Căn bản thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da sự

               MỤC LỤC

Tăng-già, cộng đồngđệ tửxuất gia của Phật, trên thế giớihiện tại được truyền thừa trong ba hệ chính: Theravāda (Thượng tọa bộ) trong các nước Phật giáo phương Nam; Mūlasarvāstivāda (Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ) ở Tây Tạng; và Dharmaguptaka (Đàm-vô-đức bộ) tại Trung Hoa và những nước nhận ảnh hưởng từ Trung Hoa.

Tăng-già Việt Nam, theo các tư liệu khả tín ngày nay còn đọc được, đã tồn tại và phát triển đến một trình độnhất định vào hậu bán thế kỷ 2 Tây lịch, như được tường thuật bởi Mâu Tử (165-170 Tl). Hiện chúng ta có khá nhiều công trình nghiên về Mâu Tử và Phật giáo Việt Nam trong thời đại của ông. Gần một thế kỷ sau, Khương Tăng Hộixuất hiện, và được ghi nhận là nhân vật đầu tiên đưa Phật giáo vào lãnh thổ phía Nam Trung quốc. Tiểu sửKhương Tăng Hội, vì liên hệ đến những ngày đầu tiên của Phật giáo tại Trung quốc, nên cũng được nghiên cứu khá nhiều. Thế nhưng, hầu hết, nếu không nói là tất cả, các nhà nghiên cứulịch sử này không bận tâm mấy đến yếu tốKhương Tăng Hộixuất gia và thọ cụ túc theo hệ Luật nào. Vấn đềxem ra không đáng bận tâm đối với các nhà nghiên cứulịch sử, thì nó lại là điểm rất quan trọng đối với những vị nghiên cứu Luật học Phật giáo. Bởi vì, ý nghĩatruyền thừachính thống không thể được xem nhẹ đối với những vị được thừa nhận là thành viên của tăng-già. Do ý nghĩa này mà chúng ta thấy những Luận sư vĩ đại của Đại thừa như Long Thọ, Vô Trước, cũng phải có một vị trí xác định trong hệ truyền thừa tăng-già, và lịch sửtruyền thừa này được chép thành một danh sách thống nhất từ Ca-diếp, rồi A-nan, cho đến mãi về sau, mà ở Tây Tạng, vị trí chuyển tiếp từ Ấn sang Tạng là Tịch Hộ (Śantarakṣita), và trong Mật tôngNhật Bản là Không Hải. Đây là phả hệ truyền thừa được xem là chính thống của hệ Căn bản Thuyết nhất thiết hữu. Thêm nữa, tầm quan trọng của ý nghĩatruyền thừachính thống này cũng được thấy rõ qua những cuộc vận độngphục hoạt tăng-già sau một thời gianPhật giáo bị đàn áp và Tăng lữbị giết hoặc bị bắt buộc hoàn tục. Trường hợp này đã xảy ra cho tăng-già Tích-lan cũng như Tây Tạng, theo đó, khi lập lại tăng-già, người thọ giớicụ túc phải đủ túc số Tăng, tối thiểu mười tỳ-kheo, hoặc năm nếu tại biên địa, đắc giớicụ túcnhư pháp và giới thểthanh tịnh.

Trong ý nghĩa này, nếu đề cập đến sự xuất gia và thọ cụ túc để thành tỳ-kheo của Tăng Hội thì câu hỏi quyết định phải được đặt ra: thọ cụ túc ở đâu, tại Việt Nam hay Trung quốc, hay nơi nào khác? Và câu hỏi này kéo theo nhiều vấn đề khác cần làm sáng tỏ, trong đó có vấn đề hệ truyền thừachính thống của tăng-già theo phả hệ nào?

Các truyện chép về Tăng Hội mà ngày nay còn đọc được đều ghi người gốc Khang Cư, tổ phụ mấy đời ở Ấn- độ, sau thân phụ ngài nhân buôn bán mà di trú sang Giao Chỉ. Không nói sinh tại đâu nhưng được phỏng đoán tại Giao Chỉ vì không thấy ghi việc gia đình quay trở về Ấn hay Khang Cư. Song thân mất năm ông 10 tuổi, sau đó xuất gia. Cũng không nói xuất gia tại đâu, và điều này cũng có nhiều phỏng đoán nhưng chưa mấy thuyết phục.

Các nguồn tư liệu hiện tồn cho biếtKhương Tăng Hộiquyết định sang Giang Tả truyền báPhật pháp vào năm 274 Tl. Đây là vùng đất trong “tam phân” thuộc nhà Ngô, dưới thời Ngô Tôn Quyền. Sự xuất hiện một người ngoại quốc với hình tướng và sắc phục “không giống ai” gây nên sự kinh ngạc lớn trong xã hội, đến mức Tôn Quyền sai quan Hữu ty có chức năng giám soát, và Tôn Quyền đích thân tra vấn. Điều này cũng xác định dứt khoátKhương Tăng Hội không theo thầy xuất gia tại Trung quốc.

Trong bài tựa cho An-ban-thủ ý kinh, Đạo An dịch, Khương Tăng Hội có nói lên cảm khái vì sự “vắng bóng của ba Thầy.” Danh từ “tam sư” mặc dù không nhất thiết chỉ cho “tam sư thất chứng” như thường giải thích, nhưng nó cũng chỉ cho các vị Thầy của một người xuất gia đã thọ cụ túc. Bởi vì một tân tỳ-kheo cho đến khi đủ 5 tuổi hạ đều trải quasự giáo dục của 5 vị a-xà-lê (ācarya) tức giáo sư. Trong đó có ba vị quan trọng: Bổn sư thế độ, cạo tóc cho xuất gia, Bổn sư truyềncụ túc, và vị Y chỉ sư truyền dạy Luật. Yếu tố này xác định Tăng Hội đã chính thứcthọ cụ túc thành thể tánh tỳ-kheo. Tại Trung quốc, theo truyền thuyết, vào khoảng năm 70 Tl. có hai vị sư từ Ấn-độ sang và từ đó về sau có nhiều người Hán xuất gia, nhưng chính thức phải đợi cho đến khi Đàm-ma-ca-la, trong khoảng niên hiệu Gia Bình – Chính Nguyên (249-256), lập đàn truyền cụ túc với túc số Tăng 10 tỳ-kheo như Luật quy định. Khương Tăng Hộicho đến năm 274 Tl. mới khởi sự hoằng pháp tại Giang Tả, vậy thì không thể thọ giớicụ túc tại Trung quốc trước đó.
Tình hìnhsinh hoạttăng đồ tại Việt Namcho đến thời Mâu Tử (khoảng165-?), được Lý hoặc luậnmô tả, “… nay sa-môn đam mê rượu, có vợ con, đem cái hèn kém mà mua cái quý giá…”, cho thấy sự phát triển đến một trình độnhất định mới dẫn đến sự suy thoái của lớp tu sĩ. Sự kiện này cho phépsuy luận thời bấy giờ tại Việt Nam (Giao Châu) đã tồn tại tăng-già dưới một hình thức tổ chức nào đó mặc dù quy tắcsinh hoạt không còn được tôn trọnghoàn toàn. Tuy vậy, suy luận này không phải có cơ sở đáng tin cậy. Nhưng chúng tavẫn có thể giả thiết một tổ chức như thế đã tồn tại. Vậy, nó được truyền thừa như thế nào, nghĩa là thọ cụ túc để thành thể tánh tỳ-kheo (hay bí-sô) theo hệ Luật nào? Cũng trong Lý hoặc luận, Mâu Tử dẫn lời những người chỉ tríchPhật giáo: “… nay sa-môn cạo đầu, khoác vải đỏ, thấy người mà không quỳ lạy theo lễ nghĩa…”. Và lời biện minh cho giá trịđạo đức của những vị sa-môn này: “Sa-môn giữ 250 giới, ngày ăn trai (không ăn chiều tối). Giới ấy không phải sở văn của người ưu-bà-tắc.” Nói sa-môn khoác “vải đỏ”, rõ ràng chỉ một lớp người mà hình tướng và y phụchoàn toàn khác với người Hán. Người ta gọi họ là sa-môn theo tiếng Ấn phiên âm để chỉ hạng người chưa hề có trong xã hộiTrung quốc từ trước. Nói họ “khoác vải” thay vì bận y phục, quần áo, như người Hán; mô tả các sa-môn này khoác vải đỏ và trì 250 giới cho phépsuy đoán họ là tăng đồ thuộc bộ phái Đàm-vô-đức (Dharmaguptaka) hoặc Hữu bộ (Sarvāstivada). Tuy nhiên, con số 250 giới tuy là số điều khoản của Đàm-vô-đức nhưng cũng có thể vì tính cáchphổ biến của hệ luật này tại Trung quốc cho nên khi nói đến giới luật của tỳ-kheo thì người nghĩ ngay đến 250 điều. Chẳng hạn, trong Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tì-nại-da Xuất gia sự, Nghĩa Tịnh dịch, nói hệ thốnghọc giới gồm 5 giới, 10 giới và 250 giới. Hệ luật này, theo bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh, về các thiên khác con số điều khoản tương đồng với Tứ phần nhưng riêng “pháp chúng học”, trong Tứ phần có 100 điều, thì trong hệ luật dịch bởi Nghĩa Tịnh có 99; hoặc theo bản Phạn qua bản dịch Tây Tạng, nó gồm 108 điều. Vậy nói “250 điều” không dứt khoát xác định theo luật Tứ phần.

Nói rằng “sa-môn khoác vải đỏ”, vậy nó chỉ đây thuộc bộ phái nào? Có hai thuyết trái ngược nhau. Thứ nhất, trong Đại Tỳ-kheo tam thiên oai nghi, dịch bởi An Thế Cao (khoảng tiền bán thế kỷ 2 Tl.), nói ngược lại, “Tát-bà-đa bộ (Sarvāstivāda: Thuyết nhất thiết hữu) bác thông mẫn trí, đạo lợi pháp hóa, khoác ca-sa màu đỏ thẩm (絳袈裟 giáng ca-sa). Đàm-vô-đức bộ (Dharmaguptaka) phụng chấp trọng giới đoán đương pháp luật, khoác ca-sa màu đen (皂袈裟 tạo ca-sa).” Ngược lại, trong Xá-lợi-phất vấn kinh (dịch giả khuyết danh, thời Đông Tấn), Đàm-ma-quật-đa-ca (Dharmaguptaka) khoác ca-sa đỏ và Tát-bà-đa khoác ca-sa đen. Vậy, thực tế, ca-sa đỏ thuộc bộ nào? Theo ký sự của Nghĩa Tịnh (Nam hải ký quy nội pháp truyện), trong kỳ đầu, các bộ phái chính phát triển tại Trung Ấn. Phía Bắc, từ Gandhara trở lên, hoàn toàn theo Hữu bộ. Các nước phương Nam, theo Thượng tọa bộ. Cho đến thời Nghĩa Tịnh, thế kỷ 7 Tl., các đảo ở biển Nam có hơn 10 nước chỉ ròng Hữu bộ, cũng có lúc theo Chánh lượng bộ (Sammītiya); về sau có thêm hai bộ: Thượng tọa bộ (Sthavira/ Theravāda) và Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika). Các nước hải đảo này phần lớn nằm trong phạm vi Malaya hoặc Indonesia. Phía bắc các hải đảo này, từ Nam Dương (Indonesia) lên đến khu vực phía nam Trường Giang, hoặc nói cách khác, từ Lĩnh Nam trở xuống, các châu Hoan (Bắc Việt Nam), Chiêm-ba – tức Champa hay Chiêm Thành mà xưa gọi là Lâm Ấp, đại phần những nước này theo Chánh lượng bộ, và một ít theo Hữu bộ. Trong ký sự của Nghĩa Tịnh không nói đến Đàm-vô-đức, thay vào đó cho thấy phạm vi địa lý của Hữu bộ khá rộng, từ phương Bắc cũng như phương Nam. Nếu vậy, Khương Tăng Hộiđắc giớicụ túc dù ở các nước Tây vực, hay tại Giao Châu, và dứt khoát không phải tại Trung quốc, đều có thể được suy đoán là theo hệ luật Hữu bộ.

Dù sao, giả thuyết trên đây chỉ có tính cách gợi ý. Điều quan trọng muốn nhấn mạnh ở đây là sự “truyền thừa chính thống.” Các bộ phái tuy có dị biệt về mặt giáo nghĩa, nhưng về căn bản giới luật đều thống nhất về cơ bản, và một số dị biệt chỉ là ngoại vi như phong cách ứng xử, đi và đứng, của tỳ-kheo. Chúng ta đã biết, ở Trung quốc, trong giai đoạn đầu của lịch sửPhật giáo tại nước này tuy có nhiều người cạo đầu, khoác ca-sa làm sư, nhưng họ không được thừa nhận là thành viên như pháp của tăng-già, cho nên Đàm-ma-ca-la vận động lập đàn truyền giới đúng pháp quy định. Tại Nhật Bản, mà Phật giáo có xu hướngthế tục hóa do bởi sự giám sát trực tiếp của triều đình, nhưng các du học sinh (tăng) hoặc tư hoặc công được triều đình gởi đi, mặc dù được nói là đã phát nguyệnthọ giới tại bản xứ, nhưng khi sang Trung quốc thảy đều phải thọ giới lại để “đắc giới như pháp.” Phải đợi cho đến khi, vào năm 742, theo thỉnh cầu của hai lưu học tăng người Nhật là Vinh Duệ và Phổ Chiếu, Giám Chân (688-763) từ Trung Hoa quyết ý du Nhật, lập đàn truyền giớiCụ túc, bấy giờ tăng-già Nhật Bản mới được xác nhận là có truyền thừanhư pháp. Tại Tây Tạngcũng thế, mặc dù xu hướngĐại thừa và Kim cang thừa, nhưng khi Phật giáo bị triệt hạ, chỉ còn 3 tỳ-kheo sống sótchạy trốn, họ vẫn không sẵn sàng truyền thọ Cụ túc cho người khác vì không đủ túc số tối thiểu 5 tỳ-kheo như pháp tại biên địa. Chúng ta cần nhắc lại điều này, và cần tư duycẩn thận để hiểu ý nghĩa tại sao.

Trong nền văn minhhiện đại, dưới ảnh hưởng phương Tây, tuy Phật giáo được thảo luận có phải là tôn giáo hay không, nhưng để xác nhận mình là Phật tử, học theo giáo pháp của Đức Thích Tôn, điều cơ bản là phải thọ tam quy ngũ giới. Cho nên, nói đến đạo Phật mà không nói đến sự tồn tại tăng-già là điều bất khả. Tăng-già là đệ tử của Thế Tôn, như câu nhật tụng của Phật tử, xuất gia cũng như tại gia, mà đọc theo Pāli: bhagavato savakasangkho. Bản thể của tăng-già là “thanh tịnh hòa hiệp” mà ý nghĩa rất rõ trong từ Phạn sangha. Ý nghĩa này phải hiểu rằng, bất kể trong phương vực nào, trong thời đại nào, và trong thành phầnxã hội nào, tăng-già đệ tử Phật là một hiệp thể bất khả phân, dù có những dị biệt do điều kiệnxã hội hay lịch sử, như chính Đức Phật đã nói với trưởng giảCấp Cô Độc, “Thỏi vàng dù bị vỡ đôi, phần này hay phần kia cũng vẫn là vàng.” Sợi giây nối kết tất cả tồn tại dị biệt thành một chỉnh thể thống nhất ấy là Tì-ni (vinaya) hay Luật. Vì vậy, dù theo Đại thừa hay thừa nào khác, cơ bản vẫn là 4 ba-la-di, 13 tăng-già-bà-thi-sa, 2 bất định, 30 ni-tát-kỳ, 90 ba-dật-đề, 4 ba-la-đề-đề-xá-ni, và 7 diệt tránh. Còn lại là những tiểu tiết trong ứng xử đi đứng thường nhật. Cho nên chúng ta thấy các truyền nhân của Trung quán và Du-già hành như Tịch Hộ nêu lên một danh sách truyền thừaliên tục không đứt đoạn của phả hệ tăng-già từ Ma-ha Ca-diếp xuống Long Thọ, Vô Trước, v.v… trong đó không phân biệt bộ phái hay Đại thừa. Ngay cả Đại thừa khi thiết lập Bồ-tát giới bởi Di-lặc như được nói trong Du-già Sư địa luận, rằng Đức Thích Tôn không lập Ba-la-đề-mộc-xoa riêng biệt cho các Bồ-tát và những vị đủ điều kiện để đắc giới Bồ-tát thì điều kiện tiên quyết là phải có giới Thanh văn. Và luận Đại Trí độ được xem là của Long Thọ cũng xác định rằng đệ tử Đức Thích Tôn không có Bồ-tát Tăng riêng biệt ngoài Thanh văn Tăng. Sự kiện này chỉ rõ, không có vấn đềtăng-già tự lập, mà phải là một phả hệ truyền thừaduy nhất và xuyên suốt lịch sử. Mặc dù thực tếlịch sử không tuyệt đối là như vậy. Nhưng tăng-già tự lập là điều tuyệt đốibị loại trừ.

Tăng-già tự lập nghĩa là một người nào đó tự khoác ca-sa phỏng theo truyền thống, hoặc tự chế y phục, và tập họp một số đệ tửlập thành một tổ chức mệnh danh là tăng-già, ly khai tăng-già chính thống. Chẳng khác nào một nhóm người trong một dân tộc tự vạch biên cương, tự quy địnhluật pháp, thành một quốc gia riêng biệt. Sự phân hóa của một dân tộc là nguy cơ dẫn đến sự diệt vong của dân tộc ấy nếu nó không có cơ hội thống nhất. Phật pháp cũng vậy. Nhiều hệ tăng-già theo nhiều bộ luật “tự chế” là dấu hiệu suy thoái và hoại diệt của Chánh pháp, mặc dầu về hình thức có vẻ như đang phát triển. Tất nhiên là phát triển theo chứng “béo phì.”

Tăng-già Việt Namhiện tại được biết với hai hệ luật chính thống: Thượng tọa bộ Pāli, và Đàm-vô-đức bộ Tứ phần luật truyền từ Trung quốc. Hệ truyền thừachính thốngHữu bộ như đã giả thiết từ Khương Tăng Hội không rõ đứt đoạn như thế nào và từ lúc nào. Luật Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ Tì-nại-da tuy cũng được biết đến qua danh hiệu, nhưng chưa có thư tịch nào để nghiên cứu. Nghiên cứu thêm bộ Luật này để bổ sung cho nhận thức về hai bộ kia rất cần thiết, vì từ đó có thể thấy tính thống nhất của tăng-già đệ tử Phật qua chấp hành Luật. Tất nhiên những dị biệt vẫn tồn tại, do bởi dị biệt lịch sử, bối cảnh xã hội, và nguồn gốc văn minh. Bản dịch Tì-nại-da sự này chỉ nhắm mục đích này.

Vấn đềlịch sửtruyền thừa của hệ luật Căn bản Thuyết nhất thiết hữu, nguyên bản Phạn và các phiên dịch trong hai hệ Hán và Tạng sẽ được khái thuyết trong phần giới thiệu tổng quát. Bản dịch Việt này cơ bản dựa trên bản Hán dịch của Nghĩa Tịnh.

Luật tạng trong các bộ phái gồm hai phần chính và các phần phụ. Các phần phụ có những đồng và bất đồng về hình thứ tổ chức trong các bộ, nhưng hai phần chính thì cơ bản hầu như giống nhau trong tất cả các bộ. Về nội dung, phần giải thích các điều khoản của Giới kinh Ba-la-đề-mộc-xoa thì đại để thống nhất về ý nghĩa, nhưng về duyên khởi, tức nguyên nhânchế giới, cơ bản cũng thống nhất nhưng cũng có một số giải thích khác nhau. Những khác nhau này không quan trọng, nhưng có thể từ đó biết được sinh hoạt của bộ phái ấy tại địa phương hay thời đại nào đó. Phần chính thứ hai là các kiền-độ (skandha/khanda) giữa các bộ đại để thống nhất về mặt tổ chức, nhưng cho thấy một số dị biệt giữa các bộ phái trong các sinh hoạt thường nhật. Lý do khác biệt này là ở điểm, vì các điều khoản của giới bổn được tin tưởng do chính Đức Phậtquy định, và được kết tập thành Luật điển bởi các Thánh Đệ tử, nên không có bất cứ cao tăng nào tự thấy đủ thẩm quyền để cải chính hay thêm bớt. Nhưng khi tăng-già phát triển tại một địa phương nào đó và trong một thời đại nào đó, do bởihiện hành pháp luật và tập tục xã hội mà tăng- già sinh hoạt trong đó, vì để thích ứng với hoàn cảnh, cần có một số quy định hay áp dụngđặc biệt mà các vị truyền luật trước đó đã không dự đoán. Nghiên cứu tổng hợp các điểm dị đồng trong các phần này, người học Luật sẽ có thể tìm thấyý nghĩa Phật chế giới, lịch sử phát triển chế độ tăng-già, cũng như những áp dụngthực tiễn của Luật vào các sinh hoạt thường nhật trong một bối cảnh thời đại và xã hộinhất định.

Các Tì-nại-da sự (Vinayavastu/ ‘Dul-ba’i gzhi) của Căn bản Thuyết nhất thiết hữu bộ tương đương các kiền-độ trong Luật Tứ phần. Về bản Phạn, thủ bản Gilgit đầu tiên chỉ gồm 15 vastu (sự). Về sau phát hiện thêm và qua nhiều lần biên tập, cuối cùng bản Phạn được biên tập và ấn hành có 17 vastu. Bản dịch Tây Tạng cũng tương đương, gồm 17 gzhi (vastu- sự). Trong số này, Nghĩa Tịnh chỉ mới dịch được 7 sự. Bản Việt dịch từ bản Hán của Nghĩa Tịnh, gồm ba sự: Xuất gia sự, Tùy ý sự (Tự tứ) và An cư sự. Về văn nghĩa, đại thể y cứ Hán dịch. Trong đó, có những đoạn mà văn cú Hán dịch thiếu mạch lạc, hoặc ý nghĩamơ hồ, Việt dịch sẽ tham khảo bản Phạn. Nhiều đoạn Phạn văn khuyết trong thủ bản, tuy cũng đã được các nhà biên tậpbổ khuyết; dù vậy, nhiều đoạn ý nghĩa vẫn mơ hồ, do đó cần phảitham khảo bản dịch Tạng, Cũng có những đoạn khác nhau giữa bản này với bản kia, hoặc cả ba đều khác nhau, bản Việt sẽ y cứ bản Hán là chính, những điểm dị biệt sẽ được ghi xuống phần chú thích.

Ngoài ra, do tính quan hệ giữa bố-tát (bao-sái-đà) và tự tứ (tùy ý sự), bản Việt dịch thêm phần “Bao-sái-đà sự” mà chưa có trong bản dịch Hán. Phần này (poṣadhavastu) trong bản Phạn cũng có nhiều đoạn khuyết mà các nhà biên tập không bổ khuyết được, bản dịch Việt sẽ dịch nguyên văn từ bản Tây Tạng (gso sbyong gi gzhi).

Sau hết, các dịch giả thực hiện công trìnhphiên dịch này với tâm niệmcúng dường húy nhật Trưởng lãoLuật sư Thích Đỗng Minh, vị Luật sư khả kính đã suốt đờichuyên tâmnghiên cứu, phiên dịch và hành trì Luật, đồng thời cũng giáo dưỡng một số môn sinhhọc Luật. Nguyện bằng công đức này báo đáp một phần ân đức giáo dưỡng, và hồi hướng đến sự tồn tạithế gianlâu dài của tăng-già thanh tịnh và hòa hiệp, vì lợi ích và an lạc của chư Thiên và nhân loại.

Hạ an cư, Phật lịch 2560

Sách có bán tại đây:

Đây là Thư Quán Hương Tích Phật Việt, tọa lạc tại số 308/12 Nguyễn Thượng Hiền Quận Bình Thạnh, do Đại Đức Hạnh Viên, thị giả của Thầy Tuệ Sỹ trông nom. Đây là căn phố lầu, bề ngang chừng 3 thước, sâu vào chừng 4 thước, chưng bày mấy kệ sách của Thầy Tuệ Sỹ, Phạm Công Thiện, Bùi Giáng , sách biên soạn của Thầy Hạnh Viên.

Quý độc giả cũng có thể đọc bản dịch của thầy Tâm Hạnh dịch (40 quyển) định dạng PDF