Vấn Đề Thức

VẤN ĐỀ THỨC
Nguyên tác: The Question of Consciousness
Tác giả: Đức Đạt Lai Lạt Ma
Chuyển ngữ: Tuệ Uyển

 

Niềm vui của việc gặp gở những người ta yêu, nổi buồn của việc mất mát người thân, sự phong phú của của những giấc mơ đầy sức sống, sự an bình của những bước chân qua khu vườn vào một ngày xuân, sự hoàn toànan định trong một thể trạng thiền tậpsâu xa – những thứ này và những thứ nọ giống như chúng cấu thành một thực tạikinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức. Bất chấp nội dung của bất cứ kinh nghiệm nào trong ấy là gì, thì không ai trong tâm nhạy cảm của họ có thể nghi ngờ về thực tại ấy. Bất cứ kinh nghiệm nào của [tâm] thức – từ thứ trần tục nhất hay cao thượng nhất – có một sự mạch lạc nào đó và cùng lúc, ở một cấp độ cao riêng tư, vốn có nghĩa là nó luôn luôn tồn tại theo một quan điểm đặc thù. Kinh nghiệm của [tâm] thức là hoàn toànchủ quan. Tuy nhiên, nghịch lý là mặc cho thực tại không thể nghi ngờ của tính chủ quan của chúng ta và hàng nghìn năm của sự thẩm tra triết lý, thì chỉ có một ít nhất trí về những gì [tâm] thức là. Khoa học với phương pháp đặc trưng ngôi thứ ba của nó – nhận thức khách quan từ bên ngoài – đã thực hiện một sự tiến bộ nhỏ ấn tượng trong sự thấu hiểu này.

Tuy thế, có một công nhận ngày càng lớn rằng sự nghiên cứu về [tâm] thức đang trở thành một lãnh vựchấp dẫn nhất của khoa học thẩm tra. Cùng lúc, có một sự thừa nhận lớn mạnh rằng khoa học hiện đại chưa sở hữu một phương pháp luận phát triển hoàn toàn để khảo sát hiện tượng [tâm] thức. Điều này không nói rằng chưa từng có những lý thuyếttriết học về chủ đề, hay không có nổ lực nào để “giải thích” [tâm] thức theo quan điểm của những mô thức vật chất. Ở một cực đoan là quan điểmchủ nghĩahành vi, vốn cố gắng để định nghĩa [tâm] thức theo ngôn ngữ của thái độ bên ngoài; vì thế biến đổihiện tượngtinh thần thành lời nói và hành động thân thể. Ở một cực đoan khác, là điều được biết như thuyếtnhị nguyên Descartes, là ý tưởng rằng thế giớibao gồm hai thứ về căn bản thật sự độc lập – vật chất, vốn được đặc trưng bởi những phẩm chất chẳng hạn như sự mở rộng, và tâm thức, vốn được định nghĩa theo quan điểm của căn bản phi vật chất, chẳng hạn như “tâm linh”. Giữa hai cực đoan của tất cả những loại lý thuyết đã đề xuất này, theo trào lưu chính thống (vốn cố gắng để xác định đặc điểm của [tâm] thức theo ngôn ngữ những chức năng của nó) với hiện tượngthần kinh học [1](vốn cố gắng để chỉ rõ tính chất của [tâm] thức theo quan điểm của những thể tương liên thần kinh). Hầu hết những lý thuyết này thấu hiểu [tâm] thức bằng phương tiện của những khía cạnh của thế giớivật chất.

Nhưng về sự quán sát trực tiếp [tâm] thức thì thế nào? Đâu là những đặc trưng của nó và nó thể hiệnchức năng thế nào? Có phải tất cả những sự sống (thực vật và động vật) cùng chia sẻ trong nó?  Có phải sự sống [tâm] thức chỉ tồn tại khi chúng tanhận thấy về sự ý thức, vì thế trong giấc ngủ không mơ, thí dụ thế, ý thức có thể được nói là không hoạt động hay thậm chí là bị triệt tiêu? Có phải [tâm] thức  bao gồm những khoảnh khắc nối tiếp của những dao độngtinh thần, hay nó là tương tục nhưng thay đổi một cách liên lục? Có phải [tâm] thức là một vấn đề của cấp độ? Có phải [tâm] thức luôn luôn cần một đối tượng – là điều gì đó để có ý thức đến? Mối quan hệ của nó với tiềm thức là gì – không chỉ những sự kiện điện hóa tiềm thức của não bộ vốn có liên hệ với những tiến trình tinh thần nhưng cũng phức tạp hơn và có lẽ là những khao khát, ký ức, những dự đoántiềm thức mơ hồ? Đưa ra bản chấtchủ quan cao độ của kinh nghiệm của chúng ta về [tâm] thức, là sự thấu hiểu khoa học – trong ý nghĩa của một sự giải thích khách quan, ngôi thứ ba – có bao giờ khả dĩ không?

Vấn đề [tâm] thức đã hấp dẫn nhiều sự chú ý tuyệt mỹtrong lịch sử dài lâu của tư tưởng triết lýPhật giáo. Đối với Phật giáo, đưa ra sự quan tâmchính yếu trong những vấn đềđạo đức, tâm linh, và vượt thắng khổ đau, thì việc thấu hiểu [tâm] thức, vốn được nghĩ là để định rõ đặc trưng của tri giác, là quan trọng vô cùng. Theo những kinh điểnban sơ, Đức Phật thấy [tâm] thức đóng một vai tròthen chốt trong việc quyết địnhlãnh vựchạnh phúc và khổ đau của con người. Thí dụ, trong bài giảng nổi tiếng của Đức Phật được biết như Kinh Lời Vàng (pháp cú) mở màn với tuyên bố rằng tâm là chính yếu và tràn ngập khắp mọi thứ.

Trước khi tiếp tục, thật quan trọng để ý thức về những vấn đề phát sinh bởi việc sử dụngngôn ngữ của chúng ta trong việc diễn tảkinh nghiệmchủ quan. Mặc cho sự phổ quát của kinh nghiệm về [tâm] thức, thì những ngôn ngữ mà trong ấy chúng ta nối khớp những kinh nghiệmchủ quan của chúng ta có căn nguyên của chúng trong những bối cảnh văn hóa, lịch sử, và ngôn ngữhoàn toàn khác nhau. Những bối cảnh đa dạng này tương ứng với những phạm vinhận thức khác nhau – việc sắp xếp nhận thức, sự thực hànhngôn ngữ, hay di sản triết lý tâm linh. Thí dụ, người châu Âu phương Tây, người ta nói về “thức”, “tâm”, “những hiện tượng tinh thần”, và “tỉnh thức”. Tương tự thế, trong phạm vi của triết họcPhật giáo về tâm, người ta nói về lo (buddhi – Sanskrit), shepa (jnana), và rigpa (vidya) – tất cả những chữ này có thể tạm dịch như sự tỉnh thức hay “khả năng hiểu biết” (intelligence) trong ý nghĩarộng rãi nhất của thuật ngữ. Những triết giaPhật giáo cũng nói về sem (citta , Sanskrit), tâm: mind trong Anh ngữ, namshe: vijnana: “consciousness”: thức; và yi (manas: mạt na) là tính khí: “mentality”: “mental states”. – (Thông thường phương Tây dùng consciousness là nói đến ý thức, nhưng trong Phật giáo thì consciousness là thức và khi nói đến ý thức thì phải là mental consciousness, cho nên Tuệ Uyển khi dịch consciousness trong sách này thì để là [tâm] thức.)

Tạng ngữ	Phạn ngữ	Anh ngữ	Việt ngữ
Lo Shepa Rigpa Sem Namshe yid-kyi rnam-shes Yi	Buddhi Jnana Vidya Citta Vijñāna Mano-vijñāna Manas	Wake Wisdom Knowledge Mind Consciousness Mental-Consciousness Mentality mental states	Tỉnh thức Trí Tri Thức Tâm Thức Ý thức Mạt na – tính khí hay trạng tháitâm lý

Tạng ngữ chữ namshe, hay tương ứng với Sanskrit là, vijnana, thường được dịch là “consciousness”: [tâm] thức, có một lãnh vựcáp dụngrộng rãi hơn thuật ngữ tiếng Anh mà trong đó nó không chỉ bao gồmtoàn bộlãnh vực của những kinh nghiệm có ý thức hay thấy biết nhưng cũng là những năng lực đó vốn có thể được nhìn nhận như một bộ phận của điều được gọi là tiềm thức (unconscious) theo lý thuyếttâm lý học và phân tâm họchiện đại. Xa  hơn nữa, chữ Tạng cho tâm [mind], vốn là sem (Sanskrit: citta) bao hàm không chỉ lãnh vực của tư tưởng (thought) mà cũng với cảm xúc (emotion). Chúng ta có thể nói về những hiện tượng của [tâm] thức mà không rối rắm quá đáng, nhưng chúng ta cần chú ý đến những giới hạn của những thuật ngữ trong những ngôn ngữtương ứng.

Vấn nạn của việc diễn tả những kinh nghiệmchủ quan của [tâm] thức thật sự phức tạp. Vì chúng ta có cơ phải chịu rủi ro với việc khách thể hóa thứ thiết yếu là một loạt những kinh nghiệm nội tại và loại trừ sự hiện diệncần thiết của người kinh nghiệm [chủ thể]. Chúng ta không thể tự loại mình ra khỏi phương trình. Không có sự diễn tả khoa học nào của cơ chế thần kinh của sự phân biệt đa dạng có thể làm cho người ta thấu hiểu điều mà nó cảm nhận giống như nhận thức, như nói là, màu đỏ. Chúng ta có một trường hợp thẩm tra độc nhất vô nhị: đối tượng của nghiên cứu là tinh thần, mà sự khảo sát của nó là tinh thần, và môi trường chính mà qua đó sự nghiên cứu được thực hiện là tinh thần. Câu hỏi là có phải những vấn đề được đề ra bởi hoàn cảnh này cho một sự nghiên cứu khoa học về [tâm] thức là không vượt qua được – có phải chúng quá bị tổn hại khi đặt sự nghi ngờ nghiêm túc trên tính hiệu lực của sự thẩm tra?

Mặc dù chúng ta có xu  hướng liên hệ với thế giớitinh thần giống như nó đồng nhất thể – một thực thể thế nào đấy là đơn nhất được gọi là “tâm” – khi chúng ta dò xét một cách sâu xa, thì chúng ta đi đến nhận ra rằng sự tiếp cận này là quá đơn giản. Khi chúng ta trải nghiệm nó, [tâm] thức được làm thành từ vô số  thể trạng tinh thần đa dạng cao độ và thường mãnh liệt. Có những tình trạngnhận thứcrõ ràng, giống như niềm tin, ký ức, nhận biết, và chú ý về một mặt, và những thể trạng tình cảm rõ ràng, như những cảm xúc về mặt kia. Thêm nữa, dường như ở đó có một phạm trù của những thể trạng tinh thần biểu hiện một cách chính yếu như những yếu tốnguyên nhân mà trong ấy chúng thúc đẩychúng ta vào trong hành động. Những thứ này bao gồmý muốn, quyết tâm, khát vọng, sợ hãi, và sân hận. Thậm chí trong những thể trạng hiểu biết, chúng ta có thể xác lập những sự phân biệt giữa những nhận thứccảm giác, chẳng hạn như những nhận thứcthị giác, là thứ có một sự trực tiếp nào đó trong mối quan hệ đến những đối tượng được nhận thức, và những tiến trình nhận thứctư tưởng, chẳng hạn như sự tưởng tượng hay sự hồi tưởng đến sau của một đối tượng chọn lựa. Những tiến trình sau này không đòi hỏi sự hiện diệntức thời của một đối tượng nhận thức, chúng cũng không lệ thuộc vào vai tròhoạt động của những giác quan.

Trong triết lý của Phật giáo về tâm (mind), chúng ta thấy sự thảo luận về những loại hình đa dạng của hiện tượngtinh thần cùng với những đặc tính riêng biệt của chúng. Trước tiên, có loại hình sáu thức: những kinh nghiệm của sự thấy, nghe, ngửi, nếm, xúc chạm, và những thể trạng tinh thần. Năm thức đầu là kinh nghiệmcảm giác (nhãn, nhĩ, tỉ, thiệt, thân thức), trong khi thức thứ sáu (ý thức) bao gồm một lãnh vựcrộng rãi của thể trạng tinh thần, từ ký ức, quyết tâm, và ý muốn đến sự tưởng tượng. Những thể trạng tinh thầnlệ thuộc vào năm giác quanphụ thuộc một cách triệt để trên những tính năng cảm giác vốn được hiểu là vật chất, trong khi những kinh nghiệmtinh thầnthụ hưởng một sự độc lập lớn hơn so với những căn bảnthân thểvật lý.

Một sự phân nhánh của trường phái Du già (Yogacara) thêm hai sự bổ sung vào loại hình này, làm nó thành tám thức (thêm thức thứ 7 là mạt na thức và thức thứ 8 là a lại gia thức). Những người diễn giảiquan điểm này lập luận rằng ngay cả nhận thứctinh thần (ý thức) là quá ngắn ngủi và tạm thời để giải thích cho sự thống nhất sâu xa mà chúng taquán sát cả trong kinh nghiệmchủ quan và trong cảm nhận về bản ngã của chúng ta. Họ thừa nhận rằng, tiềm tàng bên dưới tất cả những thể trạng tinh thần này lên xuống bất thường và tạm thời, phải có sự tồn tại của một tâm căn bản duy trì cho tính toàn bộ và tương tục của nó khắp suốt đời sống của một cá thể. Điều này, họ lập luận, là sự thấu hiểu tuyệt vờinhất như “thức nền tảng” (a lại gia thức) căn bản của tất cả những hiện tượngtinh thần. Không tách rời khỏi thức nền tảng này là tư tưởngbản năng “tôi là”, một tư tưởng mà phái Du già thấy như một dòng riêng biệt của thức.

Trường phái Trung Đạo, là một trường phái mà quan điểm của nó được công nhận một cách phổ biến bởi những nhà tư tưởngTây Tạng kể cả chính tôi, tiêu biểu cho đỉnh cao của tư tưởng triết lýPhật giáo, phủ nhận loại hình và những lập luận này, và cho rằng toàn bộphạm vi của [tâm] thức là bao gồmthỏa đáng trong loại hình sáu thức. Đặc biệt, trường phái Trung Đạo, không thoải mái với những hàm ý tiềm tàng thiết yếu của “thức nền tảng” như đòi hỏi trong hệ thống tám thức.

Câu hỏi là, điều gì xác định rõ tính đa dạng này của các hiện tượng như thuộc cùng một nhóm kinh nghiệm, vốn gọi là “tinh thần”? Tôi nhớ một cách rất sinh động bài học đầu tiên về nhận thức luận như một thiếu niên, khi tôi phải học thuộc lòngchâm ngôn “định nghĩa của tinh thần là điều minh bạch và hiểu biết”. Vạch ra theo các nguồn gốc Ấn Độban đầu, những tư tưởng gia Tây Tạng đã định nghĩa [tâm] thức. Hàng bao năm sau này tôi mới nhận ravấn đề thật là phức tạp như thế nào đó là vấn nạn triết lý ẩn sau công thứcđơn giản này. Ngày nay khi tôi thấy những tu sĩ 9 tuổi tự tin trích dẫn sự định nghĩa này về [tâm] thức trên sàn tranh luận, vốn là bộ phận trung tâm của nền giáo dụctu viện của Tây Tạng, thì tôi mĩm cười.

Hai tính năng này – minh bạch, hay trong sáng, và hiểu biết, hay nhận thức – đã đi đến định rõ đặc điểm “tinh thần” trong tư tưởngPhật giáo Ấn-Tạng. Trong sáng ở đây liên hệ đến năng lực của những thể trạng tinh thần để biểu lộ hay phản chiếu. Hiểu biết, trái lại, liên hệ đến những thể trạng tinh thần của khả năng để nhận thức hay lãnh hội những gì xuất hiện. Tất cả những hiện tượngsở hữu những phẩm chất này được xem là tinh thần. Những tính năng này thì khó để khái niệm hóa, nhưng chúng ta đang đối diện với những hiện tượng thuộc về tính chủ quan và nội tại hơn là những đối tượng vật chất vốn có thể đo lường theo quan niệm không thời gian. Có lẽ là do bởi những khó khăn này – những giới hạn của ngôn ngữ trong việc đối phó với loại chủ cách này – mà nhiều kinh luậnban sơ của Phật giáogiải thíchbản chất của [tâm] thức trong ngôn ngữ của ẩn dụ chẳng hạn như ánh sáng hay một dòng sông trôi chảy. Như tính năng chính của ánh sáng là để chiếu soi, cho nên [tâm] thức được nói là soi sáng những đối tượng của nó. Giống như trong ánh sáng không có sự phân biệttuyệt đối giữa sự soi sáng và thứ chiếu sáng, cho nên trong [tâm] thức không có sự khác biệt thật sự giữa tiến trình hiểu biết hay nhận thức và điều hiểu biết hay nhận thức. Trong [tâm] thức, như trong ánh sáng, có một phẩm chất chiếu soi.

Trong việc nói về những hiện tượngtinh thần, theo sự thông hiểu của Phật giáo, có hai đặc trưng quyết định tínhminh xác và hiểu biết, nhưng có một hiểm họa là người ta có thể cho rằng Phật giáo đang đề xuất một phiên bản của thuyết nhị nguyên Descarte – tức là, có hai thực thểđộc lập, một gọi là “vật chất” và một kia gọi là “tâm”. Để làm lắng dịu bất cứ sự rối rắm nào có thể tiềm tàng, tôi cảm thấy hơi bị lạc đề trên sự phân loại căn bảnthực tại được để xuất trong triết họcPhật giáo là cần thiết. Phật giáo cho rằng có ba khía cạnh hay chức năng nền tảng phân biệt về thế giới của mọi thứ duyên sanh, thế giới mà chúng ta đang sống:

1. Vật chất – những đối tượng vật lý.
2. Tâm – tinh thần – những kinh nghiệmchủ quan.
3. Hợp thể trừu tượng – những cơ cấu tinh thần

Như với những gì cấu thành thế giớivật chất, thì không có khác biệt nhiều giữa tư tưởngPhật giáo và khoa học hiện đại. Xét cho cùng, trong việc xác định những đặc điểmthen chốt của những hiện tượngvật chất, thì dường như có sự nhất trí cao giữa hai truyền thống khảo sát. Chúng ta thấy những đặc tính – chẳng hạn như mở rộng, phương hướng không thời gian, địa phương và v.v… –  như việc xác định những tính năng của thế giớivật chất. Thêm nữa, với những đối tượng vật chấtrõ ràng, theo quan điểm của Phật giáo, những hiện tượng như những hạt vi tế, những điện trường đủ loại , và những năng lựctự nhiên (trọng lực) thuộc về lãnh vực thứ nhất của thực tại. Tuy nhiên, đối với những triết giaPhật giáo, chỉ những nội dung của lãnh vực này thì thực tại không được nghiên cứu hết mọi mặt.

Cũng có lãnh vực của những kinh nghiệmchủ quan, chẳng hạn như những tiến trình tư tưởng của chúng ta, những nhận thức của giác quan, những cảm giác, và họa tiết phong phú của các cảm xúc. Theo nhận thứcPhật giáo, nhiều thứ của lãnh vực này cũng có thể tìm thấy được trong những chúng sanhtri giác khác. Mặc dù phụ thuộc sâu đậm trên căn bảnvật chất – kể cả những mạng lưới thần kinh, các tế bào não, các tính năng giác quan – nhưng  lãnh vựctinh thần hưởng một vị thế tách biệt khỏi thế giớivật chất. Theo quan điểmPhật giáo, lãnh vựctinh thần không thể biến đổi thành thế giớivật chất, mặc dù nó có thể lệ thuộc vào thế giới ấy để thể hiệnchức năng. Với một ngoại lệ của một trường phái duy vật ở Ấn Độ, còn hầu hết các trường phái triết họcẤn Độ và Tây Tạngđồng ý trên việc không thể có vấn đềbiến đổitinh thần thành một thành phầnvật chất.

Hơn thế nữa, có một lãnh vực thứ ba của thực tại, các hợp thể trừu tượng, những cơ cấu tinh thần, vốn không thể định rõ đặc điểm như vật chất (trong ý nghĩa của việc được cấu tạo bởi những thành phầnvật chất), và cũng không như tinh thần (trong ý nghĩa của những kinh nghiệmchủ quan nội tại). Qua điều này, tôi đang liên hệ đến nhiều tính năng của thực tại vốn cần cho toàn bộ sự thấu hiểu của chúng ta về thế giới. Những hiện tượng chẳng hạn như thời gian, các khái niệm, và những nguyên lý logic, là những thứ vốn thiết yếu cho những cấu trúc của tâm chúng ta, là phân biệt với hai lãnh vực trước. Phải thừa nhận rằng, tất cả mọi hiện tượng thuộc về lãnh vực thứ ba này phụ thuộc vào hoặc là lãnh vực thứ nhất (vật chất) hay thứ hai (tinh thần) chi phối các hiện tượng, tuy nhiên chúng có những đặc trưng khác biệt với hai thứ kia.

Tôi hiểu rằng sự phân loại học thực tại này, vốn có từ thời kỳ sớm nhất của truyền thốngtriết họcPhật giáo, thì hầu như giống với sự đề xuất của Karl Popper. Popper gọi chúng là “lãnh vực thứ nhất”, “lãnh vực thứ hai”, và “lãnh vực thứ ba”. Bằng những thứ này, ông muốn nói (1) lãnh vực của những vật hay những đối tượng vật chất; (2) lãnh vực của những kinh nghiệmchủ quan, kể cả những tiến trình tư tưởng; và (3) lãnh vực của những sự trình bày trong chính chúng – nội dung của các tư tưởng như xung khắc với tiến trình tinh thần. Đáng ấn tượng là Popper, người mà tôi biết vốn không có kiến thức trong tư tưởngPhật pháp, lại có thành quả của một sự phân loại gần như đồng nhất về những đặc tính của thực tại. Nếu tôi biết đến sự đồng quytư tưởng kỳ lạ giữa tư tưởng của ông và Phật giáo trong những lần tôi gặp gở Popper, thì tôi chắc chắn sẽ tiếp tục việc đó với ông.

Triết học và khoa học phương Tây, về tổng thể, cố gắng để thấu hiểu [tâm] thức đơn thuần theo ngôn ngữ của não bộ. Sự tiếp cận này đặt nền tảng một cách có hiệu quả trên bản chất và sự tồn tại của tâm trong vật chất, trong một cung cách giản hóa bản thể luận. Một số xem bộ não theo quan điểm của một mô thức máy điện toán, so sánh nó với sự thông minhnhân tạo; những người khác cố gắng thử một mô hình tiến hóa cho việc hiện hữu những khía cạnh đa dạng của [tâm] thức. Trong thần kinh học hiện đại, có một câu hỏi sâu xa về việc tâm (mind) và thức (consciousness) có bất cứ gì hơn hay đơn giản chỉ là những sự vận hành của não bộ, có phải các cảm giác và cảm xúc không chỉ là những phản ứng hóa học. Thế giới của những kinh nghiệmchủ quanlệ thuộc vào phần cứng [vật chất] và mệnh lệnh hoạt động của não bộ đến mức độ nào? Phải là ở một chừng mực nào đó, nhưng nó có hoạt động như vậy một cách trọn vẹn? Những nguyên nhân ắt có và đủ cho việc xuất hiện những kinh nghiệmtinh thầnchủ quan là gì?

Nhiều nhà khoa học, đặc biệt những người trong khoa sinh học thần kinh cho rằng [tâm] thức là một loại tiến trình vật lýđặc biệtsinh khởi qua cấu trúc và động lực của não bộ. Tôi nhớ một cách sinh động một cuộc thảo luận mà tôi có với một số nhà thần kinh học xuất chúng tại một trường y học Hoa Kỳ. Sau khi họ ân cần chỉ cho tôi những khí cụ khoa học mới nhất để thăm dòsâu xa hơn bao giờ hết trong não bộ con người, chẳng hạn như MRI (máy hình dungcộng hưởng từ trường[2]), và ECG (electrocardiograph: điện tâm đồ), và cho tôi xem tiến trình một cuộc giải phẫu não (với sự cho phép của gia đình), chúng tôi đã ngồi lại và đàm luận về sự thấu hiểu khoa học hiện tại về [tâm] thức. Tôi đã nói với những nhà khoa học: “Dường như rất hiển nhiên rằng qua các thay đổi trong những tiến trình hóa học của não bộ, thì nhiều kinh nghiệmchủ quan của chúng ta như nhận thức và cảm giác xảy ra. Chúng ta có thể hình dung sự đảo ngược tiến trình nhân quả này không? Chúng ta có mặc nhận rằng tư tưởngđơn thuần tự nó có thể tác động đến một sự thay đổi trong những tiến trình hóa học của não bộ không? Tôi đang hỏi, tối thiểu một cách nhận thức, chúng ta có thể cho phép tiềm năng của quan hệ nhân quả đi tới và đi lui không.

Sự trả lời của nhà khoa học thật đáng kinh ngạc. Ông nói rằng vì tất cả những thể trạng tinh thầnsinh khởi từ những tình trạngvật lý, cho nên không thể cho quan hệ nhân quả xảy ra ngược lại. Mặc dù, do lịch sự, tôi đã không đáp lạilúc ấy, nhưng sau đó tôi nghĩ và vẫn nghĩ rằng chưa có cơ sở khoa học cho một tuyên bố như vậy. Quan điểm cho rằng tất cả những tiến trình tinh thần thì nhất thiết là những tiến trình vật lý là một giả định siêu hình, chứ không phải là một sự kiện khoa học. Tôi cảm thấy rằng, trong tinh thần thẩm tra khoa học, thật quan trọng để chúng tacho phép câu hỏi tiếp tục mở ra, và không kết hợpgiả định của chúng ta làm một với sự kiện thực nghiệm.

Tôi chú ý rằng có một nhóm các nhà khoa học và triết gia cho thấy tin tưởng rằng sự suy nghĩ khoa học xuất phát từ vật lý lượng tử có thể cung ứng một sự giải thích về [tâm] thức. Tôi nhớ có những đàm luận với David Bohm về ý kiến của một “trật tự liên quan” của ông , trong ấy cả vật chất và [tâm] thức hiển nhiênphù hợp với những nguyên lý giống nhau. Do bởibản chất chung nhất này, ông cho rằng, không có gì ngạc nhiên khi chúng ta thấy một trật tự giống nhau nhiều giữa tư tưởng và vật chất. Mặc dù tôi chưa bao giờ hiểu hoàn toànlý thuyết của Bohm về [tâm] thức, nhưng sự nhấn mạnh của ông về sự thấu hiểu toàn bộ về thực tại – kể cả tâm và vật chất – gợi lên một lối đi nhờ đó để tìm kiếm một sự thấu hiểu bao hàm toàn diện về thế giới.

Năm 2002 tôi đã gặp gở với một nhóm khoa học gia tại Đại học Canberra ở Úc Đại Lợi về chủ đề tâm tiềm thức. Nhà vật lýthiên văn Paul Davies lập luận rằng ông có thể hình dung người ta có thể trình bày có hệ thống một thuyết lượng tử về [tâm] thức. Tôi phải thừa nhận rằng mỗi lần một sự giải thích lượng tử về [tâm] thức được đưa ra, thì tôi trở thànhhoàn toàn rối trí. Có thể hiểu được rằng vật lý lượng tử, với những khái niệm logic-táo bạo về tính vô định xứ,  siêu vị trí vể những đặc tính của sóng và hạt, và nguyên lý bất định của Heisenberg, có thể cung ứng những tuệ giác sâu hơn trong những lãnh vực đặc thù của hoạt độngnhận thức. Tuy thế, tôi hoàn toàn không thể thấy làm thế nào một lý thuyết lượng tử về [tâm] thức sẽ ổn thỏa hơn một nhận thức hay một sự giải thíchthần kinh sinh học căn cứ trên sự thấu hiểu cổ điển về những tiến trình vật lý trong não bộ. Sự khác biệt duy nhất giữa hai sự giải thích là sự vi tế của những cơ sở vật lý có liên quan với kinh nghiệm về [tâm] thức. Tối thiểu trong quan niệm của tôi, cho đến khi kinh nghiệmchủ quan của [tâm] thức chưa thể được giải thíchhoàn toàn, thì khoảng cách  giải thích giữa những tiến trình vật lý xảy ra trong não bộ và những tiến trình [tâm] thức sẽ vẫn là xa vời hơn bao giờ hết.

Thần kinh sinh học đã thành côngvô cùng trong việc vẽ ra não bộ và những sự thấu hiểu các thành phần cấu thành của nó. Tiến trình thật hấp dẫn và những kết quả của nó là thú vị nhất. Tuy thế, ngay cả ở đây bộ phận của não bộ mà trong ấy [tâm] thức trú ngụ (nếu có một nơi như vậy) vẫn gây tranh luận. Một số đã đề nghị tiểu não[3], một số là cơ cấu mạng lưới[4], một số là hồi hải mã[5] . Mặc cho thiếu sự đồng ý, nhưng dường như có sự công nhận chung chung rộng rãi trong những nhà khoa học thần kinh rằng [tâm] thức có thể được giải thích theo ngôn ngữ của những tiến trình thần kinh sinh học.

Tiềm ẩn dưới việc thừa nhận này là sự quả quyết rằng tất cả những thể trạng tinh thần, cả những nhận thức và các cảm giác, có thể được quan hệ đến những tiến trình trong não bộ. Với sự phát minh các khí cụ mới đầy năng lực, kiến thức của các nhà khoa học thần kinh về sự tương quan đa dạng giữa các hoạt độngnhận thức và những tiến trình của não bộ đã đạt đến những trình độ thật sự đáng ngạc nhiên. Thí dụ, tại một hội nghịTâm Thức và Đời Sống, nhà tâm lý học Richard Davidson đã trình bày sự mô tảvấn đề có bao nhiêu cảm xúc “tiêu cực”, chẳng hạn như sợ hãi và thù ghét, biểu lộ về bản chất được phối hợp với một bộ phận của não bộ  được gọi là hạch hạnh nhân (amygdala). Sự phối hợp giữa những thể trạng cảm xúc này và bộ phận đó của não độ là rất mạnh mẽ cho nên trong những bệnh nhân nào mà não bộ của họ đã bị tổn thương trong bộ phận ấy, thì những cảm xúc như sợ hãi và lãnh hội được nói là vắng mặt.

Tôi nhớ việc thực hiệnsự quán sát rằng nếu những thử nghiệm cuối chứng tỏ rằng việc làm mất tác dụng bộ phận ấy của não bộ sẽ không có những hậu quảtai hại đến con người, thế thì việc cắt bỏ hạch hạnh nhân có thể chứng minh một sự thực tậptâm linhhiệu quả nhất![6]Dĩ nhiên, hoàn cảnh không đơn giản như vậy. Thêm nữa, hóa ra rằng ngoài việc cung ứng một cơ sở thần kinh cho những cảm xúctiêu cực của chúng ta, thì hạch hạnh nhân còn có những vai trò quan trọng khác để hoạt động, chẳng hạn như việc phát hiện ra nguy hiểm, mà không có nó chúng ta sẽ trở thành bị mất khả năng tự nhiên trong nhiều cách.

Mặc cho những thành côngphi thường trong việc quán sát các tương quan giữa các bộ phận của não bộ và những thể trạng tinh thần, nhưng tôi không nghĩ khoa học thần kinhhiện tại có bất cứ sựgiải thích thật sự nào về chính tự [tâm] thức. Khoa học thần kinh có lẽ có thể nói cho chúng ta rằng khi một hoạt động có thể được quán sát trong phần này hay phần kia của não bộ thì đối tượng phải đang trải nghiệm một thể trạng nhận thức như vậy như vậy. Nhưng nó để mở một câu hỏi của vấn đề tại sao nó là như vậy. Xa hơn thế, nó không và có lẽ không thể giải thích tại sao, khi một hoạt động của não bộ xảy ra như vậy như vậy, thì đối tượng cảm nhận một kinh nghiệm như vậy như vậy. Thí dụ, khi một đối tượng nhận thức màu xanh dương, thì không có một sự giải thíchthần kinh sinh học quan trọng nào sẽ đi đến tận cùng bản chất của kinh nghiệm. Nó sẽ luôn luôn bỏ sót điều nó cảm nhận như thấy màu xanh dương. Tương tự thế, một nhà khoa học thần kinh có thể nói với chúng ta rằng một chủ thể đang mơ hay không, nhưng thực chấtthần kinh sinh học có thể giải thích nội dung của một giấc mơ không?

Tuy nhiên, một sự phân biệt có thể thực hiện giữa điều này như một đề xuấtphương pháp luận và sự thừa nhận siêu hình rằng tâm không gì hơn một chức năng hay một đặc tình biểu hiện của vật chất. Nhưng việc việc cho rằng tâm là có thể biến đổi thành vật chất sẽ để lại một khoảng cách khổng lồ cho việc giải thích. Chúng tagiải thích sự xuất hiện của [tâm] thức như thế nào? Điều gì đánh dấu sự chuyển hóa từ những chúng sanhvô tri thành chúng sanh có tri giác? Một mô thức phức tạpgia tăng căn cứ trên sự tiến hóa qua sự chọn lọc tự nhiênđơn giản là một giả thuyếtmiêu tả, một loại uyển ngữ của “huyền bí” và không là một sự giải thíchthỏa đáng.

Quyết định để thấu hiểu khái niệm của Phật giáo về [tâm] thức – và sự phủ nhận việc biến đổi có thể có từ tâm đến vật chất của nó – là thuyết nhân quả. Vấn đềnhân quả từ lâu đã là một chuyên đề  trọng tâm của sự phân tích triết lý và quán chiếu trong Phật giáo. Đạo Phậtđề xuất hai loại nhân chính. Đây là “nhân trọng yếu” và “nhân bổ sung hay phụ thuộc”. Lấy thí dụ một chậu bằng đất. Nhân trọng yếuliên hệ đến “chất liệu” biến thành một hiệu quả đặc thù, tức là, đất sét trở thành chậu đất. Ngược lại, tất cả những nhân tố khác đóng góp cho việc đem đến việc hình thành chiếc chậu – chẳng hạn như năng khiếu của người thợ gốm, chính người thợ gốm, và lò nung để nung đất sét – giữ vị trí bổ sung trong đó chúng làm cho có thể biến đất sét thành chậu đất. Sự phân biệt giữa nhân trọng yếu và nhân phụ thuộc của một sự kiện hay đối tượng nào đó là vô cùng quan trọng cho việc thấu hiểu lý thuyếtPhật giáo về [tâm] thức. Theo Phật giáo, mặc dù [tâm] thức và vật chất có thể và thật sự góp phần đối với nguồn gốc cho nhau, nhưng thứ này không bao giờ trở thànhnguyên nhântrọng yếu cho thứ kia.

Trong thực tế, chính là trên tiền đề này mà những nhà tư tưởngPhật giáonhư Pháp Xứng đã lập luận một cách rõ ràng cho tính logic của thuyết tái sanh. Sự lập luận của Pháp Xứng có thể được phát biểu có hệ thống như sau: [tâm] thức của đứa bé mới sanh hình thành từ khoảnh khắc ngay trước đó của nhận thức, vốn là một khoảnh khắc của nhận thức giống như khoảnh khắc có mặt của [tâm] thức.

Vấn đềxoay quanhlập luận rằng những khoảnh khắc khác nhau của [tâm] thức   mà chúng ta trải nghiệm hình thành sựhiện hữudo bởi sự hiện diện của những khoảnh khắc ngay trước đó của [tâm] thức; và vì vật chất và [tâm] thức có những bản chấthoàn toàn khác nhau, cho nên khoảnh khắc đầu tiên của [tâm] thức của chúng sanh mới phải là có ngay trước đó bởi nguyên nhântrọng yếu, vốn phải là một thời điểm của [tâm] thức. Trong cách này, sự tồn tại của đời sống trước được khẳng định.

Một số tư tưởng gia Phật giáo khác như Thanh Biện (Bhavaviveka) ở thế kỷ thứ 6, đã cố gắng để lập luận cho sự tồn tạikiếp trước trên căn bản của những bản năngquen thuộc, chẳng hạn như con bê mới sanh thì kiến thức bẩm sinh về việc tìm đầu vú của con bò mẹ ở đâu và bú sửa như thế nào. Những nhà tư tưởng này đặt một trường hợp mà không phải thừa nhận một  hình thức nào đó của sự tồn tại trước, thì nhưng hiện tượng “kiến thức bẩm sinh” không thể giải thích một cách mạch lạc được.

Bất chấp vấn đề những lập luận này có sức thuyết phục như thế nào đi nữa, thì vẫn có nhiều thí dụ về những đứa bé rất trẻ với những ký ức rõ ràng về “những kiếp sống trước”, không đề cập đến vô sốcâu chuyệntiền thân của chính Đức Phật thấy trong kinh điển. Tôi biết một trường hợp đáng chú ý của một bé gái ở Kanpur, bang Uttar Pradesh của Ấn Độ vào đầu những năm 1970. Mặc dù, khởi đầu cha mẹ gạt bỏ những diễn tả của bé về những cha mẹ thứ hai ở một nơi mà bé đã diễn tả một cách đặc biệt, sự giải thích của bé thật cụ thể đến nổi họ bắt đầu cảm thấy bé nghiêm túc. Khi hai người mà bé nói là cha  mẹ của bé kiếp trước đến để gặp bé, bé đã nói với họ những chi tiết rất đặc biệt về đời sống của đứa con đã mất của họ, mà vốn chỉ những thành viên thân cận của gia đình mới có thể biết được. Như một kết quả, khi tôi gặp bé, cha mẹkiếp trước kia cũng đã hoàn toàn xem bé như một thành viên của gia đình. Đây không chỉ là một chứng cớ huyền thoại vặt vảnh, nhưng một hiện tượng như thế không thể bị bỏ qua một cách dễ dàng.

Rất nhiều giấy mực đã được viết về sự phân tích hình thứclập luận này của Phật giáo. Những khía cạnh chuyên môn của vấn đề nằm ngoài phạm vi của sự thảo luậnhiện tại. Điểm mà tôi mong ướcthực hiện là Pháp Xứngrõ ràng không nghĩ rằng thuyết tái sanh thuần là vấn đề thuần tín ngưỡng. Ngài đã cảm thấy rằng nó thuộc về tầm ảnh hưởng của điều ngài đặc trưng như những hiện tượng “ẩn tàng mong manh”, vốn có thể thẩm tra bằng phương tiện của sự suy luận.

Điểm quan trọng về việc nghiên cứu [tâm] thức như đối lập với việc nghiên cứuthế giớivật chấtliên hệ đến nhận thứccá nhân với những giải thích như thế này. Trong việc thẩm tra thế giớivật lý, bỏ qua một bên vấn đềmơ hồ của cơ học lượng tử, thì chúng ta đang đối diện với những hiện tượng chúng tự góp phần vào một cách hoàn hảo đến phương pháp khoa học chủ đạo của phương pháp thẩm tra khách quan, ngôi thứ ba. Về tổng thể, chúng ta có một cảm nhận rằng một sự giải thích khoa học về thế giớivật lý không loại trừ những nhân tố then chốt về những lãnh vực được diễn tả. Tuy nhiên, trong lãnh vực của những kinh nghiệmchủ quancâu chuyện lại hoàn toàn khác biệt. Khi chúng ta lắng nghe một sự giải thích thuần ngôi thứ ba “khách quan” về những thể trạng tinh thần, cho dù nó là thuyết tâm lýnhận thức, sự giải thíchthần kinh sinh học, hay thuyết tiến hóa thì chúng tacảm thấy rằng một chiều kích quan trọng của chủ thể đã bị bỏ ra ngoài. Tôi đang liên hệ đến khía cạnh hiện tượng logic của hiện tượngtinh thần, tức là, kinh nghiệmchủ quan của cá thểcon người. Ngay cả từ cuộc thảo luận bỏ túi này, tôi nghĩ, rõ ràng rằng phương pháp ngôi thứ ba – vốn đã phục vụ rất tốt trong nhiều lãnh vực – nhưng không thỏa đáng cho sự giải thích về [tâm] thức. Điều gì đòi hỏi, nếu khoa học thành công trong việc thăm dòbản chất của [tâm] thức, thì không gì hơn là sự thay đổi mô hình gần đây. Đó là, nhận thức ngôi thứ ba, vốn có thể định lượng những hiện tượng theo quan điểm của một người quán sátđộc lập, phải được hợp thành một thể thống nhất với nhận thức của ngôi thứ nhất, vốn phải cho phép sự hợp nhất với tính chủ quan và những đặc tính định rõ đặc điểmkinh nghiệm của [tâm] thức. Tôi cho rằng nhu cầu cho phương pháp thẩm tra của chúng ta là thích đáng với đối tượng thẩm tra. Cho rằng một trong những đặc trưng chính của [tâm] thức là bản chấtchủ quan và kinh nghiệm của nó, cho nên bất cứ một sự nghiên cứuhệ thống nào về nó phải chấp nhận và thực hiện một phương pháp mà nó cho một sự thâm nhập vào không gian của tính chủ quan và kinh nghiệm. Một sự nghiên cứu khoa học bao hàm toàn diện về [tâm] thức vì thế phải bao quát cả những phương pháp ngôi thứ nhất và ngôi thứ ba: nó không thể bác bỏ thựẹ tại hiện tượng luận của kinh nghiệmchủ quan mà phải tuân theo tất cả những quy luậtvững chắc của khoa học. Và câu hỏi quan trọng là thế này: Chúng ta có thể hình dung một phương pháp luận khoa học cho việc nghiên cứu về [tâm] thức nhờ đó một phương pháp ngôi thứ nhất mạnh mẽ, vốn biết đánh giá đúng trọn vẹn với hiện tượng luận của kinh nghiệm, có thể kết hợp với nhận thức khách quan của việc nghiên cứu về não bộ không? Ở đây tôi cảm thấy một sự hợp tác gần gũi giữa khoa học hiện đại và những truyền thốngquán chiếu, chẳng hạn như Phật giáo, có thể chứng tỏ là lợi lạc. Đạo Phật có một lịch sửlâu dài về khảo sát vào trong bản chất của tâm và các khía cạnh đa dạng của nó – điều này có hiệu quả với những gì Phật giáothiền tập và sự phân tích quan trọng của nó cấu thành. Không giống như khoa học hiện tại, sự tiếp cận của Phật giáo đã là chủ yếu từ kinh nghiệm của ngôi thứ nhất. Phương phápquán chiếu, như được phát triển bởi Phật giáo, là một lợi ích thực nghiệm của sự quán chiếu nội tâm, được duy trìliên tục bởi sự rèn luyện nghiêm mật trong việc kiểm nghiệm kỷ năng và thiết thực với sự đáng tincậy củakinh nghiệm. Tất cả những kinh nghiệmthiền tậpchủ quan có căn cứ vững chắc phải là có thể thẩm tra cả qua việc lập lại bởi cùng hành giả và qua những cá nhân khác có thể đạt đến cùng thể trạng cùng sự thực tập giống nhau. Vì vậy nếu chúng được thẩm tra, thì những thể trạng như vậy có thể được xem như phổ quát, ở bất cứ sựước lượng nào cho con người. Sự thấu hiểu của Phật giáo về tâm chính yếuxuất phát từ những quán chiếu thực nghiệm đặt nền tảng trong hiện tượng luận của kinh nghiệm, là những thứ vốn bao gồm những kỷ năng quán chiếu của thiền tập. Làm việc với những mô thức của tâm và các khía cạnh và những chức năng đa dạng của nó phát sinh từ căn bản này; chúng rồi thì trở thành đối tượng của việc duy  trì sự phân tích triết lý và bình phẩm và sự thử nghiệm thực nghiệm qua cả thiền tập và quán chiếuchính niệm. Nếu chúng ta muốn quán sátvấn đề những nhận thức của chúng tahoạt động như thế nào, thì chúng ta có thể rèn luyện tâm chúng ta trong thiền định và học hỏi để thiền quán sự phát sinh và biến mất của những tiến trình nhận thức trên một căn bản từng thời khắc một. Đây là một tiến trình thực nghiệm vốn cho kết quả trong kiến thức đầu tay của một khía cạnh nào đó của vấn đề tâm hoạt động như thế nào. Chúng ta có thể sử dụngkiến thức ấy để giảm thiểu những tác động của các cảm xúc chẳng hạn như sân hận hay phẩn uất (thực tế, những thiền giả trong mưu cầu vượt thắng những đau khổtinh thần sẽ mong ước để làm việc này), nhưng vấn đề của tôi ở đây là tiến trình này cung ứng một phương pháp thực nghiệm ngôi thứ nhất với sự liên hệ đến tâm. Tôi cảnh giác rằng có một sự nghi ngờsâu xa về các phương pháp ngôi thứ nhất trong khoa học hiện đại. Tôi đã từng được nghe nói rằng, cho rằng một vấn nạn cố hữu nào đó trong việc phát triển tiêu chuẩn khách quan để phân xử sựcạnh tranh giữa những tuyên bố ngôi thứ nhất của những cá nhân khác nhau, thì sự quán xét nội tâm như một phương pháp cho việc nghiên cứu tâm trong tâm lý học đã bị từ bỏ ở phương Tây. Với ưu thế của phương pháp khoa học ngôi thứ ba như mô hình cho việc đạt đượckiến thức, thì sự băn khoăn lo lắng này là hoàn toàn có thể hiểu được. Tôi đồng ý với nhà tâm lý học ở Harvard là Steph Kossslyn, người đã tiến hành việc nghiên cứu mở màn về vai trò của sự nội quán trong việc tưởng tượng; ông lập luận tại một hội nghịTâm Thức và Đời Sốngmới đây,  chủ đề “Khảo Sát Tâm”, rằng thật quan trọng để nhận ra những ranh giớitự nhiên của sự nội quán. Ông lập luận rằng, bất chấp vấn đề một người được rèn luyện cao cấp có thể như thế nào đi nữa, thì chúng ta không có chứng cứ nào rằng sự nội quán của người ấy có thể phơi bày  những phức tạp của những mạng lưới thần kinh và sự cấu thành hóa sinh của não bộ con người, hay mối liên hệvật chất của những hành vitinh thần đặc thù – những nhiệm vụ có thể được biểu hiện một cách chính xác nhất bởi sự quán sát thực nghiệm qua sự áp dụng của những khí cụ đầy năng lực. Tuy nhiên, việc ứng dụng đào luyện tinh thần của việc nội quán sẽ là thích hợp nhất để thăm dò những khía cạnh tâm lý học và hiện tượng học của những thể trạng nhận thức và cảm xúc của chúng ta. Điều gì xảy ra trong quá trình quán chiếuthiền tập trong một truyền thống chẳng hạn như Phật giáo và điều gì xảy ra trong sự nội quán trong một ý nghĩa thông thường là hai vấn đềhoàn toàn khác nhau. Trong phạm vi của Phật giáo, sự nội quán được áp dụng với sự chú ý cẩn thận với những hiểm họa của tính chủ quancực đoan – chẳng hạn như những hình ảnh tưởng tượng và ảo ảnh – và với việc trau dồi một thể trạng có kỷ luật của tâm. Sự tế nhị của chú ý, theo quan điểm của ổn định và sinh động,là một việc chuẩn bị quan trọng cho sự sử dụngnội quán nghiêm mật, nhiều như một kính viễn vọng là rất quan trọng cho sự kiểm nghiệm chi tiết về những hiện tượngthiên văn. Giống như trong khoa học, có một loạt những thủ tục và chương trình mà việc thực hànhnội quán phải thực hiện. Như việc đi vào phòng thí nghiệm, một số người không được chỉ dẫn trong khoa học sẽ không biết điều gì để nhìn vào, thì không có khả năng để nhận ra khi điều gì đó được tìm thấy; trong cùng cách, một tâm thức không tập luyện sẽ không có khả năng để áp dụng sự tập trung nội quán trên một chủ đề chọn lựa và sẽ thất bại để nhận ra khi những tiến trình của tâm tự biểu hiện. Giống như một nhà khoa học được rèn luyện, một tâm nguyên tắc sẽ có tri thức về những gì tìm kiếm và năng lực để nhận ra khi những khám phá được thực hiện. Có thể tốt lành rằng câu hỏi về vấn đề [tâm] thức cuối cùng có thể được biến thành những tiến trình vật lý không, hay những kinh nghiệmchủ quan của chúng ta có phải là những chức năng phi vật chất của thế giới không, sẽ vẫn là một vấn đề của sự lựa chọn triết lý. Vấn đềthen chốt ở đây là đặt trong dấu ngoặc những câu hỏi siêu hình về tâm và vật chất, và để khám phá cùng với vấn đề thấu hiểu một cách có kỷ thuật những thể thức đa dạng của tâm. Tôi tin rằng thật có thể cho Phật giáo và khoa học hiện đại dấn thân trong việc hợp tácnghiên cứu để thấu hiểu [tâm] thức trong khi bỏ qua một bên vấn đề triết lý của vấn đề [tâm] thức rốt cùng có phải là vật chất không. Bằng việc đem hai kiểu mẫu thẩm tra này với nhau, cả hai nguyên lý có thể được làm cho phong phú. Một sự nghiên cứuhợp tác như vậy sẽ đóng góp không chỉ với sự hiểu biết sâu xa hơn của con người về [tâm] thức nhưng cũng cho một sự thấu hiểu tốt đẹp hơn về những động lực của tâm con người và sự liên hệ của nó với khổ đau. Đây là cánh cổng quý giá trong việc làm vơi khổ đau, là thứ mà tôi vốn tin là nhiệm vụ chính của chúng ta trên trái đất này. Ẩn Tâm Lộ Dịch xong: Saturday, September 30, 2017 Hiệu đính: Friday, October 6, 2017