TỪ NGHIỆP CẢM DUYÊN KHỞI
ĐẾN PHÁP GIỚI DUYÊN KHỞI
Thích Đức Thắng
Sự hiện hữu hay hủy diệt của một thực tạigiả hợp, chúng luôn luôn tùy thuộc vào nhân và duyên có được, từ nơi định luậtvô thường khởi-diệt của nhân sinh và vũ trụ, đã nói lên tính dung thôngvô ngại của nguyên lý Duyên khởi tính không các pháp đối với cuộc sống. Nguyên lý duyên khởi tính không này chỉ có Phật giáo mới có được qua sự chứng đắc của chính tự thân đức Đạo sư sau khi Ngài thành tựuChánh đẳng Chánh giác dưới bóng cây Bồ-đề và, cũng từ đó nguyên lý này trở thành những lời dạy đặc trưng của Phật giáo vào lúc bấy giờ cũng như sau này.
Vì trước đó và trong hiện tại sự sinh khởi và biến dịch của nhân sinh và vũ trụ được hiểu và định nghĩa bỡi một đấng tạo hóa, một Brahma hay, một vị Thượng đế nào đó thuộc chủ nghĩa nhất thần làm chủ vấn đề này, hay trong các hệ thốngtriết học khác đang chủ trương; trong khi nguyên lý Duyên khởi được đức Đạo sư tuyên xướng lên lại đi nghịch lai quan niệm của họ vào lúc bấy giờ.
Theo đạo Phật, nhân sinh và vũ trụ được hình thành và biến dịch luôn luôn tùy thuộc vào nhau cùng trong một môi trường cộng tác hổ tương của vạn hữu như trong Thanh tịnh đạo luận đức Đạo sư dạy: “Không thể tìm ra một Tạo hóa, một Brahma, hay một vị nào khác, làm chủ vòng luân chuyển của đời sống. Chỉ có những hiện tượngdiễn tiến tùy duyên!” Do đó, Phật giáo không bao giờ chủ trương rằng vạn hữu đến từ một nguyên nhân độc nhất theo quan niệm của nhất thần, mà cho rằng mọi sự vật được tạo thành hiện hữu và biến dịch phải có tối thiểuít nhất là hai nguyên nhân, mà mắt thịtchúng ta có thể thấy được trong tiến trình hiện tượng sinh-diệt hóa của chúng, qua “Thành, trụ, hoại, không” một cách liên tục, từ nhân duyên đủ trước nối tiếp nhân duyên đủ sau thành một chuỗi mắt xích nối kết trong ba thời. Chuỗi mắt xích này theo hiện tượngduyên sinh dịch biến được chia thành mười hai chi, tạm gọi là mười hai chi Duyên sinh hay còn gọi là Duyên khởi (pratītyasamutpādāḥ).
Pratītyasa có nghĩa là bỡi, bỡi vì, tùy thuộc vào nơi. Samutpādāḥ nghĩa là khởi đầu hay, phát sinh. Theo nguyên ngữ của Pratītyasasamutpādāḥ thì có nghĩa là sự phát sinh bỡi vì … ; sự phát sinh tùy thuộc vào … Vì những điều kiện cần và đủ để hình thành, để phát sinh, để hiện hữu có được đều còn tùy thuộc vào những cái khác, chúng liên lập với nhau mà hình thành, nên chúng được gọi là Duyên khởi hay còn gọi là chuỗi Duyên sinh. Sự hiện hữu và hủy diệt của chúng theo công thức: “Cái này có, cái kia có; cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia không; cái này diệt, cái kia diệt.” Nói cách khác, cái nầy như vầy, thì cái kia có; cái nầy không phải như vầy thì cái kia không có (imasmim sati, idam hoti; imasmim asati, idam natthi hoti).
Trong duyên khởi luậnPhật giáo, và trong phán lập ngũ giáo của Hoa Nghiêm tông thì Duyên khởi được chia ra làm bốn, chỉ trừ Đốn giáo ra và, được phân biệt sắp xếp theo trình độcăn cơ từ thấp lên cao, đó là Nghiệp-cảm duyên khởi thuộc Tiểu thừa giáo; A-lại-da duyên khởi thuộc Đại thừa Thỉ giáo; Chân như hay Như lai tạng duyên khởi thuộc Đại thừaChung giáo và, Pháp giới duyên khởi thuộc Viên giáo.
Sự sai khác đó là vì căn cơnghiệp lực của chúng sanh không đồng, nên đức Đạo sư đã phải phương tiện theo đó mà dắt dẫn tùy theotrình độ hấp thu cảm thụ của họ mà nhằm đáp ứng nhu cầu nhận thức, khế cơ khế lý từ thấp đến cao, khiến cho mọi đối tượng chúng sanh đều nhận chân ra được bộ mặt thật của nhân sinh và vũ trụ từ hiện tượng đến bản chất.
Nghiệp cảm Duyên khởi được đức Đạo sưmô tả như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa từ nhân qua quả, lúc nào cũng lệ thuộcthời gian và không gian trong ba cõisáu đường; A-lại-da Duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp lực tạo ra sự tái sinhtùy thuộc vào sức mạnh của việc tạo nhân mà thọ quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là căn nguyên của tàng thức tức là lý tịnh cũa Chân như; nhưng một hữu tìnhchúng sanh được qui định bỡi bản tính người của nó và, bản tính này chính là hình thái động của Chân như hay Như lai tạng; Pháp giới duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể tính của tất cả mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ động của Chân như.
1/ Nghiệp cảm Duyên khởi: Đối với hàng Tiểu-thừa thì đức Đạo sư dạy về: “hoặc” “nghiệp” và “khổ” là biểu tượngnhân quảtương tụcluân hồitriển chuyển trong ba đường. Bỡi vì “Hoặc” là bệnh của tâm, “Nghiệp” là ác của thân, “Khồ” là quả báo của sinh tử; vì bệnh của tâm làm duyên tạo ra cái ác của thân và, do ác của thân làm nhân mà cảm quảsinh tử. Như vậy chính hoặc, nghiệp và khổ ba cái này triển chuyểnhỗ tương nhau mà hình thành nhân quả, cho nên gọi là nghiệp cảm Duyên khởi.
Đức Đạo sưcăn cứ vàonghiệp cảm Duyên khởi này mà Ngài tuyên thuyết về cách quán Mười hai nhân duyên qua nhân quả ba đời theo nghiệp cảm Duyên khởi theo một vòng tròn liên tụcsinh hóa hay cũng có thể gọi là bánh xe luân hồi. Theo thói quen thông thường chúng ta coi thời gian như một đường thẳng, từ quá khứvô cùng qua hiện tại và đến vị laivô tận. Nhưng đối với Phật giáoquan niệm về thời gian như vậy là sai lầm không chính xác, mà nó phải được coi thời gian như một vòng tròn mắt xích, không có khởi đầu cũng không có chấm dứt.
Trong vòng tròn mắt xích sinh hóa này, một sinh mệnh chết đi chưa phải là chấm dứt, mà chỉ biến dịch qua hình thức khác để tiếp tụcmột đời sống khác và, bắt đầu trải qua một quá trình sinh và tử khác tương tợ như nó đã vừa kết thúc trước đó và, cứ như vậy lập đi lập lại thành một vòng tròn sinh hóa bất tận. Ở đây, nếu chúng taliên hệ với thời gian thì sinh mệnh kia được hiện khởi và biến dịch trong “thành, tụ, hoại, không” hình thành một dòng tương tục nối tiếp nhau không gián đoạn không biết đâu là đầu, đâu là cuối, qua mười hai chi nhân duyêntương tục trong cuộc sống.
Tuy vòng tròn bánh xe sinh hóa này không biết đâu là chỗ bắt đầu của điểm khởi, nhưng đức Đạo sư bằng vào tuệ nhãnthực chứng của mình đã đạt được Ngài lấy vô minh (avidyā) làm điểm khởi đầu của vòng tròn sinh hóa để giải thíchnhân quả ba đời như kinh Niết-bàn hay Nhân quả báo ứng…, đó là một trạng tháisi mê, mù quáng, vô thức.
Vô minh ở đây cũng chỉ là một tiếp diễn qua sự chết để rồi tiếp tục kết tinh nuôi lớn chúng hơn qua Hành (Saṃskāra), nó chính là hành động si mêmù quángsai lầm được tạo ra suốt cuộc sống trong hiện tại. Chính những hành động này, nó là động lực, là ý chísinh tồnmù quáng hay là khát vọng mù quáng muốm sống khiến cho một hữu tìnhchúng sinh trôi lăn trong sinh tử luân hồi, qua những tác nhânmù quángsi mêsai lầm để cho ra những kết quả trở thànhnghiệp lực. Vô minh và Hành ở đây được đức Đạo sư coi như là hai nhân duyên trong quá khứ được nhìn từ góc cạnh chủ quanhiện tại.
Trong quá trình thực hiệný chísinh tồn hay, ý chí muốn sống này, nghiệp lựcthúc đẩynghiệp thứctùy theosức mạnh của chính nó đi đầu thai, bắt đầu cho một nối tiếp mới trong hiện tại. Đây là giai đoạn đầu tiên của một hiện hữucá biệt qua Thức (vijn`āna=pratisandhi: kết sinh thức) nhập thai mẹ. Lúc này thai nhi chưa có ý thức mà chỉ có tiềm thức hay, là kết sinh thức mà thôi còn thuộc vào trong ý chímù quáng muốn sống.
Sau khi kết sinh thức kết hợp với tinh cha huyết mẹ hình thành một thai nhihữu hình là bước qua giai đọan thứ hai trong hiện tại, đây chính là giai đọan bắt đầu của danh-sắc (nāma-rūpa). Danh-sắc là giai đoạn bắt đầu trong sinh trưởng sơ nguyên sau khi tâm (thức) và sắc (thân) kết hợp thành một thai nhirõ ràng.
Sau khi thai nhi hình thành, lúc bấy giờ có sáu quang năng xuất hiện hình thành một cá thể thật sự thì, sáu quang năng này được gọi là lục nhập hay, lục xứ (ṣaḍ-āyatana) là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và, ý.
Tiếp theo là giai đoạn thứ tư, giai đọan này trong vòng hai năm đầu của một trẻ mới lọt lòng mẹ, sáu quang năng chúng bắt đầu hoạt động. Ở giai đọan này nổi bật nhất là xúc (sparśa), trẻ sơ sinh bắt đầu tiếp xúc với thế giới bên ngoài.
Theo đó là giai đoạn thứ năm, thời gian của một hữu tìnhchúng sanh từ ba tuổi cho đến lúc đủ năm tuổi. Trong thời gian này, đứa trẻ bắt đầu biểu lộý thức tình cảm và, hiểu biếtphân biệt được các hiện tượng của thế giới quanh nó một cách có ý thức và, đã có tác ý thì, lúc này được gọi là thọ (vedanā), tức là chỉ cho những cảm thọ của nó đối với những sự vật bên ngòai chung quang khi nó tiếp xúc. Lúc này là lúc đứa trẻ đã hình thành đuợc tính cá biệt của một cá thể qua cuộc sống một cách rõ nét.
Qua năm giai đoạn: Thức, danh-sắc, lục nhập, xúc và thọ được đức Đạo sư coi như là năm quả của quá khứ được nhìn từ góc chủ quanxuất hiện trong hiện tại. Trong năm chi này, cá thể của một chúng sanh hữu tình được hình thành, nhưng chính cá thể đang hiện hữu này chưa hòan toàn chịu trách nhiệm về sự hình thành của mình trong hiện tại này, vì nó được hình thành bỡi những tác nhân mà nó đã tạo ra trong quá khứ. Đây chỉ là những hậu quả tất yếu mà cá thểhiện tại phải chịu thôi.
Từ đây về sau, ái (tṛṣṇā) thủ (upādāna) hữu (bhava) được hình thành tùy theo thọ, mà tạo ra những nguyên nhân chính cá thể đang hiện hữu phải chịu trách nhiệm trong những tác nhân của mình tạo ra và, bắt buộc phải nhận lãnh trách nhiệm của những hậu quả đó sau này. Những tác nhân này do các ái cá nhânhữu tình, cảm nhận được phát sinh từ những buồn đau, khoái lạc và, không buồn không vui (dửng dưng) một cách có ý thức khi tiếp xúc với ngoại cảnh bên ngoài có sự lựa chọnlấy bỏ.
Những gì thuận với cảm tính cá thể mình thì yêu thương, luyến ái, khao khát, bám níu; còn những gì không thão mãn cảm tính, nghịch với cảm tính thì ghét bỏ, xua đuổi mau quên. Nổ lực yêu thương hay ghép bỏ ở đây đều thể hiện tính ái của cá nhân mỗi người và, cũng chính từ đây mà nó tạo ra mọi sự chấp thủ, cố giữ gìnduy trì những đối tượng được khát ái đã lựa chọn hay từ chối, để từ đó hình thành cho một sinhthể hiện hữu. Chi hữu ở đây, là nhân sơ khởi trong hiện tại của việc tái sinh sau này của một sinh thể khác trong dòng tương tục của nhân quảluân hồi trong tương lai.
Ái, thủ, hữu là biểu tượng cho ba giai đọan của cá thể trong lúc tuổi đã trưởng thành; chúng kết hợpvới nhau mà tạo thành nghiệp nhân trong hiện tại cho cảm quả trong tương lai. Một sinh thể đã và đang hưởng thọ hiện quả của nhân quá khứ tức là cùng lúc nó đang tạo những tác nhân cho tương lai, cũng như trái đào đang chín trên cây thì, cũng là lúc chủng tử hạt trong trái của nó cũng được hình thành. Khi nào trái chín rụng xuống đất thì, hạt chúng đang sẵn sàng nẩy mầm sinh một cây mới trong tương lai.
Qua tác nhân (hành) của quá khứ cho quả hiện tại và, tác nhân (hữu) hiện tại cho quả vị lai chúng có sự khác biệt tế nhị giữa Hành (Saṃskāra) và Hữu (bhava) nhìn vào gốc cạnh thời gian thì, Hành là hành động trong quá khứ còn Hữu là hành động trong hiện tại; nhưng về mặt tác nhân thì cả hai đều là hành động tạo nghiệp. Ở đây hữu tạo điều kiện cho sự tái sanh sắp đến qua nghiệp nhânhiện tại.
Vì vậy, sự Sinh (jati) trong tương lai luôn tùy thuộc vào nơi Hữu trong hiện tại. Một cách chính xác, Sinh trong tương lai luôn tùy thuộc vào tác nhân hữu trong hiện tại mà nhận quả, chính là sự khởi phát của những hiện tượng tâm-vật-lý (khandanam patubhavo) trong tương lai và, Lão Tử (Jaramarana) là hậu quảhiển nhiên của Sinh. Hai giai đọan này nếu đứng vào hiện tại mà nhìn thì Sinh và Lão tử là những kết quả, nhưng nếu nhìn vào toàn bộ của bánh xe sinh hóaliên tục thì, thời vị lai cũng có những giai đoạn như thời hiện tại và quá khứ, chúng là một đời sống trọn vẹn tòan diện.
Trong mười hai chi nhân duyên thì, vô minh, ái, thủ được gọi là Hoặc; trong khi Hành và Hữu thuộc nghiệp nhân; các chi còn lại là, 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai thuộc về khổ quả. Như vậy hoặc là bệnh của tâm, nghiệp là biểu thịtác độngvật lý của nó và, khổ chính là kết quả của nó. Thí dụ như người tâm nổi lên lòng tham rồi tùy theo đó mà thân hành động trong việc đánh cắp và, sau đó là báo ứng của đau khổđi theo.
Và cũng từ trong đau khổ này cá thể lại tạo ra những mê hoặc khác, rồi tạo tác hành động và, nhận khổ quả, cứ như vậy lập đi lập lại mãi mãitrở thành một chuỗi nhân duyên do nghiệp cảm quả này. Để hiểu rõ những tác nhân của nghiệp cảm này, ai và cái gì chịu trách nhiệm cho cho chuỗi nhân duyêndiễn tiếnliên tục do nghiệp cảm này tạo ra? Qua nghiệp cảm duyên khởichúng ta được biết khi cá thể được hình thành qua nhân quả báo ứng để rồi tạo nghiệp nhân cảm báo quả sau đó; nhưng đó chỉ đứng trên mặt tổng quát hiện tại để nhìn những hiện tượng trong một chuỗi duyên khởi xảy ra mà nói, còn chưa được rõ ràng lắm. Để giải thíchvấn đề này minh bạchrõ ràng hơn và sâu hơn, chúng ta cần liên hệ với thuyết A-lại-da để tìm hiểunơi nương tựa và động cơ nào thúc đẩychúng ta tạo ra nghiệp nhân để cảm quả báo này?
2/ A-lai-da Duyên khởi: Theo đức Đạo sư thì A-lại-da (Ālaya) là chỗ duyên của nghiệp cảm duyên khởi mà sinh ra. Ở đây nghiệp được phân ra làm ba loại: ý nghiệp, thân nghiệp và, khẩu nghiệp. Vì tâm ý làm chủ cho mọi hành động tạo tác của một cá thểsinh mệnh, chu dù ý nghĩ hành động chưa được thể hiện ra ngòai thân hay qua lời nói, nhưng tâm là cứ điểm căn để của mọi ý suy nghĩ đù đã phát ra ngoài hành động bên ngoài qua thân và khẩu hay chưa thì, những ý nghĩ (tâm hành) này cũng là nghiệp của ý. Nên luật tắt duyên khởi được đức Đạo sư đặt vào trong kho tàng tâm ý. Đó chính là Tàng thức hay A-lại-da thức (ālaya-vjin`āna).
Theo đức Phật và các nhà Duy thức thì A-lại-da thức là thức cuối cùng trong tám thức của một hữu tìnhchúng sanh. Nó chính là kho chứa tất cả mọi ý thức, nơi chứa nhóm các hạt giống (chủng tử) của tất cả mọi thứ hiện khởi và, các hạt giống được bộc lộ trong các thứ hiện khởi đó huân tậptrở lại trong tàng thức (chủng tử sinh hiện hành, hiện hành huân chủng tử). Còn thức thứ bảy là nơi thể hiệnngã tính của mỗi cá thể, là trung tâm hiện khởi ra mọi thứ ý tưởngvị ngã, ích kỷ, kiêu mạn, tự ái, mê hoặcảo tưởng của mỗi cá nhânchúng sinhhữu tình.
Ở đây, A-lại-da thứ hay Tàng thức chính là một trung tâm chứa nhóm lưu trử tâm thức, vừa là kho chứa hạt giống của mọi hiện hữu. Mỗi hạt giống được lưu trử trong kho này, một khi nó hiện khởi tiếp xúc với thế giới khách quan bên ngòai thì, chúng sẽ phản ảnhtrở lạitàng thức thành một thứ hạt giống mới. Những hạt giống ở trong Tàng thức này khi chúng tiềm ẩn ở trong đó thì chúng được gọi là chủng tử. Nhưng khi chúng hiện khởi họat động tiếp xúc với các duyên bên ngòai thì gọi là hiện hành.
Những chủng tử cố hữu lâu xa, những chủng tửhiện hành và, những chủng tử mới được huân vào, ba pháp này chúng hỗ tương và phụ thuộc vào nhau mà tạo thành một vòng tròn mắt xích sinh hóatái diễnmãi mãi trong sinh tử luân hồi theo luật nhân quả, nhưng không có điểm bắt đầu và chung cuộc thì, hiện tượng này đức Đạo sư và các nhà Duy thức gọi là A-lại-da Duyên khởi. Ở đây cái mà làm cho các chủng tử phát sinh hiện hành hay, động lựcthúc đẩy tạo ra dòng sinh mệnhvận hànhliên tục của duyên khởi thì đó chính là tâm thức, vì Hoặc, Nghiệp và, khổ đều phát sinh từ nghiệp thức hay ý lực của một hữu tìnhchúng sinh.
3/ Như lai tạng Duyên khởi hay còn gọi làChân như duyên khởi: Theo đức Đạo sư thì Như lai tạng duyên khởi là chỗ duyên vào để A-lại-da duyên khởi phát sinh. Do đó, sự sinh tử lưu chuyển trong luân hồi, hay hòan diệt Niết-bàn của chúng sanh, tất cả đều y cứ vào Phật tánhNhư lai tạng của Chân như để chúng tanhận thức rằng Như lai tạng chính là Phật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phuchúng sinh. Chân như hay Như lai tạng chính là trạng tháichân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của mọi sự giác ngộ của chúng sanh.
Khi tĩnh tự thân nó là Giác ngộ; nhưng khi động thì, nó xuất hiện trong hình thứccon ngườitùy thuận vào thế gian và mang những sắc thái của một đời sống hàm thức. Đó là chúng ta đứng về mặt hiện tượngsinh diệtbiến dịch mà nói là như vậy, nhưng trên mặt thức tế trên chiều tuyệt đối thì chúng là một. Thật thể của chúng là một vị chân nhưbình đẳng không đầu không cuối, không tăng không giảm, nhưng vì chúng sinh duyên vào nhiễm tịnh nên sinh ra các pháp chướng ngại nhau. Ở đây như trong Đại thừa Khởi Tín luận cũng đứng trên mặt tương đối mà chủ trương Chân như có hai nghĩa: Một là Chân như môn, hai là sinh diệt môn.
Đối với Chân như môn mà nói thì, Như lai tạng thì thể của chúng đồng một vị bình đẳng. Đối với Sinh diệt môn mà nói thì, Như lai tạng vì duyên nhiễm mà hiện rasáu đường, vì duyên tịnh mà vượt qua khỏi tứ Thánh. Bỡi vì lấy thể của Chân như làm nhân và, dụng của Chân như làm duyên mà phát sinh ra tướng sinh diệt. Do vì ba pháp này mà hữu tìnhchúng sanhđạt được quả sinh diệt, tức là chỉ cho A-lại-da thứchiện hành.
Khi đã chúng ta đã nhận thức được Chân-như rồi thì, nhận thấyChân như không phải là một cái gì xa lạ, mà chính chân-như nằm ngay nơi vạn tượng. Như trên chúng ta đã biết Chân-như là khía cạnh Tịnh, mà vạn tượng là khía cạnh Động của một cái gọi là “Nhất như” hay “Tâm”. Nhưng nếu đi sâu hơn nữa, thì Tịnh và Động không phải là hai khía cạnh riêng rẽ, mà chính ngay trong Động có Tịnh, ngay trong Tịnh có Động. Động là “sự”, Tịnh là “lý”. Qua đó chúng ta biết rằng mặt động chính thế giới hiện khởi của “Sự”, chính là cái “Trùng Trùng duyên khởi” của vạn hữu.
4/ Pháp giới Duyên khởi: Như trên chúng ta đã biết, thể của Như lai tạng là Chân như, còn hiện tướngsinh diệtbiến dịch của tất cả vạn pháp có được là do một cái Như lai tạng biến hiện về mặt động là dụng của chân như. Vì vũ trụvạn hữu là biểu lộ động thuộc nguyên lý tĩnh của chân như, nên Pháp giới duyên khởi thuộc về mặt động của Nhu lai tạng, nên ở đây chúng ta đứng về mặt dụng của động mà trình bày về Pháp giới Duyên khởi, còn mặt tĩnh của thể, chúng ta sẽ đề cập đến chúng khi nói về thế giớilý tưởng của sở chứng.
Đạo Phật chủ trương không có bất cứ một vật nào được tạo ra và hình thành độc nhất và riêng rẽ duy nhất, mà chúng phải nhờ vào cái khác để được hiện hữu. Do đó vạn hữu trong vũ trụ, Tâm và vật muốn hiện hữu thì phải khởi lên đồng thời, nếu thiếu đi một thì vũ trụ sẽ không hiện hữu và, ngược lại nếu không tất cả thì một cũng không. Khi tòan thể vũ trụtiến tới một đại hòa âm tòan hảo thì, chúng được gọi là Nhất chân pháp giới.
Vũ trụ lúc này là cái một và là cái thực, hay còn gọi là hoa tạng giới, cũng gọi là liên hoa tạng. Trong vũ trụlý tưởng này, muôn vật sẽ hiện hữu và tồi tại trong hòa điệu tòan diện dung thông không ngại, mặc dù trên mặt hiện tượng là thiên sai nghìn biệt. Ở đây quan niệmviên dungvô ngại và đồng khởi của vạn hữu được gọi là Pháp giới duyên khởi.
Pháp giới duyên khởi là cực điểm của tất cả những lý thuyết về nhân quả, vì nó là lý tắc nhân quảphổ biến và phổ quát thuộc về lý bản hữu, vô tận, thông huyền của vũ trụ. Theo thuyết này thì có bốn hạng vũ trụ:
a/Sự pháp giới, là thế giới của đời sốnghiện thực thuộc về những hiện tượng của thế gian.
b/ Lý pháp giới, là thế giớilý tưởng, của quy luật hay, nguyên lý mang tính phổ quát.
c/ Lý sự vô ngạipháp giới, là thế giới của sự thể hiện lý trong sư, sự và lý hòa điệu dung thông không mâu thuẫn nhau.
d/ Sự sự vô ngại pháp giới, là thế giới tương giao hỗ tương, hòa điệu vào nhau giữa những dị biệt đa thù của mọi sự hiện thực giữa thế gian.
Trong bốn hạng này chỉ có hạng thứ tư hơi khó hiểu đối với những đầu óc hẹp hòi cá nhâních kỷ, thường người ta nghĩ rằng một cá nhân lúc nào cũng đối lập lại với những cái khác bên cạnh mình hay xa hơn nữa là trong xã hội, từ đó đẻ ra các giai cấp xã hội đối nghịch lẫn nhau, nên tính cạnh tranh càng ngày càng trở nên khốc liệt. Nhưng ngược lại đối với pháp giới duyên khởi đã chứng tỏ rằng vạn hữu trong thực tế có sự dung thông điều hòa tương tứctương ưngvới nhau, theo Thập huyền môn sau đây:
1/ Đồng thời cụ túc tương ưng môn: là tất cả mọi hiện tượng đều cùng lúctương ưng nhau, cùng lúc đầy đủ tròn đầy, y cứ vào lý nhân duyên mà được thành lập, một và nhiều hỗ tương nhau cùng một thể không có bất kỳ sự sai biệt nào trước và sau.
2/ Quảng hiệp tự tại vô ngại môn: Mọi đối lập giữa những không gian rộng hẹp giống như là mâu thuẫn nhau, nhưng sự mâu thuẫnđối lập của chúng chính là để làm môi giới cho sự tương tứctương nhập nhau, nên chúng tự tạiviên dungvô ngại.
3/ Nhất đa tương dung bất đồng môn: Mọi hiện tượng có sự tương quan tác dụng lẫn nhau, có sự tương nhập nhiều trong một, và một trong nhiều. Tức một đủ nhiều (nhất câu đa), nhiều cùng dung một, một nhiều tương nhậpvô ngại, nhưng thể của chúng lại không đồng, không mất tướng của một và nhiều.
4/ Chư pháptương tứctự tại môn: Có sự tương quan nơi thể của mọi hiện tượng. Một cùng tất cả hỗ tương nhau làm có không. Cả hai hóa là một thể, hỗ tương dung nhiếp tự tạivô ngại.
5/ Ẩn mật hiển liễu câu thành môn: Mọi hiện tượng của duyên khởi có quan hệ với nhau, vì “một” là hữu mà lúc hiển hiện tướng, “nhiều” tức là không mà không hiển hiện tướng. Tức là tướng ẩn và hiện hỗ tương làm một thể dùng lúc thành lập, tất cả các pháp cùng một pháp có thể hỗ tương nhau là một thể.
6/ Vi tế tương dung an lập môn: Đem hiện tượngduyên khởi khi nói về lý tương nhập, đối với trong một hiện tượng, đem nhỏ vào lớn, đem một nhiếp nhiều, tướng to nhỏ hỗ tương nhau không lọan, không phá hoại tướng một và nhiều mà theo trật tự hòan chỉnh.
7/ Nhân-đà-la cương pháp giới môn: Sum la vạn tương mỗi mỗi hỗ tương hiển phát trùng trùngvô tận, như võng Nhân-đà-la (võng châu báu trong cung điện trời Đế Thích.)
8/ Thác sự hiển pháp sinh giải môn: Lý vi diệu có thể mượn thêm các pháp sự gần và thấp để hiển thịrõ ràng, những sự việc chúng ta mượn để hiển bày lý chúng không riêng cũng không phải hai.
9/ Thập thế cách pháp dị thành môn: Ba đờiquá khứ, hiện tại, vị lai thì trong mỗi một đời như vậy chúng có quá khư, hiện tại, vị lai của ba đời, họp lại thành chín đời. Chín đời này cũng chỉ có thể nhiếp vào một niệm, họp chín đời cùng một niệm là mười đời. Mà mười đời này tuy có sự gián cách của thời gian, nhưng chúng (kia, đây) tương tứctương nhập nhau, trước sau, dài ngắn, cùng lúchiển hiện đầy đủ., thời cùng với pháp không lìa nhau.
10/ Chủ bạn viên minh cụ đức môn: Các hiện tượngduyên khởi, đưa ra một thời liền trở thành chủ, còn tất cả những hiện tựng khác tức trở thành bạn (khách), đó gọi là hỗ trương chủ bạn, tất cả công đức đầy đủ.
Vậy Pháp giới duyên khởi tức là chỉ cho mặt động của chân như hay Như lai tạng, nó thuộc về phần sự sự vô ngại pháp giới. Ở đây không luận là hữu vi hay vô vi, sắc, tâm, y báo hay chánh báo, quá khứ, vị lai v.v… tất cả đều bị chi phối và tùy thuộc vào đại duyên khởi này, không có bất cứ một pháp nào đứng riên rẽ một mình mà hiện hữu được, mà chúng phải nương vào nhau để tồn tại và biến dịch, nên chỉ cần lấy một pháp là thành tất cả pháp, dùng tất cả pháp là khởi lên một pháp.
Đứng về mặt hiện tượngvận hành của các pháp mà nói thì, chỉ cần chúng ta biết rõ một pháp là chúng ta biết tất cả pháp, vì chúng ở trong nhau sinh thành và biến dịch. Đứng về mặt thể tánh mà nói thì, một và nhiều có nghĩa là tương tức nhau. Hoa Nghiêm tông lấy cái diệu nghĩa tương nhập tương tức này mà xiển dương giải thích cực lý của pháp giớivạn hữu tương dung vô ngại.
Tóm lại Nghiệp cảm Duyên khởi được đức Đạo sưmô tả như là một vòng tròn bánh xe sinh hóa từ nhân qua quả, lúc nào cũng lệ thuộcthời gian và không gian trong ba cõisáu đường; A-lại-da Duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là căn nguyên của Nghiệp, từ đây nghiệp lực tạo ra sự tái sinhtùy thuộc vào sức mạnh của việc tạo nhân mà thọ quả; Chân như hay Như lai tạng Duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là căn nguyên của tàng thức tức là lý tịnh cũa Chân như; nhưng một hữu tìnhchúng sanh được qui định bỡi bản tính người của nó và, bản tính này chính là hình thái động của Chân như hay Như lai tạng; Pháp giới duyên khởi được đức Đạo sưgiải thích là bản tính của hiện khởi là toàn vũ trụ, tức là tòan thể tính của tất cả mọi sự hiện hữu, nó là một biểu lộ động của Chân như hay Như lai tạng.
Lý tắc Duyên khởi như chúng ta đã thấy ở trên, được giải thíchtrước tiên bằng Nghiệp cảm duyên khởi, nhưng vì nghiệp phát khởitừ tạng thức, nên chúng ta có A-lại-da duện khởi. Vì A-lại-da hay Tàng thức này là kho tàng chứa nhóm các thứ chủng tử, nó được sinh ra từ Như lai tạng, nên chúng ta có Như lai tạng hay, Chân như duyên khởi. Và chân như này đứng về mặt lý mà nói thì chân như ở trạng thái tịnh, nhưng đứng về mặt sự mà nói thì chân như thuộc dạng động. Vì những công năng tịnh và động này, nên chân như luôn bảo trìvạn hữu và từ đó hình thành Pháp giới duyên khởi và, cứ như vậy Duyên khởi luôn luôn hiện hữu từ Nghiệp cảm duyên khởi đến pháp giới duyên khởi làm thành một luật tắc chung cho nhân sinh và vũ trụ.
