào, bởi vì ở cấp độ ấy chúng ta có thể thấu hiểu những loại
kinh nghiệm nào đấy đưa đến những loại hậu quả không ai muốn như thế nào, những
nguyên nhân nào, những loại tập hợp nào của nguyên nhân và điều kiện có thể đưa
đến những hậu quả đáng mong đợi hơn, v.v… ; trong thực tế những sự kiện nào đấy
có thể tác động một cách trực tiếp sự cát tường và kinh nghiệm của chúng
ta. Bởi vì có loại quan hệ ấy, nên rất
quan yếu cho những hành giảĐạo Phậttrước tiên phát triển một sự thấu hiểu sâu
sắc về nhận thức ở cấp độ thứ nhất. Rồi
thì Đức Phậttuyên bố rằng chúng ta phải vượt khỏi sự thông hiểu ấy và nghiên cứubản chấttự nhiên của những thứ liên hệvới nhau trong cung cách nối kết tương
liên này. Điểm này chỉ đến những giáo huấn
của Đức Phật về Tính Không.

Trong
giáo huấnMười Hai Nhân Duyên, Đức Phậttuyên bố rằng, mặc dù chúng sinh không
muốn khổ đau và bất như ý, nhưng qua si mê mà họ tích tập những hành vinghiệp
báo là những thứ rồi thì đưa đến những hậu quả không mong muốn. Bây giờ câu hỏi là: bản chất của tính si mê ấy
chính xác là gì? Cơ chế của nó như thế
nào mà chúng thật sự đưa con người hành động ngược lại những gì người ấy mong
muốn một cách căn bản? Ở đây, Đức Phật
chỉ đến vai trò của những cảm xúc và tư tưởngphiền não, như giận dữ, thù hận,
dính mắc (luyến ái),v.v…, đã che mờ sự thấu hiểu của con người về bản chất của
thực tại. Nễu chúng ta thẩm tra thể trạng
của tâm thức tại thời điểm khi một người trải nghiệm một cảm xúc mãnh liệt như
thù hận, giận dữ hay sự dính mắc cực đoan, chúng ta sẽ thấy rằng, tại thời điểm
ấy, người đó có một ý niệmhoàn toàn sai về tự ngã: có một loại giả định không
nghi ngờ về một “cái tôi” tồn tạiđộc lập hay chủ thể hay con người
được nhận thức, không nhất thiết một cách ý thức, như một loại chủ nhân. Nó không hoàn toànđộc lập khỏi thân thể và
tâm thức, cũng không xác định với thân thể và tâm thức, nhưng có một loại gì đó
ở đấy là điều thế nào ấy được xác định như cốt lõi của con người, tự ngã, và có
một loại chấp thủ mạnh mẽ vào đặc tính hay con người ấy. Căn cứ trên điều ấy, chúng ta có những trải
nghiệm cảm xúc mạnh mẽ, như giận dữ hay thù hận cực độ đối với người nào đấy mà
chúng tanhận định như đe dọa, v.v…

Tương
tự thế, nếu chúng ta thẩm tra đối tượng của khao khát hay giận dữ, chúng ta sẽ
chú ý rằng có một loại thừa nhận về một thực thểtồn tạiđộc lập, điều gì đấy
đáng để khao khát hay đáng để thù ghét. Ngoại trừ nhận thứcvi tế về giáo thuyết Tính Không, ngay cả trong đời sống
hằng ngày chúng thường thấy có sự không tương ứng giữa cung cách chúng tanhận
thức sự vật và phương cách mà sự vật thực sự tồn tại. Nếu điều đấy không đúng, thế thì chính ý tưởng
bị lừa dối sẽ không có ý nghĩa. Chúng ta
thường tự thấy mình bị vở mộng hoàn toàn bởi vì chúng ta có những nhận thứcsai
lầm về thực tại. Một khi vọng tưởng được
loại trừ, chúng tanhận ra rằng chúng ta bị lừa dối. Vì thế chúng ta thường thấy trong đời sống hằng
ngày của chính chúng ta nơi mà sự xuất hiện của điều gì đấy không phù hợp với
thực tế của hoàn cảnh.

Tương
tự thế, như tôi đã chỉ ra trong sự vô thườngvi tế, ngay cả theo nhận thức về bản
chấtnhất thời của những hiện tượngthường có những sự không tương xứng giữa
cung cách mà trong ấy chúng tanhận thức sự vật và phương cách mà sự vật thật sự
là. Thí dụ, khi chúng ta gặp ai đấy và
nói, “Ô, đây vẫn là một người mà tôi đã biết từ lâu.” Lại nữa,
khi chúng ta thấy một đối tượng, chúng ta nghĩ, “Ô, đây là cùng là một đối
tượng mà tôi thấy hai ngày trước.” Đây là một cung cách rất thô thiển của việc nói về thực tại. Những gì thật sự xảy ra ở đây là một loại dị
bản giữa một hình tượng hay một nhận thức về một thực thể và một thực tại thật
sự tại một thời điểm. Trong thực tế, đối
tượng hay thực thể mà chúng ta đang nhận thức đã đi qua nhiều giai đoạn rồi. Nó là năng động, nó là nhất thời, nó là
thoáng qua, vì thế đối tượng mà chúng ta đang nhận thứchiện tại không bao giờ
giống như đối tượng mà chúng tanhận thức một ngày qua hay ngày qua, nhưng
chúng ta có ấn tượng rằng chúng ta đang nhận thức ngay chính cùng một đối tượng
bởi vì chúng ta đang đúc kết khái niệm đối tượng ấy và đối tượng thật sự. Do vậy, một lần nữa chúng ta thấy ở một sự
không tương xứng giữa phương cách sự vật xuất hiện đến chúng ta và phương cách
mà trong ấy sự vật thật sự hiện hữu. Tương tự thế, nếu chúng tatiếp nhận khái niệm của vật lýhiện đại, rồi thì chúng ta cũng sẽ thấy rằng
có một sự không tương xứng giữa quan niệm thông thường về thực tại và những gì
những nhà khoa học giải thích theo nhận
thức của họ về bản chất của thực tại như thế nào.

Vì
thế, những gì rõ ràng từ tất cả những điều này là sự thật rằng có một lỗi lầm
nào đó trong việc xác định về sự hiện hữu của một cá nhân như một bản ngã, nhưmột con người, hay như một các
nhân. Nhưng câu hỏi là: đến phạm vi nào
nó là sai? Chúng ta không thể chấp nhận
rằng tự ngã hay “cái tôi” hoàn toànkhông tồn tại, bởi vì nếu như vậy
thế thì vô số những quan tâm, chương trình, và hành động của chúng ta sẽ không
làm nên bất cứ ý nghĩa nào. Do bởisự thật rằng có một bản ngã, sự quan
tâm của chúng ta cho việc đạt đếnsự giải thoáttrọn vẹnvì lợi ích của những
chúng sinh khác, sự quan tâm của chúng ta vì sự cát tường của những chúng sinh
khác trở nên rất nghiêm trọng, bởi vì có ai đấy hay điều gì đấy có thể sẽ khổ
đau hoặc lợi lạc nhưu một kết quả của lập trườngchúng tatiếp nhận hay những
hành vi mà chúng ta tiến hành. Thế nên
câu hỏi về thực tại là: đến phạm vi nào là quan điểm của chúng ta về tự ngã, cảm
nhận của chúng ta về cá tính, sự thấu hiểu của chúng ta về con người hay cá
nhân, sai lầm hay lừa dối, và đến phạm vi nào nó là đúng? Thực hiện những sự phân ranh giới giữa quan
điểmđúng đắn về tự ngã và con người là cực kỳ khó khăn. Tuy thế, do bởi sự khó khăn này nên đồng thời
với việc có thể làm nên một sự phân biệt về tầm quan trọng đối với con người
như vậy – mà ở Ấn Độ có nhiều trường phái triết lý Phật Giáo nổi lên rõ
nét. Một số trường phái chi chấp nhận
“vô ngã” của con người (nhân vô ngã), nhưng không phải cả những sự kiện hay hiện tượng ngoại tại;
một số trường phái chấp nhân “vô ngã” không chỉ của con người mà cũng
cả toàn bộ sự hiện hữu (nhân vô ngã, pháp vô ngã), và ngay cả trong trường phái
ấy cũng có nhiều chi phái.

Lý
do tại sao tầm quan trọng sâu xa như vậy lại đặt trên sự phân biệt khác nhau là
bởi vì sự quan yếu vô cùngliên quan đến
việc cố gắng của chúng ta để giải thoát chính mình khỏi khổ đau và những nguyên
nhân của nó. Đây là một phần trong những
câu trả lời phát sinh trong một trong những bài thuyết giảng trước đây, đấy là,
nếu Đạo Phậtchấp nhậnlý thuyết “vô ngã”, thì điều gì thực hiện tái
sinh?

Chúng
ta biết rằng giáo thuyết về vô ngã hay anatman là chung cho tất cả những trường
phái tư tường của Đạo Phật. Giáo thuyết
chung về vô ngã được thấu hiểu trong dạng thức của việc phủ nhận một bản ngã
hay cá thểđộc lập và thường còn. Nhưng
điều được trình bày ở đây là sự thông hiểu của Long Thọ, được giảng giải bởi Luận sưẤn ĐộNguyệt Xứng. Long Thọ, trong tác phẩmchính yếu, Căn Bản
Trung Quán Luận Tụng, tuyên bố rằng si mê hay hiểu sai về bản chất của thực tại
là gốc rể khổ đau của chúng ta. Cung
cách mà trong ấy hành giả có thể đạt đến giải thoát khỏi khổ đau là bằng việc
xua tan thể trạng si mê của tâm, sự nhận thức sai về thực tại này về thực tại,
bằng việc phát sinh tuệ giácnội quán vào trong bản chất cốt yếu của thực tại. Long Thọ xác định hai loại si mê: một là chấp
thủ và một thực tại cố hữu hay thực chất bên trong của tự ngã hay sự hiện hữu của
con người (chấp ngã); thứ kia là chấp thủ vào một sựu tồn tạiđộc lập của những
sự kiện và sự vật ngoại tại (chấp pháp). Ngài tiếp tụctuyên bố rằng sự chấp thủ này về một “cái tôi”
hay “tự ngã” xảy ra như một kết quả của việc chấp thủ vào những tập hợp
uẩn: thân thể, tâm thức, và những chức năngtinh thần. Ngài tuyên bốxa hơn rằng thực tế là chúng ta
phải xua tan sự si mê ám tối này từ trong tâm thứcchúng ta, rằng chúng ta phải
thấy xuyên quanhận thứcsai lạc của sự thấu hiểu sai lầm của chúng ta, là rõ
ràng. Nhưng đơn giản bằng việc tự xa
lánh khỏi sự chấp thủ ấy, đơn giản bằng việc suy nghĩ rằng điều ấy là sai, đơn
giản bằng việc nghĩ rằng điều ấy là tàn phá, v.v… không thể giúp để giải
thoátcon người khỏi những hình thức
cháp thủ ấy một cách căn bản. Chỉ bằng
việc thấy xuyên quavọng tưởng bằng sự thấu hiểu [trực giác] ấy, chỉ bằng việc
phát sinh một tuệ giác mà có thể phủ nhận trực tiếp cung cách mà trong ấy,
xuyên quasi mê, chúng ta sẽ nhận thứcthực tại một cách bình thường mà chúng
ta sẽ có thể xua tan si mêám chướng.

Vậy
thìchúng ta hành động như thế nào để thấy xuyên quavọng tưởng của nhận thứcsai lầm này về tự ngã? Chúng ta phát
sinh tuệ giácnội quán như thế nào để có thể phủ nhận một cách trực tiếp hình
thứcnhận thức ấy? Long Thọ nói rằng, nếu
một “tự ngã”, “cái tôi” hay con ngườitồn tại như chúng ta
thông thường thừa nhận nó hiện hữu, nếu nó tồn tại như chúng taquan niệm nó một
cách sai lầm , thế thì càng tìm kiếm nó, càng tìm kiếmcốt lõi của nó, thì vật
ám chỉ ở phía sau những dạng thức và danh xưng của chúng ta [đặt nên], thế thì
nó sẽ trở nên rõ ràng hơn. Nhưng không phải
như vậy. Nếu chúng ta muốn tìm kiếm một
tự ngã hay một con người như chúng ta thường nhận thức nó, thế thì nó biến mất,
nó hầu như tan rã ra, và đây là một biểu thị rằng quan niệm như thế về tự ngã
là một vọng tưởng từ lúc khởi đầu. Do bởi điểm này, một trong những học trò của Long ThọĐại Sĩ là ngài Thánh Thiên đã
tuyên bố trong Bốn Trăm Câu Kệ về Trung Đạo
là chính nhận thứcsi mê hay vọng thức là hạt nhân của luân hồi và những sự vật
và sự kiện là đối tượng của sự chấp thủ và nhận thức của nó. Và duy
chỉ bằng việc thấy xuyên quavọng tưởng của một nhận thức như vậy màchúng ta mới
có thể đưa đến việc chấm dứt tiến trình luân hồi.

Chúng
ta thấy trong những tác phẩm của chính Long Thọ lý lẽ rộng rãi để phản bác giá
trịngoan cố của chúng ta về tự ngã và phủ nhận sự tồn tại của tự ngã hay cá thể
như một nhận thứcsai lầm về nó. Ngài luận
rằng nếu tự ngã hay cá thể là đồng nhất với thân thể, thế thì giống như thân thể
là nhất thời, tạm bợ, thay đổi hàng ngày, tự ngã hay cá thể cũng phải là chủ thể
của cũng một quy luật ấy. Thí dụ, sự
tương tụcthân thểcon người có thể chấm dứt, thế thì sự tương tục của tự ngã
cũng phải chấm dứt tại thời điểm ấy. Trái lại, nếu tự ngã là hoàn toànđộc lập với thân thể , thế thì nó có ý
nghĩa thế nào để nói, khi một người bị bệnh về thân thểvật lý, thì bản ngã ấy
bệnh, cá thể ấy bệnh, v.v…? Do thế,
tách khỏi mối quan hệ tương liên giữa những nhân tố đa dạng hình thành con người,
thì không có một tự ngã độc lập.

Tương
tự như thế, nếu chúng tamở rộng cùng sự phân tích đến thực tại bên ngoài,
chúng ta thấy rằng, thí dụ, mỗi đối tượng vật chất những bộ phận định hướng, những
bộ phận nào đấy đối diện với những phương hướng khác nhau. Chúng ta biết rằng khi nào nó là một thực thể,
nó được cấu thành bởi những thành phần và có một loại quan hệ nhất thiết giữa tổng
thể và những bộ phận của nó, vì thế chúng ta thấy rằng tách khỏi mối quan hệ
tương liên giữa những bộ phận khác nhau và ý tưởng tổng thể, không có một thực
thểđộc lậptồn tại bên ngoài sự tương tác ấy. Chúng ta có thể áp dụng cùng sự phân tích như vậy đến tâm thức hay những
hiện tượngtinh thần. Ở đây, sự khác biệt
duy nhất là những đặc trưng của tâm thức hay hiện tượngtinh thần không phải là
vật chất, vật lý hay thân thể. Tuy thế, chúng ta có thể phân tích điều này
trong các dạng thức của những sự liên tục hay thời điểm khác nhau đã hình thành
nên sự tương tục.

Vì
chúng ta không thể thấy bản chất phía sau nhãn hiệu, hay vi chúng ta không thể
thấy điều ám chỉ phía sau thuật ngữ, không có nghĩa là không có điều gì tồn tại
chứ? Câu hỏi cũng có thể được nêu lên:
có phải sự vắng mặt của các hiện tượng là ý nghĩa của Tính Không không? Long
Thọtham gia việc bình phẩm theo nhận thứcthực tế của thực tại mà đấy là tranh
luận rằng nếu các hiện tượngkhông tồn tại như chúng tanhận thức chúng, nếu
các hiện tượng không thể được thấy khi chúng ta tìm bản chất của chúng, thế thì
chúng không tồn tại. Do vậy, một con người
hay một bản ngã, một cá thểkhông tồn tại. Và nếu một cá thểkhông tồn tại, sau đó sẽ không có hành động hay nghiệp
báo bởi vì chính ý tưởngnghiệp báoliên hệ đến ai đấy tiến hành hành động; và
nếu không có nghiệp báo, thế thì sẽ không có khổ đau bởi vì không có người trải
nghiệm; thế thì không có nguyên nhân. Và
nếu là như thế, thế thì không thể có khả năng để tự do hay giải thoát khỏi khổ
đau bởi vì không có gì mà từ đó được giải thoát. Xa hơn nữa, sẽ không có con đường đưa đến tự
do hay giải thoát ấy. Và nếu là như thế,
sẽ không có cộng đồngtâm linh hay tăng già dấn thân trên con đường hướng tới
giải thoát. Và nếu là như vậy, thế thì sẽ
không có khả năng cho một chúng sinhhoàn hảotrọn vẹn hay một vị Phật. Vì thế sựtranh luậnthực tế rằng nếu lý thuyết
của Long Thọ là đúng, rằng bản chất của mọi vật không thể tìm thấy, thế thì
không có gì sẽ tồn tại và người ta sẽ phải phủ nhận sự tồn tại của luân hồi hay
Niết bàn và mọi thứ.

Long
Thọ nói rằng một sự phê phán như vậy, rằng những hậu quả này sẽ tiếp theolý
thuyết của ngài, cho thấy vắng bóng một sự hiểu biết về ý nghĩavi tế của lý
thuyếtTính Không bởi vì lý thuyếtTính Không không tuyên bố hay hàm ý sự không
tồn tại của mọi thứ. Cũng thế, lý thuyếtTính Khôngđơn giản là một luận thuyết nói rằng mọi thứ không thể tìm thấybản
chất khi chúng ta đi tìm bản chất của chúng. Ý nghĩa của Tính Không là bản chấtphụ thuộc tương liên hay tính duyên
sinh của thực tại.

Long
Thọtiếp tục nói về những gì ngài muốn nêu lên bằng việc cho rằng ý nghĩa thật
sự của Tính Khônghiện lên từ một sự thấu hiểu về nguyên lý duyên sinh. Ngài tuyên bố rằng bởi vì các hiện tượng là
tương sinh duyên khởi, bởi vì các hiện tượngsinh thành như một kết quả của mối
quan hệ tương liên giữa nguyên nhân và điều kiện, cho nên chúng là trống
không. Chúng trống không về một vị thế độc
lập cố hữu. Đánh giá đúng về quan điểm ấy
là một sự thấu hiểu về Trung Đạochân thật. Nói cách khác, khi chúng ta thấu hiểu về duyên sinh, chúng ta rằng không
chỉ sự hiện hữu của các hiện tượng, mà cũng là đặc tính của các hiện tượngphụ
thuộc trên những nhân tố khác.

Vì
thế, lý duyên sinh có thể xua tan những cực đoan của cả thuyết tuyệt đối lẫn
thuyết hư vô, bởi vì ý tưởng “phụ thuộc” chỉ đến một hình thứchiện hữu
không có tư thế độc lập hay tuyệt đối, do thế nó giải thoátcon người khỏi những
cực đoan của tuyệt đốichủ nghĩa. Thêm nữa,
“khởi nguyên” (nguồn gốc sinh khởiphụ thuộc) giải thoátcon người khỏi
rơi vào cực đoanhư vô chủ nghĩa, bởi vì khởi nguyên chỉ đến một sự thấu hiểu về
hiện hữu, những thứ ấy thật sự tồn tại.

Tôi
đã nói trước đây rằng việc không thể tìm thấy các hiện tượng hay những thực thể
khi chúng tatìm kiếmthực chất của nó không thật sự hoàn toàn là ý nghĩa của
Tính Không, nhưng cùng lúc nó biểu thị rằng các hiện tượng thiếu vắng thực chất
bên trong, chúng vắng bóng sự tồn tạiđộc lập và cố hữu (tự tính). Những gì muốn nói qua điều này là sự hiện hữu của chúng và đặc tính của chúng xuất
phátđơn thuần từ sự tương tác của những nhân tố khác nhau. Phật Hộ (Buddhapalita), một trong những môn đệ
của Long Thọ, đã tuyên bố rằng bởi vì các hiện tượng hình thành qua sự tương
tác của các nhân tố khác nhau, nên chính sự tồn tại và đặc tính của chúng là xuất
phát từ những nhân tố khác. Nói khác đi,
nếu chúng có sự tồn tạiđộc lập, nếu chúng sở hữu một thực tạibản chất bên
trong, thế thì chúng không cần phảilệ thuộc vào những nhân tố khác. Chính thực tế rằng chúng lệ thuộc vào những
nhân tố khác là một biểu hiện rằng chúng thiếu vắng một vị thế độc lập hay tuyệt
đối.

Do
vậy, sự thấu hiểu trọn vẹn về Tính Không có thể hình thành chỉ khi chúng tađánh giá đúng tính vi tế của nguyên lý duyên sinh – có phải chúng takết luận rằng
tính tự nhiêntối hậu là các hiện tượng không thể tìm thấy nếu chúng tatìm kiếmbản chất của chúng. Long Thọtuyên bố rằng
nếu nguyên lý hay lý thuyếtTính Không là không có giá trị, nếu những hiện tượng
(muôn pháp) là không trống rỗng sự tồn tạiđộc lập và cố hữu cùng thực chất bên
trong, thế thì chúng sẽ tuyệt đối; do thế sẽ không có chỗ cho giáo lýduyên khởitriển khai và sẽ không có chỗ cho nguyên lý tương thuộc hoạt động. Nếu là như vậy, nguyên lý nhân quả sẽ không
thể hiện thực và vì thế nguyên lý thiêng liêng về thực tại cũng trở thành một
khái niệm sai lầm. Và nếu là thế, rồi
thì toàn bộý tưởng Bốn Chân Lý Cao Quý sẽ vô giá trị bởi vì không có nguyên lý
nhân quảhoạt động. Thế thì chúng ta sẽ phủ
nhận toàn bộgiáo huấn của Đức Phật.

Trong
thực tế, những gì Long Thọthực hiện là đảo ngược tất cả những phê phán hướng đến
chống lạilý thuyết của ngài,bằng việc tuyên bố rằng trong vị thế thực tế tất cả
những giáo huấn của Đức Phật phải bị phủ nhận [nếu luận lý của ngài bị phủ nhận]. Ngài tổng kết lời phê phán của ngài bằng việc
nói rằng bất cứ hệ thốngtin tưởng hay
thực hành nào mà phủ nhận giáo thuyết Tính Không thì không thể giải thích điều
gì một cách mạch lạc, trái lại bất cứ hệ thốngtin tưởng hay tư tưởng nào chấp
nhận nguyên lý duyên khởi này, giáo thuyết Tính Không này, thì hệ thống ấy có
thể được nêu lên với một sự giải thích mạch lạc về thực tại.

Vì
vậy những gì chúng ta thấy ở đây là một mối liên hệ bổ sung rất lý thú giữa hai
cấp độ thấu hiểu về duyên khởi mà tôi đã nói trước đây. Nhận thức của cấp độ thứ nhất thật sự giải
thích nhiều về sự hiện hữu hàng ngày của chúng ta hay thế giới hàng ngày của trải
nghiệm, nơi mà nguyên nhân và điều kiện tương tác và có một hoạt động của
nguyên lý nhân quả. Sự nhận thức ấy về
nguyên lý duyên khởi, theo Đạo Phật, được gọi là chính kiến, hay cái thấy đúng ở
cấp độ thế gian. Càng đánh giá đúng về
nhận thức ấy, chúng ta sẽ có thể đi đến gần hơn cấp độ thấu hiểu lý duyên khởisâu xa hơn, bởi vì sự thấu hiểu của chúng ta về cơ chế nhân quả tại cấp độ ấy
thường đạt đến một sự thấu hiểu về bản chất trống rỗng của mọi hiện tượng. Tương tự thế, một khi tuệ giácnội quán vào bản
chất trống rỗng của tất cả mọi hiện tượng trở nên sâu sắc, rồi thì sự tin chắc
vào hiệu lực của nhân quả sẽ được mạnh mẽ, vì vậy sẽ có một sự quan tâm cho thực
tạiquy ước của thế gian và thế giớitương đối. Do thế, có một loại quan hệ bổ sung lý thú giữa hai nhận thức.

Khi
tuệ giácnội quán của chúng ta vào trong bản chấttối hậu của thực tại và Tính
Không được sâu sắc và nâng cao, chúng ta sẽ phát triển một nhận thức về thực tại
mà từ đấy chúng ta sẽ nhận thức các hiện tượng và sự kiện muôn pháp như một loại
vọng tưởng, giống như vọng tưởng và kiểu mẫu nhận thứcthực tại này sẽ thẩm thấu
khắp tất cả những sự tương tác của chúng ta với thực tại. Bởi thế, khi chúng ta bắt gặp một hoàn cảnh
mà trong ấy chúng ta phát sinh lòng từ bi, thay vì trở nên thờ ơ hơn với đối tượng
của từ bi, thì sự nguyện ước của chúng ta sẽ sâu sắc hơn và trọn vẹn hơn. Đây là bởi vì từ bi một cách căn bản được thấy
trên một kiểu mẫu vững chắc của tư tưởng và chúng ta sẽ đạt được một tuệ giácnội
quán sâu sắc hơn trong bản chất của thực tại. Trái lại, khi chúng tađối diện những hoàn cảnh mà chúng ta thường làm
gia tăng những cảm xúcphiền não, tiêu cực và đáp ứng về phần mình như vậy, sẽ
có một mức độ nào đó của việc hờ hửng và chúng ta sẽ không trở thành con mồi của những của những cảm
xúcphiền nãotiêu cực. Đây là bởi vì, nền
tảng của những cảm xúc và tư tưởngphiền não như tham dục, thù hận, giận dữ,v.v…,
có một khái niệm sai lầm về thực tại, là điều liên hệ đến sự chấp thủ vào các sự
vật như tuyệt đối, độc lập, và nhất thể. Khi chúng ta phát sinh tuệ giácnội quán trong Tính Không, sự kềm kẹp của
những cảm xúc này trong tâm thức của chúng ta sẽ được tháo ra[2].

Vào
lúc bắt đầu buổi nói chuyện, tôi đã cho một thí dụ về nhận thứcthời gian: thông
thường chúng ta cho là có một loại tồn tạiđộc lập hay một thực thểđộc lập gọi
là “thời gian” là hiện tại, quá khứ hay tương lai. Nhưng khi chúng ta thẩm tra nó tại một cấp độ
sâu xa hơn, chúng ta thấy rằng nó chỉ là một quy ướcthuần túy. Khác hơn phương diện chung giữa ba thì, hiện
tại, tương lai, và quá khứ, thì không có điều gì là một thời khắchiện tạitồn
tại như vậy, vì thể chúng ta phát sinh một loại quan điểmnăng động về thực tại. Tương tự thế, khi tôi nghĩ về chính mình, mặc
dù vào lúc ban đầu tôi có thể có sự thừa nhận không nghi ngờ gì về việc có một
tự ngã độc lập, nhưng khi tôi quán chiếu một cách gần gũi hơn tôi sẽ thấy rằng tách khỏi phương diện chung của những nhân tố
đa dạng của việc cấu thành sựhiện hữu của tôi, thì không có điều gì như một thực
thểtuyệt đốiđộc lập. Vì nó là chỉ đơn
thuần là một “tự ngã” quy ước của thế giantục đế, của sự giải thoát
hay cuối cùngchuyển hóathành Phật, và ngay cả Phật cũng không là tuyệt đối.

Có
một trường hợptương tự với hiện tượng được đề cập phía trước, ý niệm về Linh
Quang, một trình độvi tế nhất của tâm thức. Một lần nữa, chúng ta không nên hiểu về nó như một loại thực thểtồn tại
một cách độc lập. Tách khỏi sự tương tục
của tâm thức, là điều hình thành nên hiện tượng này được gọi là Linh Quang, thì
chúng ta không thể nói về một thực thểtồn tạituyệt đối một cách độc lập.

Giống
như thế, chúng ta sẽ thấy rằng nhiều khái niệm của chúng tabiểu thị một sự
tương quan liên kết rất sâu xa, rất phức tạp. Thí dụ, khi chúng ta nói về chính chúng ta như những chủ thể, chúng ta
chỉ có thể làm cho khái niệm ấy có ý nghĩa trong sự liên hệ đến một đối tượng. Tương tự thế, ý niệm về hành động có ý nghĩa
trong sự liên hệ đến một chúng sinh, một tác nhân, kẻ tạo tác hành động. Vì vậy, nếu chúng ta phân tích nhiều những
khái niệm này, chúng ta sẽ thấy rằng chúng ta không thể thật sự tách rời thực
thể hay hiện tượng khỏi phạm vi của nó.

Vả
chăng, nếu chúng ta vượt khỏi những ý tưởng rằng những sự vật chỉ là các nhãn
hiệu hay mệnh danh và đòi hỏi tư tưởngnhận thức của ai đấy tạo nên những tên gọi,
cho dù nó là khái niệm quá khứ hay khái niệm tương lai, cho dù nó là khái niệm
của một cá thể đặc thù hay khái niệm tập thể, v.v…, chúng ta cũng sẽ không
tìm thấy một sự tồn tạiđộc lập.

Thậm
chí tự chính Tính Không, là điều được xem như là một thực tạitự nhiêntối hậu,
cũng không tuyệt đối, cũng không hiện hữu một cách độc lập. Chúng ta không thể xem Tính Không như độc lập
về căn bản của hiện tượng, bởi vì khi chúng ta thẩm tra bản chất của thực tại,
chúng ta thấy rằng nó trống rỗng sự tồn tại cố hữu, hay vô tự tính. Rồi thì, nếu chúng ta đem chính Tính Không ấy
như đối tượng và tìm kiếmthực chất của nó, một lần nữa chúng ta sẽ thấy rằng
nó không có tự tính hay không có sự tồn tại cố hữu. Do vậy, Đức Phật đã dạy về Tính Không của
Tính Không. Tuy nhiên, khi chúng tatìm
kiếmbản chấtchân thật của một hiện tượng hay một sự kiện, những gì chúng ta
thấy là Tính Không này. Nhưng điều ấy
không có nghĩa là tự chính Tính Không là tuyệt đối, bởi vì Tính Không như một
khái niệm hay một thực thể không thể thoát khỏi sự phân tích này. Nếu chúng ta đem chính Tính Không như một đối
tượng và rồi thì thẩm tra nó một lần nữa, chúng ta sẽ không thấy nó. Tuy vậy, trong một số kinh điển , chúng ta sẽ
thấy những sự nhắc đến Tính Không như chân lýtối hậu. Ở đây, chúng ta nên hiểu những gì là ý nghĩa
của thuật ngữ “tối hậu” này. Chúng ta không nên nhầm lẫn nó trong những ngôn ngữ của Tính Không như
là đích thực cơ bản, hay tuyệt đối, mà đúng hơn được gọi là “chân lý tối hậu”
bởi vì nó một đối tượng của tuệ giácnội quán đã thấu suốt vào trong bản chất của thực tại.

Nguyên
tác: Interdependence,
Interconnectedness, and the Nature of Reality trích từ quyển The Art of Living.

Ẩn
Tâm Lộ ngày 22/09/2011

Bài liên hệ

1- Sống Vui, Sống
Khỏe và Toại Nguyện

2- Đối Diện với
Cái Chết và Chết An Lành

3- Đối Phó với
Sân Hận và Cảm Xúc

4-
Cho và Nhận

---

[1]
Cũng tức là Tương tức, tương nhập hay duyên sinh.

[2]Duy
biểu học: Từ địa thứ nhất đến địa thứ bảy, A-lại-gia vẫn
còn bị níu kéo. Khi đạt tới địa thứ tám hay Bất Động Địa (acala-bhūmi) của các
vị Bồ tát, thì tính chấp ngã không còn, Mạt-na buông tha tàng thức và A-lại-gia
hoàn toàn được tự do, không còn bị Mạt-na nắm giữ. Mạt-na không còn
phân biệt cái ta và những gì không phải ta nữa mà nó hiểu và chứng được tính
tương tức (mọi sự vật đều tương quan), không có biên giới giữa ta và người. A-lại-gia
trở thànhĐại viên cảnh trí và Mạt-na hết bị che mờ, trở thànhBình đẳng tính
trí. http://langmai.org/tang-kinh-cac/vien-sach/duy-bieu-hoc-hieu-su-van-hanh-cua-tam/bai-tung-22-phien-nao-doan

n