Kinh Bahiya: Lời Dạy Cho Ông Bāhiya: Trong Cái Thấy Chỉ Là Cái Thấy (song ngữ)

Nhiều Phật tử đã suy tưởng quá nhiều về Phật pháp nhưng lại thực hành quá ít. Rõ ràng là, vì thiếu kinh nghiệm trong việc hành trìgiữ giới, cũng như thiếu những kết quả của công phuthiền tập, họ đã làm sai lệch giáo pháp với những mộng tưởng của chính họ. Bất hạnh thay, trong số những Phật tử này là những vị giáo thọ.

Một thí dụ cho thấy lời dạy của Đức Phật đã bị xuyên tạc được thấy trong lời dạy ngắn rất nổi tiếng của Đức Phật cho ông Bāhiya trong kinh Phật tự thuyết (Udāna 1.10)[1]. Bāhiya không phải là một vị xuất gia. Kinh không ghi lại việc ông bố thícúng dường (dāna), cũng không quy y Tam Bảo, và cũng không cả việc giữ giới. Hơn nữa, kinh cũng không cho biết là ông có thực tậpthiền định hay không, hay tự ông đã đạt tới tầng thiền nào. Vậy mà, sau khi nghe lời dạy rất ngắn gọn của Đức Phật, ông đã hoàn toàngiác ngộ, liền tức khắc chứng quả A-la-hán (Arahant)[2].

Sự tích này rất nổi tiếng trong giới Phật giáo bởi vì nó cho thấy việc đạt đếngiác ngộ hình như quá dễ dàng. Bạn không cần phải là một vị tu sĩxuất gia, bạn có thể keo kiệtbủn xỉn, không bố thícúng dường, không quy y Tam Bảo, không giữ giới, và ngay cả công phuthiền định cũng không cần thiết. Thật là dễ quá – với một số người! Bạn chỉ cần thông minh thôi, và mọi người đều nghĩ rằng mình thông minh. (Bạn nghĩ là bạn thông minh chứ, phải không bạn?). Chính điều này đã làm cho “Lời dạy cho ông Bāhiya” vừa hấp dẫn vừa “nổi tiếng”.

Vậy thì, Đức Phật đã dạy điều gì? Sau đây là bản dịch của tôi.

“Như vậy, này Bāhiya, ông nên tự thực tập như thế này: trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy, trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe, trong cái xúc chạm [3], sẽ chỉ là cái xúc chạm, trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Thực tập như thế, này Bāhiya, ông sẽ không là “bởi vì cái ấy”. Khi ông đạt tới chỗ “không là bởi vì cái ấy”, ông sẽ đạt đến chỗ “không là ở trong cái ấy”. Khi ông đạt đến chỗ “không là ở trong cái ấy”, ông sẽ không ở đây, cũng không ở kia, cũng không ở giữa đây và kia. Chỉ như vậy là đoạn tận khổ đau.”

Và rồi Bāhiya hoàn toàngiác ngộ. Nghe dễ quá, phải không bạn? Bạn vừa đọc cùng một lời dạy như vậy. Bạn đã hoàn toàngiác ngộ chưa? Nếu chưa! Tại sao chưa?

Như thường lệ, có nhiều chi tiết chung quanh câu chuyện hơn là được ghi lại trong kinh. Thường thì kinh chỉ ghi lại những điểm chính trong câu chuyện. Cũng giống như những bức ảnh chụp trong ngày đám cưới không thể ghi lại đầy đủ về buổi gặp gỡ đầu tiên, những buổi hẹn hò và những lần gấu ó, vì thế, nhiều bản kinh không ghi lại những tình tiết xảy ra trước khi kết cuộc. Vậy thìtoàn thểcâu chuyện về Bāhiya ra sao?  Làm thế nào chúng ta có thể nắm giữ được nội dung đầy đủ của kinh này? May mắn thay, toàn chuyện đã được ghi lại trong kinh Apadāna (Những mẫu chuyện tiền thân của Tăng Ni & Thánh chúng, trong Tiểu Bộ Kinh) và trong chú giải.

Vào một tiền kiếp, Bāhiya là một tu sĩ dưới thời Phật Ca-diếp (Kassapa). Cùng với 6 tu sĩ khác, ông đã leo lên một ngọn núi dốc, rồi quăng bỏ hết dụng cụ leo núi, họ quyết định ở lại trên đỉnh núi đó cho đến khi nào đạt đượcgiác ngộ hoặc chết đi. Một trong 7 vị tu sĩ đó chứng quả A-la-hán, một người khác chứng quả A-na-hàm (Anāgāmī = Bất Lai), còn 5 người kia chết trên đỉnh núi. Bāhiya là một trong năm người đó. Trong đời chót của ông, ông là một thương gia, đã bảy lần vượt biển buôn bán thành công. Trong lần thứ tám, ông bị đắm thuyền nhưng sống sót và trôi giạt vào bờ nhờ ôm một mảnh ván. Mất hết quần áo, ông đã tạm thời dùng vỏ cây làm quần áo và đi xin ăn trong thành Suppārakā. Khi gặp ông, thị dân rất xúc động và tỏ lòng tôn kính. Họ tặng ông thực phẩm và một bộ quần áo mới đắt tiền. Khi Bāhiya từ chối không nhận bộ quần áo đó, dân chúng càng quý trọng ông hơn. Bāhiya tạo được một nếp sốngthoải mái và ông quyết định ở lại đó. Dân chúng coi ông như một vị A-la-hán. Sau đó, chính Bāhiya cũng nghĩ rằng ông là một vị A-la-hán thực.

Lúc đó, một vị thần nhận thấy được ý nghĩsai lầm của Bāhiya, và vì lòng từ bi, đã cảnh giác ông. Vị thần đó chẳng ai khác hơn là một trong bảy vị tu sĩ đồng tu với ông, người đã đắc quả A-na-hàm. ( Điều lý thú cần thêm ở đây là bốn vị tu sĩ còn lại cũng đã được tái sinhcùng lúc đó, và tất cả họ, như Bāhiya, đã lần lượtchứng quảToàn Giác. Họ là Pukkusāti, Sabhiya, Kumārakassapa và Dabba). Rồi vị thần chứng quả A-na-hàm đó cho Bāhiya biết về một vị A-la-hán đích thực, đó là Đức Phật, hiện đang ở tại thành Sāvatthi, xa tận phía bên kia nước Ấn. Bāhiya liền tức tốc rời thành Suppārakā (bây giờ là Sopāra, phía bắc của Mumbai) và đến thành Xá-vệ (chỉ 17 cây số về hướng Tây của Balrumpur) chỉ trong một đêm. Bāhiya đến gặp Phật đang lúc Ngài đang đi khất thực và thỉnh cầu Ngài thuyết pháp. Thoạt tiên, Đức Phật từ chối vì không đúng lúc. Nhưng đến lần thỉnh cầu thứ ba, Đức Phật đã tạm ngưng buổi khất thực và ban bài pháp nổi tiếng nói trên. Ngay sau khi nghe bài pháp đó, Bāhiya liền chứng quảToàn Giác. Và chỉ một lát sau, vị A-la-hán Bāhiya bị bò húc chết.

Vì thế, căn cơ của ông Bāhiya rất đặc biệt. Trong tiền kiếp, ông đã từng là một vị tu sĩ trong thời Phật Ca-diếp. Nghị lực của ông rất mạnh đến nỗi ông đã quyết tâmthiền định trên đỉnh núi cho đến khi đạt giác ngộ hoặc là chết. Trong đời này, ông đã có thể nghe được tiếng nói của thần linh và có thể di chuyển hơn nửa phần đất Ấn Độ, khoảng 1,300 cây số đường chim bay, chỉ trong một đêm. Nếu bạn có một căn cơđặc biệt từ tiền kiếp, và năng lực tâm linh như thế trong đời này, thì có lẽ bạn đã đạt đượcToàn Giác khi bạn đọc kinh Bāhiya cách đây mấy phút!

Thường thì phải có định sâu mới có thể thành tựu được năng lực tâm linh như thế. Chắc chắn là Bāhiya đã có một thiên tưthiền định, kế thừa từ đời trước. Và một năng lực tâm linh “thiên nhĩ thông” có thể nghe được tiếng nói của thần linh, và một năng lực tâm linh khác (thần túc thông) cho phép ông di chuyển thực nhanh, cho thấy rằng ông đã thực tậpthiền định trước khi ông nghe tiếng nói thần linh. Có lẽ đây là một lý do khác cho thấy tại sao ông đã tự tin mình đã là một vị A-la-hán.

Ít người nhận ra rằng lời dạy này, ở đây tôi gọi là “Lời dạy cho ông Bāhiya” (Kinh Bāhiya),  cũng đã được Đức Phậtthuyết giảng cho Trưởng lão Mālunkyaputta (Kinh Tương Ưng Bộ 35.95). Trưởng lão Mālunkyaputta xuất hiện nhiều lần trong nhiều kinh thuộc Kinh tạng Nikāya. Đặc biệt, trong kinh số 64 của Trung bộ, chắc xảy ra trước dịp Mālunkyaputta được dạy “Lời dạy cho ông Bāhiya”. Thoạt tiên, Đức Phật đã quở ông về những tà kiến của ông và dạy những điều cần thiết để chứng đắc tầng thiền nhằm chấm dứt 5 kiết sử [4] (trói buộc) hầu chứng quả A-na-hàm (Bất Lai, một quả vị kế dưới quả vị A-la-hán). Đức Phật đã dạy thầy Mālunkyaputta rằng không thể nào chứng quả A-na-hàm mà không qua công phuthiền định cũng như là không thể nào nắm được lõi cây mà trước đó không xuyên qua vỏ cây và dác cây. Hãy suy nghĩ về điều này.

Thế nên, đầu tiên, thầy Mālunkyaputta được dạy về những tầng thiền cần thiết, rồi sau đó mới được dạy “Lời dạy cho ông Bāhiya”.  Sau khi nghe lời dạy này, Mālunkyaputta đã ở nơi yên vắng, xả ly, siêng năng, tinh tấn và cương quyếttu tập, chẳng bao lâu đã chứng quả A-la-hán. Vậy thì, điều chắc chắn là Mālunkyaputta đã thành tựuthiền định trước để “Lời dạy cho ông Bāhiya” có hiệu quả. Còn nếu khác đi, thì rõ ràng là Đức Phật đã bất nhất.  Điều này cũng thêm chứng cứ cho thấy Bāhiya đã có kinh nghiệmthiền tập trước khi nghe lời dạy này — nếu không thì ông đã có thể nắm được lõi cây mà không phải xuyên qua vỏ cây và dác cây.

Điên đảo vọng tưởng (The Vipallāsa) [5]

Vậy thì, ông Bāhiya và thầy Mālunkyaputta đã thấy gì trong lời dạy của Đức Phật đã đưa đến việc chứng đắc A-la-hán?  “Trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy” có nghĩa là gì?

Thấy mà không có chút xuyên tạc, không thêm vào hay bớt ra có nghĩa là gì? Tâm lý học hiện đại cho thấy “cái thấy” luôn được sàng lọc, bóp méo bởi những ước muốn và ganh ghét của chúng ta. Tiến trình xuyên tạc này diễn ra trước khi tiến trình nhận thức. Không thể nào nhận biết được tiến trình này khi nó diễn ra. Nó thuộc về tiềm thức. Chúng ta chỉ có thể phỏng đoánsự cố xảy ra. Chúng takhám phá ra rằng sự ưa thích của chúng ta thường thêm thắt nhiều dữ kiện để phô bày trước tâm thức chúng ta điều mà chúng ta muốn thấy, trong khi sự thù nghịchchán ghét sẽ đóng bít mọi lối vào tâm những dáng nét nào chúng ta không muốn thấy. Điều mà chúng ta thấy ít khi chỉ là “cái thấy”. Điều mà chúng ta thấy với sự chú ý tối thiểuít khi là sự thực. Đó không phải là cách sự vật là, mà chỉ là cách sự vật “dường như là”.

Đáng lẽchúng ta đã có đủ kinh nghiệmtrong đời sống để hiểu rõ về điều này. Khi các bạn trai thấy một cô gái đẹp thì bạn thấy gì? Hầu hết mọi người, ngay đến các thầy tu, không thấy điều thực sự hiện tiền – thịt, gân, da và tóc – mà thay vào đó họ thấy cái má lún đồng tiền. Điều này do đâu mà có? Khát vọng dục tính của chúng ta đã thêm thắt vào, bóp méothực tại. Và khi bạn đứng trước xác chết của mẹ bạn, thì bạn thấy gì? Một lần nữa, bạn không thấy điều thực sự trước mặt – thịt, gân, da và tóc – mà chỉ thấy một thảm kịch.  Tâm luyến ái của bạn đã thêm vào nỗi khổ đau. Nó đã bóp méothực tại.

Cách đây nhiều năm, ở miền đông bắc Thái Lan, trong một tu viện hẻo lánh và nghèo nàn, tôi đã phải ăn châu chấu, ếch, kiến và những côn trùng bò sát khác. Đó là tất cả những gì có thể ăn ở đó. Món ăn thường xuyên là món cà-ri trứng kiến. Khi bạn đọc tới điều này, bạn có thực tập“trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy” hay là bạn đã thêm vào đó sự ghê tởm. Thực ra, món châu chấu chiên khá ngon. Chúng ta đã thêm vào “cái thấy” của chúng ta bao nhiêu điều thích và không thích?

Một công ty du lịch muốn mướn một nha sĩ cho du thuyền của họ.  Thế rồi, họ tìm trong điện thoại niên giám mục “Khoan ngoài khơi” (Off-shore Drilling)! Bạn đã thêm thắt vào cái thấy của bạn bao nhiêu rồi?

Hai mươi lăm thế kỷ trước khoa tâm lý học hiện đại, Đức Phật đã nhận rõ tiến trình bóp méonhận thức và gọi đó là “điên đảo vọng tưởng” . Ngài giải thích tiến trình lẩn quẩn này khởi đầu từ cái nhìn. Chính cái nhìn (view = quan điểm) của chúng ta đã bẻ quẹo cảm thọ (tri giác = perception) để thuận theo cái nhìn đó. Rồi cảm thọ tạo thành chứng cứ cho suy tưởng (thought). Rồi suy tưởngbiện luận để ủng hộ cho cái nhìn. Đó là một vòng tự biện hộ. Quan điểm tạo ra cảm thọ giúp hình thành tư tưởng để ủng hộ cho quan điểm. Đây chính là tiến trình của mê lầm, điên đảo vọng tưởng.

Thí dụ như, nhiều người tin tưởng vào Chúa. Họ có một quan điểmhữu thần. Quan điểm này chối bỏ mọi lối vào tâm thức của bất cứ tri giác nào thách thức quan điểm đó. Các dữ kiện khoa học như vật lýthiên văn, cơ học lượng tử, địa lý, sinh-hóa học đều trở thành những tri giác “cấm kỵ”. Chúng đã bị khước từ trước khi chúng được ghi vào ý thức bởi vì chúng có quan điểm phản thần (antithetic). Chỉ có những tri giác nào ủng hộ và phù hợp với quan điểmhữu thần mới còn sống sót qua quá trình sàng lọc của tiềm thức. Những tri giác “phù-Chúa” (pro-God) này hình thành dữ kiện cho tư tưởngtiếp tụctác động tới. Dữ kiện đang củng cố. Nó ủng hộquan điểm của chúng ta. Chúng ta đã bị thuyết phục là có Chúa, và quan điểm của chúng ta càng vững mạnh hơn để đối kháng lại thách thức. Đó chính là nguồn gốc và tiến trình hình thành của nhiều tôn giáo, mà họ đều tin rằng họ đúng. Thực ra họ đã lầm lẫn giữa “sự vật dường như là” và “sự vật như chúng là”.

Hoặc lấy thí dụ về cuộc tranh luận về chuyện phá thai. Bạn là người “Chống Phá Thai” (Pro-life) hay “Ủng Hộ Phá Thai” (Pro-choice)? Cho dù bạn có quan điểm nào đi nữa, nó sẽ làm hỏng cảm thọ của bạn, chọn lựa những cảm thọ nào ủng hộquan điểm của mình và che giấu ý thức bất cứ cảm thọ nào thách thức quan điểm của bạn. Tư tưởng của bạn sẽ được xây dựng trên những cảm thọ, cũng giống như căn nhà được xây từ những viên gạch.  Nếp suy tư sai lệch như thế sẽ biện hộ cho quan điểm của bạn, mạnh đến nỗi bạn hoàn toàn không thể hiểu tại sao người khác không thấy một cách đúng thực, mà đó chính là cách bạn thấy! (Bạn luôn nghĩ là cách bạn thấy là đúng).

Một thí dụcuối cùng, thiền tập có dễ dàng với bạn không? Nếu bạn có quan điểm là thiền rất khó, và bạn bám chặt vào ý kiến đó, thì thiền dường như là khó thực. Quan điểm đó từ đâu có? Có thế là, đã lâu lắm rồi, một người có thẩm quyền nào đó đã bảo bạn là thiền rất khó, bạn tin tưởng họ, và rồi quan điểm đó dính cứng nơi tâm bạn. Hoặc có thể là, bạn bắt đầu tập thiền mà không có hướng dẫn chính xác và rõ ràng, và bạn thấy là khó quá. Trên căn bản của kinh nghiệmgiới hạn như thế, bạn đã hình thành một quan điểm chắc nịch rằng thiền rất khó. Tuy nhiên, một khi quan điểm đó hiện khởi, nó có đó, nó sẽ làm cho việc thiền tậptrở thành khó thật. Sự bám víu của bạn vào quan điểm này đã vặn quẹo cảm thọ của bạn. Chính những cảm thọcảm thấy khó khăn khi thiền tập mới được chuyển đến ý thức. Dựa trên những cảm thọtiêu cực này, bạn nghĩ là thiền tập đúng là khó khăn. Bạn, và chỉ có bạn, đã làm cho thiền tậptrở thành khó khăn!

Khi chúng ta có được một số hiểu biết về thiền tập, chúng ta có thể sẽ thay đổi quan điểm đó. Cho phép tôi tầy não bạn một chút. Nào, các bạn hãy tin tôi đi, cho dù ai nói gì, cho dù trước đây bạn chưa thành công; hãy nghĩ :THIỀN DỄ LẮM! THIỀN DỄ LẮM! THIỀN DỄ LẮM! Tôi sẽ hướng dẫn bạn để bạn tin rằng bạn có thể thiền tậpthành công.  Hãy giúp tôi phục hoạt lại bạn để bạn tin vào khả năng bẩm sinh của bạn có thể thiền định tốt. Bạn đã được tái sinh vào một thân người quý báu và giờ đây bạn đang đọc những lời dạy vô giá của đạo Phật. Bạn đang còn sống khi giáo pháp đang phát triển và bạn đã tiếp xúc với giáo phápmầu nhiệm này. Bạn là một chúng sinh hiếm quý. Bạn đã huân tập nhiều đời để có được cơ hội này. Với những điều bạn đã có, dĩ nhiên bạn có thể thiền định tốt. Sự kiện bạn đang đọc bài này chứng tỏ là bạn đã tích trữ nhiều nghiệp lành. Những người khác, ít điều kiện hơn bạn, đã nhập định được, thì tại sao bạn lại không! Một lần nữa, với sự trợ giúp của tôi, bạn đã xây dựng được một quan điểmtích cực về khả năng thiền định của bạn – a lê hấp, dễ ợt! – bạn chỉ cảm thấythiền tậpthành công và chỉ nghĩ thiền tậpthành công thôi. Bạn đã vừa làm cho việc thiền tập dễ dàng rồi! Bạn đã mở cửa vào sự yên tĩnh, an lạc và thiền định. Hãy thử đi!

Khám pháchân lý

Điều tôi muốn nói là, cả hai quan điểm cho rằng thiền rất khó và quan điểm cho rằng thiền rất dễ đều sai. Cả hai đều là sản phẩm của sự bóp méo điều mà bạn thấy, nghe, xúc chạm và thức tri. Cả hai đều là vọng tưởng. Chỉ có điều là quan điểmtích cực là một vọng tưởng hữu ích hơn. Thực ra, đó chính là quan điểm dẫn bạn tới sự khám pháchân lý.

Đức Phậtgiải thích rằng có năm triền cái(hindrances = chướng ngại)[6]đã bóp méocảm thọ và phá hủytư tưởng. Ngài gọi năm chướng ngại này là thức ănnuôi dưỡngvọng tưởngvô minh. (Tăng Chi Bộ Kinh 10.61). Chướng ngại thứ nhất là tham dục, tuyển chọn điều mà bạn muốn thấy, nghe, xúc chạm và thức tri. Nó thường thêm thắt vào sự thật.  Nó phô bày trước ý thức của chúng ta sản phẩm của mộng tưởng. Chướng ngại thứ hai là sân hận, là một xung động tâm lýtiêu cực ngăn chận chúng ta thấy, nghe, xúc chạm và thức tri điều mà chúng ta không muốn biết. Nó bít kín mọi điều không hài lòng, và những điều chống trái vớiquan điểm của bạn. Tâm lý học cho thấy rằng sân hận là một tiến trình phủ nhận. Chướng ngại thứ ba là hôn trầm và si mê. Chướng ngại này không bóp méo điều chúng ta thấy, nghe, xúc chạm và thức tri. Nó phủ kín thực tại trong màn sương mù dầy đặc đến nỗi chúng ta không thể thấy biết rõ ràng. Chướng ngại thứ tư là trạo cử và hối hận, chúng làm cho giác quan ta chạy nhảy nhanh chóng đến nỗi ta không có đủ thì giờ để thấy, nghe, xúc chạm và thức tri. Cảnh vật không có đủ thì giờ để hiện lên võng mạc của chúng ta, trước khi võng mô phải tiếp xúc với một cảnh vật khác. Trạo cử, và trường hợpđặc biệt của nó là hối hận (sự lo lắng trong tâm do hành vibất thiện) thì cũng giống như ông chủ quá đòi hỏi trong sở làm của bạn, không bao giờ cho bạn có đủ thì giờ để hoàn tấtdự án đúng hạn. Chướng ngại thứ năm là nghi, nó làm gián đoạn tiến trình thu thập dữ kiện với những câu hỏi non nớt. Trước khi chúng ta có đủ kinh nghiệm về thấy, nghe, xúc chạm và thức tri, nghi sẽ can dự vào tiến trình nhận thức, giống như một người học trò tự mãn ngắt lời thầy giảng giữa chừng bằng một câu hỏi ngốc nghếch. Giờ đây, bạn có thể hiểu rõ rằng chính năm chướng ngại này đã bóp méocảm thọ, phá hủytư tưởng và bảo vệvọng tưởng.

Trong giới Phật tử, ai cũng biết rằng phương thức duy nhất để chấm dứtnăm chướng ngại này là thực tậpthiền định. Như được giảng trong kinh Nalakapāna (Trung Bộ Kinh 68), ai chưa chứng đạt thiền định thì năm chướng ngại (cộng với sự bất mãn và nhàm mỏi) sẽ xâm chiếm tâm và cố thủ ở đó. Bất cứ điều gì thấp hơn thiền định sẽ không có đủ năng lực và sự kiên trì để chấm dứtnăm chướng ngại một cách hiệu quả. Vì vậy, cho dù bạn thực tậpchánh niệmtinh thuần nhưng năm chướng ngại vẫn còn hoạt động ở dạng tiềm thức thì bạn vẫn chưa thấy sự vật như chúng là, bạn chỉ thấy sự vật “dường như là”, đã bị bóp méo bởi năm chướng ngại này.

Thế nên, để thực hiện theo lời dạy của Đức Phật cho Bāhiya và thầy Mālunkyaputta, để “trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy, trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe, trong cái xúc chạm, sẽ chỉ là cái xúc chạm, trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri.” thì năm chướng ngại phải được chấm dứt và đó có nghĩa là thiền định!

Thấy sự vật như chúng thật sự là

Sự thật là năm chướng ngại sẽ chấm dứt ngay trước lúc chứng đạt thiền định, mà trong luận được gọi chính xác là cận hành định (upacāra samādhi, sự vắng lặng của tâm trước ngưỡng cửa thiền định).  Vậy thì, làm sao biết chắc được rằng năm chướng ngại quỷ quái này, thường vận hành trong tiềm thức, đã hoàn toàn tận diệt? Làm sao biết bạn đang ở tình trạng cận hành định? Ở tình trạng cận hành định, bạn có thể nhập vào tầng định thứ nhất một cách dễ dàng. Không còn trở lực nào, chướng ngại nào giữa bạn và thiền định. Cũng giống như, bạn biết rằng bạn đang đứng trước ngưỡng cửa một ngôi nhà mà không có vật cản gì giữa bạn và căn phòng bên trong, và bạn có thể vào căn phòng đó dễ dàng. Nếu bạn không thể nhập định, có nghĩa là năm chướng ngại vẫn còn đó. Vậy thì, để biết chắc năm chướng ngại này không còn nữa, bạn hãy cố gắngnhập định.

 Khi bạn xả thiền, tâm bạn cũng dừng lại ở ngưỡng cửa, tức cận hành định, một lúc lâu. Giống như khi bạn rời khỏi nhà, bạn đứng lại ở ngưỡng cửa. Chính ngay lúc này, trong khoảngthời gian ngay tức khắc sau khi thiền định, khi năm chướng ngại không còn xâm chiếm tâm thức và cố thủ ở đó ( theo kinh Nalakapāna đã nói trên), thì cuối cùng,  bạn có thể thực tập“trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy, trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe, trong cái xúc chạm,, sẽ chỉ là cái xúc chạm, trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri.” Đúng như Đức Phật thường lặp đi lặp lại ( trong Tăng Chi Bộ Kinh AN 6.50), chỉ qua thiền định (sammā samādhi = chánh định), bạn mới có thể chứng nhậpchân như (yathā-bhūta-ñānadassanam = sự vật như chúng là), chứ không phải là “sự vật dường như là”.

Chấm dứtngã kiến

Kinh nghiệmthiền định có thể thổi tan bạn đi. Tôi muốn nói gì đây? Tôi muốn nói rằng những kết quả có được từ kinh nghiệmthiền định, suy niệm ngay sau khi cận hành định, khi năm chướng ngại không còn bóp méo gì được nữa, sẽ phá hủytoàn bộđiên đảo vọng tưởng về tự ngã, linh hồn, cái tôi và cái của tôi.

Tiềm năng thực hành, quyết định, chọn lựa, cái mà tôi gọi là “người làm, (người tạo tác)”, sẽ biến mất một phần trong tầng thiền thứ nhất, và hoàn toàn biến mất ở các tầng thiền cao hơn. Kết quả hoàn toànrõ ràng, và một cách dứt khoát là, năm chướng ngại không còn ngăn chận được bạn thấy rằng không có ai điều khiển thân và tâm bạn. Ý chí không phải là tự ngã, không phải là sản phẩm của tự ngã. Ý chí là một tiến trình tự nhiênvô ngã và có thể chấm dứthoàn toàn. Chính bạn đã chứng thực điều đó, và bạn có thể tin tưởng vào điều này bởi vì nó xảy ra khi năm chướng ngạiphá hoại đã bị tận diệt. Tuệ giác này chắc là điều mà bạn chưa từng biết – Ý chítự do là một vọng tưởng. Bạn, người đọc, sẽ không thể nào đồng ý với tôi. Chỉ vì năm chướng ngại vẫn còn hành hoạt  và chúng sẽ ngăn chận không cho bạn thấy điều này. Vậy thì, trước tiên hãy thực tập thiền, rồi sau đó hãy nghiên cứu kỹ vấn đề này. Rồi sau đó sẽ tranh luận với tôi!

Còn nữa, trong thiền định, chân thiền chứ không phải giả thiền, cái thấy, cái nghe, cái xúc chạm đều biến mất. Ngũ căn hướng ngoại ngừng hẳn. Điều này cũng hoàn toànrõ ràng. Khi một người nghĩ lại sự hoàn toànvắng lặng của ngũ căn trong kinh nghiệmthiền định, trong giai đoạn cận hành định khi xả thiền, năm chướng ngại không còn nữa, người ấy chắc chắn sẽ thấy rằng không có tự ngã, linh hồn, hay cái tôi nào để quan sát cảnh vật, lắng nghe âm thanh, hoặc cảm thọ mùi hương, mùi vị và sự xúc chạm. Không có tự ngã, linh hồn, hay cái tôi để biết cái được biết. Cũng như thế,  ý thức ở mọi dạng, cũng được coi như là một tiến trình vô ngã và có thể được hoàn toànchấm dứt. Tóm lại, bạn không đồng nhất với tâm của bạn. Tâm chỉ là một dòng chảy tự nhiên. Nó có thể dừng lại hoàn toàn. Nó chấm dứt, một lần và tất cả, ở Đại Niết Bàn (Parinibbāna)! Một lần nữa, bạn đọc của tôi, sẽ không thể nào đồng ý với tôi được. Ngay bây giờ, năm chướng ngại vẫn còn hành hoạt trong bạn, ngay dưới bề mặt của nhận thức, đã ngăn chận bạn thấy sự thật. Nó thách thức với một quan điểm rất nền tảng, quan điểm “Tôi là”! Giờ đây, đừng bận tâm về sự bất đồng ý đó. Hãy thiền tậpcho đến khi nào bạn có kinh nghiệmthiền định và chấm dứt được năm chướng ngại. Chừng đó coi tôi có đúng không.

Phần cuối của “Lời dạy cho ông Bāhiya”

“Như vậy, này Bāhiya, ông nên tự thực tập như thế này: trong cái thấy, sẽ chỉ là cái thấy, trong cái nghe, sẽ chỉ là cái nghe, trong cái xúc chạm, sẽ chỉ là cái xúc chạm, trong cái thức tri, sẽ chỉ là cái thức tri. Thực tập như thế, này Bāhiya, ông sẽ không là “bởi vì cái ấy”. Khi ông đạt tới chỗ “không là bởi vì cái ấy”, ông sẽ đạt đến chỗ “không là ở trong cái ấy”. Khi ông đạt đến chỗ “không là ở trong cái ấy”, ông sẽ không ở đây, cũng không ở kia, cũng không ở giữa đây và kia. Chỉ như vậy là đoạn tận khổ đau.”

“Ông không là bởi vì cái ấy” (You will not be “because of that”) nghĩa là gì? Tiếng Pāli là na tena. Tena là thuộc từ của chữ “ấy” (that). Na là từ phủ định. Về mặt văn học, có nghĩa là “không vì cái ấy, không qua cái ấy, không bởi cái ấy”. Một cách cốt lõi, nó có nghĩa là, bạn không thể cho rằng có một tự ngã, một linh hồn, một cái tôi; vì đó, qua đó, bởi đó; (mà có) cái thấy, cái nghe, cái xúc chạm, cái thức tri. Đức Phật dạy rằng một khi bạn đã thấu suốt sự thật về kinh nghiệmgiác quan, bằng cách chấm dứtnăm chướng ngại qua công phuthiền định, bạn sẽ thấy rằng, đằng sau kinh nghiệmgiác quan, không có người làm (doer), cũng không có “người biết” (knower) (không còn một chủ thể “ngườì” nào cả. ND). Bạn không còn có thể dùng kinh nghiệmgiác quan như là chứng cứ cho sự hiện hữu của tự ngã. Câu nói nổi tiếng của Descartes “Tôi suy tư vậy tôi hiện hữu” (I am because I think = Cogito ergo sum) đã bị bác bỏ. Bạn không là bởi vì thức tri, cũng không là vì thấy, nghe, xúc chạm. Theo đúng lời của Đức Phật“Ông không là “bởi vì cái ấy” (cái ấy là bất cứ kinh nghiệmgiác quan nào).

Khi kinh nghiệmgiác quanbị loại bỏ như chứng cứ hợp lý cho tự ngã, linh hồn hay cái tôi, bạn không còn ở trong vòngkinh nghiệmgiác quan nữa. Theo đúng lời của Đức Phật“ông không là ở trong cái ấy.” Bạn không còn nhìn, hiểu và ngay cả nghĩ rằng có một cái “tôi” trong đời sống. Như lời của một vị bác sĩ trong loạt phim Star Trek đầu tiên: “Đời là thế, Jim, nhưng không phải như chúng ta biết nó!” (It is life, Jim, but not as we know it.) Cái tự ngã, cái linh hồn, cái trung tâm của kinh nghiệm không còn ý nghĩagì nữa.

Để đóng lại kẽ hở mà bạn nghĩ là bạn có thể vượt thoát cái không hiện hữu của tự ngã hoặc linh hồn bằng cách đồng nhất hóa với một trạng thái siêu việt vượt khỏi cái được thấy, được nghe, được xúc chạm, hoặc được thức tri, Đức Phật đã nhấn mạnh: “Ông sẽ không ở đây (với cái thấy, cái nghe, cái xúc chạm và cái thức tri), cũng không ở kia (vượt ngoài cái thấy, cái nghe, cái xúc chạm và cái thức tri), cũng không ở giữa đây và kia. (không thuộc vào thế giới cũng không vượt ngoài thế giới)”. Quả thật, câu cuối cùng này hoàn toàn làm điên đầu các tay ngụy biện!

Tóm lại, Đức Phật đã khuyên Bāhiya và thầy Mālunkyaputta hãy thực tậpthiền định để đoạn diệtnăm chướng ngại. Từ đó, người ta sẽ nhận rõ sự vắng mặt của một tự ngã hoặc một linh hồn đằng sau tiến trình cảm thọ. Hệ quả là, kinh nghiệmgiác quan sẽ không còn được coi như là bằng chứng cho sự hiện hữu của “người làm” hay “người biết”: như thế bạn sẽ không bao giờ hình dung một tự ngã hoặc một linh hồn ngự trị tại trung tâmkinh nghiệm, cũng không vượt ra ngoài, cũng không ở nơi nào khác. Tóm tắt lại, “Lời dạy cho ông Bāhiya” là phương pháp để nhận rõ tính vô ngã (No-Self, Anattā, chẳng phải là một thực tại cố định, bất biến). Đức Phật đã kết luận: “Chỉ như vậy là đoạn tận khổ đau.”

Kết luận

Tôi hy vọng rằng lập luận của tôi đủ mạnh để thách đố bạn, đúng hơn là để đập tan những điên đảo vọng tưởng đang lèo lái tiến trình cảm thọ của bạn. Lời dạy ngắn gọn của Đức Phật cho ông Bāhiya và thầy Mālunkyaputta không phải là con đường tắt cho một người thông minhtuyệt vời. Thực tập“trong cái thấy sẽ chỉ là cái thấy …” đòi hỏi phải đoạn diệtnăm chướng ngại. Đoạn diệtnăm chướng ngại đòi hỏi phải thực tậpthiền định. Thực tậpthiền định đòi hỏi tất cả phần còn lại của Bát Thánh Đạo [7] . Nó cũng đòi hỏi lòng tin vào Tam Bảo, giữ giới, và bố thícúng dường. Chỉ có con đườngduy nhất hướng đến Niết-Bàn, và đó là Bát Thánh Đạo. Không có con đường tắt nào cả.

273.Tám chánh, đường thù thắng,
Bốn câu, lý tuyệt luân.
Ly tham, pháp tối thượng.
Pháp nhãn, đấng siêu quần.

274. Hướng tri kiến thanh tịnh,
Duy chỉ có đường này.
Nếu ngươi theo đường này,
Ma vương ắt rối loạn.

(Kinh Pháp Cú, Tịnh Minh dịch)

 

* Bài dịch dành cho buổi pháp đàm của Hội Thiền Tánh Không, Houston, Texas, 2006

-ooOoo-

Chú thích: (theo Tự Điển Phật Học của Thiện Phúc)

[1] Udāna: Kinh Phật Tự Thuyết là một phần trong kinh Tiểu Bộ. Kinh Tiểu Bộ là một trong 5 bộ kinh thuộc kinh tạng Pāli Nikāya, gồm:

1)      Trường Bộ: Digha-Nikāya.
2)      Trung Bộ: Majjhima-Nikāya.
3)      Tương Ưng Bộ: Samyutta-Nikāya.
4)      Tăng Chi Bộ: Anguttara-Nikāya.
5)     Tiểu Bộ:  Khuddaka-Nikāya.

[2]A La Hán: Arhat (skt)—Arahat (p)—Arahant (p) – Quả vị cao nhất trong 4 quả vị thánh, gồm từ thấp đến cao:

1) Sotāpaa (P) Tu đà hoàn (người) → Stream-enterer → Śrotāpanna (S.) → Quả Nhập lưu, Quả Ngịch lưu, Sơ quả

2) Sakaḍāgāmi (S) Tư đà hàm quả → Once-return (S) → Nhứt vãng lai quả, Nhứt lai quả

3) Anāgāmi (S) A na hàm → Non-returner → (S, P) → Bất lai quả, Bất hoàn quả, A na hàm quả vị

4) Arhat (S) A la hán, Arahant (P),  – Là quả vị của người chứng đắc đã thoát ly khỏi vòng luân hồi sanh tử. Quả vị này là mục tiêu của Phật giáo nguyên thuỷ.

a) Ứng Cúng: Người xứng đáng được cúng dường

b) Vô Học (Bất Học): No longer learning.

c) Bố Ma: Sát Tặc—Phá si—Người đã tiêu diệt hết ma chướng não phiền.

d) Vô sanh: Không còn tái sanh vì đã diệt hết nghiệp luân hồi sanh tử

[3]Xúc chạm gồm ngửi, nếm, va chạm

Sensed: Smelt, tasted, touched

[4] Kiết sử – Dasa-samyojana (skt): gồm mười kiết sửtrói buộcchúng sanh vào vòng luân hồi sanh tử. Mười kiết sử này là ngã kiến, nghi hoặc, giới cấm thủ, tham dục, sân hận, tham sắc, tham vô sắc, kiêu mạn, trạo cử và vô minh. Thường được chia làm

1) Ngũ Hạ Phần Kết: Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh, có năm thứ Kết hoặc của Dục giới trong tam giới

a) Tham Kết (Phiền não của tham dục): Desire—Sensual desire—Sensuality.

b) Sân Kết (Sân Nhuế Kết—Phiền não của sự giận dữ): Dislike—Ill-will—Resentment.

c) Thân Kiến Kết (Phiền não của ngã kiến): Sakkaya-ditthi (p)—Thân kiến và tà kiến về tự ngã.

d) Giới Thủ Kết (Phiền não của chấp thủgiới cấm hay tà kiến một cách phi lý): Silabbata-paramasa (p)

e) Nghi Kết (Phiền não của sự nghi hoặc): Doubt—Hoài nghi, không tin chắc về Phật, Pháp, Tăng và sự tu tậptam học, giới, định, huệ

2) Ngũ Thượng Phần Kết: Theo Kinh Phúng Tụng trong Trường Bộ Kinh và Câu Xá Luận, có năm phần kết sinh khởi trong các cảnh giới cao hơn của sắc giới và vô sắc giới hay ngũ thượng phần kết vì chúng trói buộchữu tình vào ngũ uẩn để sanh vào các cõi cao.

a) Sắc ái kết: Tham sắc—Phiền não của sự tham trướcngũ dục ở cõi sắc giới hay sự luyến ái cõi sắc

b) Vô sắc ái kết: Tham vô sắc—Phiền não của sự tham trướccảnh giớithiền định của cõi vô sắc hay sự luyến ái cõi vô sắc—Arupa-raga (p)—

c) Trạo kết: Trạo cử—Phiền não vì tâm dao động mà bỏ mất thiền định—Uddhacca (p)—Restlessness.

d) Mạn kết: Phiền não gây ra do bởi cậy mình hay mà lấn lướt người khác—Mana (p)—Pride—Conceit.

e) Vô minh kết: Phiền não gây ra bởi ngu muội—Ignorance. 

[5] điên đảo vọng tưởng, vipallāsa: ‘perversions’ or ‘distortions’. –

Có 4 loại vọng tưởngliên hệ đến thọ, thức hoặc kiến.

1) vô thường mà cho là thường

2) khổ mà cho là lạc

3) vô ngã mà cho là ngã

4) uế nhiễm mà cho là thanh tịnh

 [6] Năm triền cái (nīvaraṇa) Five Hindrances, pháp ngăn che, pháp trở ngại sự chứng đắcpháp thượng nhân, làm trí tuệyếu ớt:

1. Dục dục cái (kāmachandanīvaraṇa), sự khao khát dục lạc. Sensual desire
2. Sân độc cái (byāpādanīvaraṇa), sự sân hận, ác ý. Ill-will and anger

3. Hôn thụy cái (thīnamiddhanīvaraṇa), sự dã dượi và mê ngủ, Lethargy and dullness
4. Trạo hối cái (uddhaccakukkuccanīvaraṇa). xao động và lo lắng. Restlessness and remorse
5. Hoài nghi cái (vicikicchānīvaraṇa), sự ngờ vực hoang mang. Sceptical doubt

[7] Bát Thánh Đạo, The Eightfold Path consists of:

(Wisdom)
1. Chánh Kiến – Right View or Understanding.
2. Chánh Tư Duy – Right Thoughts or Intentions

(Morality)
3. Chánh Ngữ – Right Speech.
4.Chánh Nghiệp – Right Action.
5. Chánh Mạng – Right Livelihood. (Mind Development)
6. Chánh Tinh Tấn – Right Effort.
7. Chánh Niệm – Right Mindfulness.
8. Chánh Định – Right Concentration, i.e. Jhāna.

 ________________________________________________

Một số nhận xét qua bài kinh, gợi ý pháp đàm:

1. Định luậtnhân quả, Bàhiya đã tu nhiều đời. Chỉ có đốn ngộ chứ không có đốn tu.

2. Vùng tánh giác có nhiều chức năng, nhưng trong đó có 4 chức năng chính: thấy, nghe, xúc chạm, và thức tri, rất phù hợp với lời dạy trong kinh này.

3. HT Thích Thông Triệt: “Điểm then chốt của bài pháp ngắn gọn này là nhấn mạnh đến nguyên tắc kinh nghiệmgiác quan. Đó là khi giác quankinh nghiệm được điều gì hãy để nó kinh nghiệm mà không để tự ngã can thiệp vào. Nếu biết khai thác nguyên lý này, ta cũng sẽ có kinh nghiệmngộ đạo.”

Pháp ấnvô ngã là giáo lý độc đáo của đạo Phật.

4. Điên đảo vọng tưởng tạo phiền não cho con người. Phải qua công phu thiền để phát triển trí huệ Bát nhã mới có thể đạt đến Chân Như, cứu cánhNiết Bàn. Không thực tập thiền, không thể đoạn tận 5 triền cái (ngũ chướng).

5. Chặt đứt vòng luân hồi 12 nhân duyên ngay mắc xích “thọ” (cảm thọ, kinh nghiệmgiác quan)?

6. Trung đạo là con đườngđúng đắn. Trung đạo không chỉ có nghĩa ở giữa hai cực đoan mà còn có nghĩa siêu việt mọi đối kháng.

7. Cuộc tu không ở đâu xa, mà ở ngay tấm thân tứ đại, ngủ uẩn, lục căn này.

8. Thành kiến, định kiến, thân kiến, tà kiến là những tâm bất thiện rất khó tẩy rửa, cần phải có kỹ thuật (không định danh đối tượng, không dán nhãn, chú ý trống rỗng…) và chiêu thức (chỉ biết, biết không lời, tỉnh thức biết, nhận thức biết…) trong công phuthiền tập mới mong tẩy rửa được chúng.

9. Bản dịch của HT Thích Minh Châu mà HT Thích Thông Triệt trích dẫn, có đoạn như sau: “Do vậy, này Bàhiya, ông không là chỗ ấy. Vì rằng, này Bàhiya, Ông không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa. Như vậy là đoạn tận khổ đau.” nói đến tính chấtvô ngã trong liên hệ với dòng thời gianvô thường – không có tâm ba thời, thì bản dịch của John Ireland, Thanissaro Bhikkhu và Ajahn Brahmavamso chỉ nhấn mạnh đến tính chấtvô ngã.

10. Phật giáo nguyên thủy có đầy đủ những giáo lý căn bản, tư tưởng nền tảng mà từ đó Phật giáo phát triển dựa vào. Thí dụ: Sám hốilục căn của Trúc LâmĐầu Đà:

Gia trung hữu bảo hưu tầm mích
Đối cảnh vô tâm mạc vấn thiền.

Đối cảnh vô tâmchính là “cái thấy chỉ là cái thấy”.

 

Many Buddhists think about the Dhamma too much and practise too little. Lacking the experience of what it is like to keep precepts, and lacking the data supplied by the Jhānas, they inadvertently distort the Dhamma with their own wishful thinking. Unfortunately, some of these Buddhists are Dhamma teachers.

An example of how the Buddha’s teachings become distorted is seen in the Buddha’s well known brief teaching to Bāhiya, as recorded in the Udāna (Ud 1.10). Bāhiya was not a monk. The sutta does not record him giving dāna [1], nor taking refuge in the Triple Gem, nor keeping any precepts. Moreover, the sutta has no mention at all of Bāhiya ever meditating, let alone reaching a Jhāna. Yet, after receiving a very brief teaching from the Buddha, Bāhiya became fully Enlightened, an Arahant, within seconds!

This episode is very well known in Buddhist circles, because it seems to make Enlightenment so easy. It appears that you don’t need to be a monk, you can be miserly and not give dāna, no ceremonies such as that of taking refuge are required, precepts are unnecessary, and even meditating can be avoided! What a relief — for some! All you need is intelligence, and everyone thinks that they are intelligent. (You think you are intelligent, don’t you?) This makes Bāhiya’s Teaching both attractive and notorious.

So what was this teaching? Here is my own translation.

“Bāhiya, you should train yourself thus: in the seen will be merely what is seen; in the heard will be merely what is heard; in the sensed [2] will be merely what is sensed; in the cognized will be merely what is cognized. Practising in this way, Bāhiya, you will not be ‘because of that’. When you are not ‘because of that’ you will not be ‘in that’. And when you are not ‘in that’ then you will be neither here not beyond nor in between the two. Just this is the end of suffering.”

And then Bāhiya became fully Enlightened. Sounds easy, doesn’t it? You have just read the same teaching. Did you achieve Full Enlightenment? No! Why Not?

As usual, there is more to the story than is recorded in the sutta. It is often the case that the suttas record only the highlights of a long episode. Just like the wedding photos do not record the first meeting, the dating and the arguments, so many suttas do not record all that occurred before the finale. So what is the full story of Bāhiya? How can we put the finale, captured for posterity in the Udāna, into its full context? Fortunately, the whole story is recorded in the Apadāna (past lives of the Arahants) and in the commentaries.

In his previous life, Bāhiya was a monk under the Buddha Kassapa. Together with six other monks, he climbed a steep mountain, throwing away the ladder, and determined to remain on top of that rock until they became Enlightened or died. One of the seven monks became an Arahant, another became an Anāgāmī (Non Returner), the other five died on the mountain. Bāhiya was one of the five. In Bāhiya’s final life, he was a sailor, successfully crossing the ocean seven times. On the eighth voyage, he was shipwrecked but managed to survive by floating ashore on a plank of wood. Having lost all his clothes, he made temporary garments out of bark and went begging for food in the town of Suppārakā. The townspeople were impressed with his appearance and offered him food, respect and even a costly set of clothes. When Bāhiya refused the new clothes, the people esteemed him even more. Bāhiya had gained a comfortable living and so did not return to sea. The people regarded Bāhiya as an Arahant. Soon, Bāhiya thought he was an Arahant too!

At that point, a deva discerned the wrong thought of Bāhiya and, out of compassion, reprimanded him. That deva was none other than his former fellow monk, one of the seven, the one who had become an Anāgāmī. (It is of interest to add that the remaining four fellow monks were also reborn at this time, and they all, like Bāhiya, eventually attained full Enlightenment. (They were Pukkusāti, Sabhiya, Kumārakassapa and Dabba the Mallian.) Then the Anāgāmī-deva informed Bāhiya about a true Arahant, the Buddha, living at that time on the other side of India, at Sāvatthi. Bāhiya immediately left Suppārakā (present day Sopāra, just north of Mumbai) and reached Sāvatthi (just 17 kilometres west of Balrumpur) in only one night. Bāhiya met the Buddha while he was on alms round and asked for a teaching. The Buddha at first refused, for it was an inappropriate time. But on being asked a third time, the Buddha interrupted his alms gathering and gave the famous teaching presented above. Within seconds of hearing that Dhamma, Bāhiya was fully Enlightened. A few minutes later, the Arahant Bāhiya was killed by a cow with calf.

So, Bāhiya’s background was exceptional. He had been a monk under the previous Buddha, Kassapa. His powers of determination were so strong that he went to meditate on the mountain with the resolve to become Enlightened or die. In this life, he could hear deva’s speak to him and he could travel more than halfway across India, some 1,300 Kilometres as the levitator flies, in only one night. If you had such a background from your previous life, and had such psychic powers already in this life, then perhaps you too would have been Enlightened when you read Bāhiya’s Teaching a few minutes ago!

It is usually the case that one requires very deep samādhi, Jhānas, to achieve such psychic powers. Certainly, Bāhiya would have had a pre-disposition for meditation, taking account of his previous life. And the psychic power of the ‘divine ear’ that enabled him to hear the deva, and the other psychic power that enabled him to travel so fast, suggest that he was practising Jhāna before he heard the deva. Perhaps this was another reason why he thought himself an Arahant. But there is more evidence to suggest that, though it was not mentioned in the texts, Bāhiya had been practising Jhānas.

Few people are aware that the very same teaching, that here I call Bāhiya’s Teaching, was also given by the Buddha to the old monk Mālunkyaputta (SN 35.95). Mālunkyaputta appears several times in the suttas. In particular, in sutta 64 of the Majjhima Nikāya, occurring certainly before the occasion when Mālunkyaputta was given Bāhiya’s Teaching, the Buddha first disparages Mālunkyaputta for his wrong view and then teaches the necessity of attaining at least one of the Jhānas in order to destroy the five lower fetters [3] (and thereby attain the level just below full Enlightenment called Non Returning). The Buddha said in front of Venerable Mālunkyaputta that it is impossible to achieve Non Returning (let alone Full Enlightenment) without a Jhāna just as much as it is impossible to reach the heartwood of a tree without first going through its bark and sapwood. Think about it.

So, Venerable Mālunkyaputta was first taught the necessity of Jhānas, and then later he was given Bāhiya’s Teaching. After hearing Bāhiya’s Teaching ‘dwelling alone, withdrawn, diligent, ardent and resolute’ Mālunkyaputta soon became an Arahant. It is therefore certain that Mālunkyaputta achieved Jhāna before Bāhiya’s Teaching could be effective. Or else the Buddha would be blatantly inconsistent. It also adds weight to the inference that Bāhiya also had experience of Jhāna before he heard the same teaching — otherwise he would have reached the heartwood of the tree without going through its bark and sapwood!

The Vipallāsa [4]

So what did Bāhiya, and Venerable Mālunkyaputta, see in the Buddha’s words that generated the Arahant experience? What does it mean ‘In the seen will merely be what is seen’?

What it means is to see without any distortion of the data, without adding or subtracting from it. As modern psychology knows, what come to our attention as ‘the seen’ has already been sifted and distorted by our desires and aversions. This process of distortion occurs prior to the event of cognition. It is impossible to see this process as it occurs. It is subconscious. We can only infer its occurrence. We discover that our preferences have embellished the data to present to our mind what we wanted to see, while hostility has denied any access to the mind for those features that we didn’t want to see. What we see is rarely, merely the seen. That which we see with bare attention is seldom the truth. It is not the way things are, it is only the way things seem.

We should have had enough experience of life to know this by now. When you men see a beautiful woman, what do you see? Most people, even monks, do not see what is really there — just muscle, sinew, skin and hair — they see instead a bimbo! Where did that come from? Our sexual desire added it on, distorting the reality. When you see the recently deceased body of your mother, what do you see? Again, you do not see what is truly there — just muscle, sinew, skin and hair again — instead you see a tragedy. Your attachment added on the grief. It distorted the reality.

In Northeast Thailand many years ago, in poor and remote jungle monasteries, I had to eat grasshoppers, frogs, ants and other crawling insects. That was all there was to eat. A regular dish was ant-egg curry. When you just read this, were you practising ‘in the seen will merely be the seen’ or did you add on your own disgust? Fried grasshoppers were actually quite delicious. How much do we add on our own likes and dislikes to the seen?

A tour company wanted to employ a dentist for their cruise ship. So they looked in the Yellow Pages under the section ‘Off-shore Drilling’…! How much do we add on to what we see?

Twenty-five centuries before modern psychology, the Buddha identified the process that distorts cognition and called it the vipallāsa. He explained this essentially circular process starting from view. It is our views that bend our perception to agree with the view. The perceptions then form the evidence for our thoughts. Then the thoughts argue in support of our view. It is a self-justifying cycle. Views generate perceptions that make thoughts that support the views. This is the very process of delusion.

For example, someone believes in God. They hold a theist view. That view will deny access to the mind for any perceptions that challenge that view. Scientific facts such as astrophysics, quantum mechanics, geology, bio-chemistry become ‘no-fly’ perceptions. They are rejected before they even register in the consciousness, because they are antithetic to the view. Only perceptions that support and conform to the God-view survive the subconscious sifting process. These pro-God perceptions then form the data for our thoughts to work on. The data is convincing. It supports our view. We become convinced that there is a God, and our view grows ever more resistant to challenge. Such is the origin and progress of our many religions, which are all convinced that they are right. They are mistaking the way things seem for the way things are.

Or take the abortion debate. Are you ‘Pro-life’ or ‘Pro-choice’? Whichever one of these two views you hold on to, it will corrupt your perception, selecting perceptions in support of your view and blinding your consciousness to any perceptions that challenge your view. Your thinking will be built up of your perceptions, in the same way that a house is built up out of bricks. Such misinformed thinking will justify your view, so strongly that you simply cannot understand why everyone else doesn’t see it the right way, which is your way!

One last example, is meditation easy for you? If you hold the view that meditation is difficult, and you are very attached to that idea, then meditation will seem to be difficult. Where did that view come from? Maybe, a long time ago, someone with authority told you that meditation was difficult, you believed them, and that view has stuck. Or, perhaps, you began meditation without clear and accurate instructions, and you found it difficult then. On the basis of such limited experience, you formed the solid view that meditation is difficult. However that view arose, once it is there, it makes meditation difficult! Your attachment to this view twists your perceptions. The only perceptions that make it into full consciousness are those that perceive the difficulties in meditation. Based on those negative perceptions, you think meditation is, in fact, difficult. You, and only you, have just made meditation difficult!

When we have some understanding of what is going on, we might be able to change such a view on meditation. Allow me to brainwash you! Let me convince you that, in spite of who said what, in spite of all your previous lack of success; MEDITATION IS EASY! MEDITATION IS EASY! MEDITATION IS EASY! Let me coach you into believing that you can meditate well. Help me recondition you into believing in your innate ability to meditate well. You have been reborn into a precious human body and are now reading the priceless teachings of Buddhism. You are alive when the Dhamma is thriving and you have met that amazing Dhamma. You are such a rare being. You have worked for lifetimes for such an opportunity as this. With so much going for you already, of course you will be able to meditate well. The fact that you are reading this proves that you have got a huge store of good kamma supporting you. Other people, much less able than you, have attained Jhāna, so why not you! Once, with my help, you have concocted a positive view of your ability in meditation — hey presto — you perceive only success in meditation and you think only success in meditation. You have just made meditation easy! You have opened the door to tranquillity, inner bliss and the Jhānas. Try it!

Discovering Truth

The point is, the view that meditation is difficult for you and the view that meditation is easy, are both untrue. They are both the product of distorting what is seen, heard, sensed and cognized. They are both delusion. It is just that the positive view is a more useful delusion. In fact, it is the view that will lead you to discovering the truth.

The Buddha explained that it is the Five Hindrances [5] that distort perception and corrupt our thinking. He called the Five Hindrances the nutriment that feeds delusion (AN 10.61). The first hindrance, Sensual Desire, selects what we want to see, hear, sense and cognize. It often embellishes the truth. It presents to our consciousness the product of wishful thinking. The second hindrance, Ill Will, is that negative impulse that blocks us seeing, hearing, sensing or cognizing, what we don’t want to know. It blinds us to what is unpleasant, and to what is contrary to our view. Psychology knows the second hindrance as the process of denial. The third hindrance is Sloth and Torpor. This does not distort what we see, hear, sense or cognize. It buries it in a fog so that we are unable to discern clearly. The fourth hindrance is Restlessness and Remorse, which keeps our senses on the run, so fast that we do not have sufficient time to see, hear, sense or cognize fully. Sights do not have time to fully form on our retina, before the back of the eye has another sight to deal with. Sounds are hardly registered, when we are asked to listen to something else. The fourth hindrance of Restlessness, and its special case of Remorse (inner restlessness due to bad conduct), is like the over-demanding boss in your office who never gives you enough time to finish a project properly. The fifth hindrance is Doubt, which interrupts the gathering of data with premature questions. Before we have fully experienced the seen, heard, sensed or cognized, doubt interferes with the process, like a cocky student interrupting the teacher with a question in the midst of the lecture. You should now be able to appreciate that it is these Five Hindrances that distort perception, corrupt the thinking and maintain a deluded view.

It is well known among serious students of Buddhism that the only way to suppress these Five Hindrances is through the practice of Jhāna. As it says in the Nalakapāna Sutta (MN 68), in one who does not attain a Jhāna, the Five Hindrances (plus discontent and weariness) invade the mind and remain. Anything less than Jhāna is not powerful and lasting enough to suppress the Five Hindrances sufficiently. So, even if you are practising bare mindfulness, with the Five Hindrances still active at a subconscious level, you are not seeing things as they truly are, you are seeing things as they seem, distorted by these Five Hindrances.

Thus, in order to fulfil the Buddha’s Teaching to Bāhiya and Venerable Mālunkyaputta, in order that ‘in the seen will be merely what is seen, in the heard will be merely what is heard, in the sensed will be merely what is sensed, and in the cognized will merely be what is cognized’ — the Five hindrances have to be suppressed and that means Jhāna!

Seeing Things as They Truly Are

It is true that the Five Hindrances become suppressed just prior to Jhāna, in what the commentaries accurately call upacāra samādhi, ‘stillness of mind at the threshold of Jhāna’ (my own translation). So, how can you know for sure that these insidious Five Hindrances, which usually operate at a subconscious level, are fully suppressed? How do you know if you are in upacāra samādhi? The acid test for upacāra samādhi is that you can move effortlessly over the threshold into first Jhāna! In upacāra samādhi, there is no obstacle, no hindrance, between you and Jhāna. In just the same way, you know that you are standing on the threshold of a house when there is nothing between you and the room inside, when you can enter the room easily. If you can’t enter Jhāna, the Five Hindrances are still there. So, to make sure they are gone, you try entering a Jhāna, and you enter.

When the mind emerges from the Jhāna, it rests on the threshold, in upacāra samādhi, for a long time. Just like when you leave a house, you stand on the threshold again. It is at this point, during the period immediately after a Jhāna experience, when the Five Hindrances no longer invade the mind and remain (according to the above mentioned Nalakapāna Sutta), that one is finally able to practise ‘in the seen is merely what is seen, in the heard is merely what is heard, in the sensed is merely what is sensed, and in the cognized is merely what is cognized’. As the Buddha repeatedly said (e.g. AN 6.50), only as a result of Jhāna (sammā samādhi) does one see things as they are (yathā-bhūta-ñānadassanam) and not as they seem.

The End of a View of Self

An experience of a Jhāna can blow you apart. What do I mean by that? I mean that the data supplied by the Jhāna experience, contemplated just after in upacāra samādhi when the hindrances cannot distort anything, destroys the delusion of self, soul, me and mine.

In the first Jhāna mostly, and in the higher Jhānas completely, the potential to do, will, choice, what I call ‘the doer’, has disappeared. The data is so clear, and the Five Hindrances are no longer able to prevent you seeing that there is no-one at the controls, to put it bluntly, of you body and mind. Will is not a self, nor a product of a self. Will is just an impersonal natural process that can come to an absolute cessation. You have seen this for yourself, and you can trust this knowledge because it occurred when the corrupting Five Hindrances were suppressed. This insight is the most certain that you have ever known — free will is a delusion. You, the reader, will be incapable of agreeing with me. This is because your Five Hindrances are still active and they will prevent you from seeing this. So, experience a Jhāna first, then investigate this matter right after. Then try arguing with me!

Also, in Jhāna, real Jhāna not fake ones, the seen and the heard and the sensed all disappear. The external five senses cease. This data is also so clear. When one reflects on the complete absence of these five senses within the Jhāna experience, in the hindrance-free state of post-Jhāna upacāra samādhi, one will see with certainty that there is no self, soul or me observing the sight, hearing the sounds or sensing the smells, tastes and touches. There is no self, soul or me, knowing the known. Consciousness, too, all forms, is seen as an impersonal process that can come to a complete cessation. In short, you are not identical with your mind. The mind is just a natural process. It can completely stop. It does stop, once and for all, at Parinibbāna! Once again you, my reader, will be incapable of agreeing with me. The Five Hindrances active within you now, under the surface of cognition, prevent you from seeing the truth. It challenges your most basic view, the view that ‘You Are’! Just don’t worry about such disagreements for now. Instead, meditate until you have experienced Jhāna and suppressed those Five Hindrances. Then see if I’m right!

The Final Part of Bāhiya’s Teaching

“Bāhiya, you should train yourself thus: in the seen will be merely what is seen, … in the cognized will merely be what is cognized. Practising in this way, Bāhiya, you will not be ‘because of that’. When you are not ‘because of that’, you will not be ‘in that’. And when you are not ‘in that’, you will be neither here nor beyond nor in between the two. Just this is the end of suffering.”

What does it mean “you will not be ‘because of that'”? The Pāli is na tena. Tena is the instrumental of the word for ‘that’. Na is the negative. It means, literally, “not because of that, not through that, not by that”. It means in essence, you will not assume that there is a self, a soul, a me; because of, through, or by; the seen or the heard or the sensed or the cognized. The Buddha is saying that once you have penetrated the truth of sensory experience, by suppressing the Hindrances through Jhāna, you will see that there is no ‘doer’, nor a ‘knower’, behind sensory experience. No longer will you be able to use sensory experience as evidence for a self. Descartes’ famous “I am because I think” is refuted. You will not be because of thinking, nor because of seeing, hearing or sensing. In the Buddha’s words, “You will not be because of that (any sensory experience)”.

When the sensory processes are discarded as tenable evidence for a self, a soul or a me, then you are no longer located in the sensory experience. In the Buddha’s words, “You will not be ‘in that'”. You no longer view, perceive or even think that there is a ‘me’ involved in life. In the words of the doctor in the original series of Star Trek, “It is life, Jim, but not as we know it”! There is no longer any sense of self, or soul, at the centre of experience. You are no more ‘in that’.

Just to close off the loophole that you might think you can escape non-existence of a self or soul by identifying with a transcendental state of being beyond what is seen, heard, sensed or cognized, the Buddha thunders, “and you will be neither here (with the seen, heard, sensed or cognized) nor beyond (outside of the seen, heard, sensed or cognized) nor in between the two (neither of the world nor beyond the world). The last phrase comprehensively confounded the sophists!

In summary, the Buddha advised both Bāhiya and Venerable Mālunkyaputta to experience the Jhānas to suppress the Five Hindrances. Thereby one will discern with certainty the absence of a self or a soul behind the sensory process. Consequently, sensory experience will never again be taken as evidence of a ‘knower’ or a ‘doer’: such that you will never imagine a self or a soul at the centre of experience, nor beyond, nor anywhere else. Bāhiya’s Teaching put in a nutshell the way to the realization of No-Self, Anattā. “Just this”, concluded the Buddha “is the end of suffering”.

Conclusion

I hope that my argument has been strong enough to challenge you, or rather to confound the vipallāsa driving your sensory processes. The Buddha’s brief teaching to Bāhiya and Venerable Mālunkyaputta is not some short cut for the super intelligent. The practice of ‘in the seen will be merely what is seen…’ requires the suppressing of the Five Hindrances. The suppressing of the Five Hindrances requires Jhāna. Jhāna requires the rest of the Noble Eightfold Path,6 the first seven factors. It requires faith in the Triple Gem, the keeping of precepts and the practice of dāna. There is only one path to Nibbāna, and that is the Noble Eightfold Path. There are no short cuts.

MAGGĀN’ ATTHANGIKO SETTHO…
ESO’VA MAGGO, NATTHI AÑÑO
DASSANASSA VISUDDHIYĀ

“The best of paths is the Eightfold Path…
This is the only Way. There in none other,
for the purity of vision”

– Dhammapāda verses 273 and 274
(English translation from Ven. Nārada’s Dhammapāda)

Ajahn Brahmavamso
May 2005

-ooOoo-

 

Tiểu sử:

Đại đức Brahmavamso (Peter Betts) sinh năm 1951 tại Luân Đôn. Trong một lần ghé vào hiệu sách ở Luân Đôn, đại đức đã bắt đầu thích thú trước những quyển kinh Phật, mặc dù lúc này đại đức vẫn còn là một cậu bé học sinh. Lớn lên, đại đức vào học ở đại học Cambridge và chọn ngành vật lý. Ngay từ thời sinh viên, đại đức đã là hội viên của một hội Phật giáo địa phương và bắt đầu tu tập thiền định. Sau khi tốt nghiệp với mảnh bằng ưu hạng, đại đức đã về dạy vật lý tại một trường trung học ở Devon trong ít lâu. Thế rồi qua sự quen biết với các vị tỳ kheo người Thái ở Luân Đôn, đại đức đã quyết định tìm sang Thái Lan để xuất giatỳ kheo tại chùa Sraket với Hòa Thượng Tan Chao Khun Prom Gunaphorm.

Năm 1975 đại đức Brahmavamso đến học thiền với Ngài Ajahn Chah và cũng là một trong những vị sư đầu tiên của chùa Pah Nanachat.

Năm 1983 đại đức đã sang giúp đỡ đại đức Jagaro hoằng pháp tại Tu viện Bodhinyana ở Perth, miền Tây nước Úc, nơi mà đến nay Ngài vẫn đang lưu trú. Hiện nay, Ngài là viện trưởng của Tu viện. Đại đức đã có nhiều hoạt độngtích cực trong việc xây dựng các cơ sở Phật giáo và thuyết giảnggiáo lý cho trẻ em trong các trường học, và các tù nhân địa phương.

Trong số các nhà sưTây phương, đại đức Brahmavamso được xem như là vị có kiến thức về Luật Tạnguyên thâm nhất. Chính những công trìnhbiên soạn của đại đức về Luật Tạng đã là những cẩm nang đầu giường cho chư tăngTây phương khắp các quốc gia Anh Quốc, Thụy Sĩ, Úc và Tân Tây Lan.

Bản dịch khác:
Lời Dạy Cho Bāhiya Trong Cái Thấy Chỉ Là Cái Thấy

Bài đọc thêm:
Kinh Bahiya (HT. Thích Minh Châu dịch)
Bài Pháp Khẩn Cấp: Bahiya Sutta (Nguyên Giác)
Bài Pháp Khẩn Cấp – Bahiya Sutta (Nguyên Giác dịch từ bản Anh Ngữ)
Bài kinh Bahiya – năm phút nhiệm mầu (Nguyễn Duy Nhiên)
Kinh Bāhiya (song ngữ Việt Anh)
Kinh Kalaka Sutta: Thấy Biết Mà Không Dựng Lập Thấy Biết (Nguyên Giác)