TỨ PHÁP ẤN
GS. Nguyễn Vĩnh Thượng
Lời tác giả: Việc biên soạnchắc chắn không tránh khỏi những chỗ sai sót, chúng tôiước mong được sự lượng thứ của các bậc cao minh. Những sự sửa sai và bổ khuyếtcủa quý vị độc giả để bài viết này được đầy đủ và hoàn hảo hơn trong lần viết lại; đó quả là niềm vinh hạnh cho chúng tôi.
NVT
Bài viết này sẽ được trình bày như sau:
I.-Dẩn nhập: Định nghĩa Tứ Pháp Ấn.
II.-Nội dung của Tứ Pháp Ấn:
1.Vô thường.
2.Khổ, đúng nghĩa là Những điều không hài lòng.
3.Vô Ngã.
4.Niết-bàn
III.-Kết luận.
https://drive.google.com/file/d/0B_PBr0BqG0ZUVzJGbERsbTJFTWc/view?usp=sharing
I.-Dẩn nhập:
Trong 45 năm thuyết pháp, Đức Phật Thích-ca đã không để lại một chữ viết nào cả. Sau khi Đức Phậtlịch sử nhập niết-bàn (khoảng năm 483 trước CN), đã có 3 kỳ Hội nghịkết tập kinh điển, Các vị Trưởng lão và Đại sư đã theo cách “ghi nhớ kinh điển ở trong đầu” (committing the Tripitaka to memory) để ghi lại lời Phật dạy.
Vào khoảng thế kỷ thứ 1 tr. CN, Vua Vattagamani, ở xứ Sri Lanka (Tích Lan), đã hổ trợ cho Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư. Ở Ấn độ, Đại đế Kaniska đã hết lòng hổ trợ Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư vào khoảng thế kỷ thứ 1 sau CN. Cả hai Hội nghịkết tập kinh điển lần thứ tư đều duyệt xét, gom góp và bổ xung cho ba tạng kinh: Kinh tạng, Luật tạng và Luận tạng. Kể từ đây, các Trưởng lão và Đại sư đã thay đổi phương cách truyền miệng bằng cách “ghi chép Tam tạng Kinh điển bằng chữ viết” (committing the Tripitaka to writing).
(xem thêm bài viết: “Biểu nhất lãm Tam tạng kinh điểnPhật giáo” của NVT)
Trải qua một lịch sử khoảng 2.500 năm, những kinh điển, luận giải được thu thập trong Kinh tạng là một khối lượng đồ sộ, chứa đựng nhiều tư tưởng, giáo lýphong phú và cao siêu. Nhiều nơi trong kinh sách Phật giáo nói rằng đã có 84.000 bài thuyết pháp của Đức Phật Thích-ca lịch sử. Thực ra con số này chỉ để cường điệu rằng Đức Phật đã có rất nhiều bài thuyết pháp chứ số lượng của các bài thuyết pháp không lên tới con số 84.000.
Các nhà nghiên cứuPhật học (Buddhologist) đã nhận xét rằng trong số lượng đồ sộ của các bài thuyết pháp và Kinh điển thì phần lớn do Đức Phậtthuyết giảng, nhưng cũng có rất nhiều bài Kinh văn không phải do chính Đức Phật nói ra. Nói khác đi, các bài Kinh đó không phát ra từ cửa miệng của Phật (not from Buddha’s mouth). Có những Ngụy kinh (Apocrypha) là những kinh hoàn toàn không phải do Đức Phậtthuyết giảng, nhưng lại mượn danh Đức Phật để tăng sức thuyết phục và sự kính trọng của độc giả.
(Xem thêm bài viết: “Ngụy Kinh trong thời kỳPhật giáo Phát triển/ Phật giáoĐại thừacủa NVT)
Ngay cả thời nay, có nhiều bài viết và nhiều bài thuyết trình mà tác giả thường dẩn chứng với chú thích rằng đó là lời của Đức Phật nói như thế này, hoặc Đức Phật nói như thế kia. Thậm chí còn dẩn chứng lời mạo nhận của Đức Phật (fake Buddha’s quotes), dĩ nhiên là với mục đích làm tăng trọng lượng hoặc tính thuyết phục cho bài viết của mình hay bài thuyết trình của mình.
Để giúp các độc giảbình thường có thể phân biệt Kinh ngụy tạo với Kinh do Đức Phật nói ra, các vị Trưởng lão, các vị Đại sư, các nhà nghiên cứuPhật học đã đưa ra các đặc điểm (characteristics) của tư tưởngtriết họcPhật giáo để làm tiêu chuẩnsoi sáng các bài Kinh có ý nghi ngờ không biết có phải là do Đức Phật nói ra hay không?
Các đặc điểm này được gọi là Pháp Ấn (法 印,Sa. Dharma Mudra, Av. Dharma Seals) có nghĩa là dấu ấn của chánh pháp. Dấu ấn là dấu hiệu, khuôn mẫu, tiêu chuẩn để xác nhậnPhật Pháp. Kinh điển nào có nội dung tư tưởngtriết họcphù hợp với Pháp Ấn thì được coi là Kinh điển do Đức Phật nói ra, còn ngược lại thì được coi là Kinh điển không do Phật thuyết. Có những văn bản hay kinh điển theo đúng tinh thần những lời Phật dạy, hay không trái ngược với lời Phật dạy, nhưng không thể chắc chắn là do Đức Phật trực tiếp nói ra mà có thể do các vị cao tăng, các học giảuyên thâmPhật Pháp viết ra thì các Kinh văn này cũng có thể cho rằng đã đúng với Phật Pháp.
Điều đáng lưu ý làcác Pháp Ấn (Dharma Seals) được đưa ra sau khi Đức Phật Thích-ca đã qua đời chứ không phải do chính Đức Phật đặt ra.
Theo Phật giáoNam tông /Theravada /Thượng Toạ Bộ thì có 3 Pháp Ấn là:
1.-Vô thường
2.-Khổ (Những điều không hài lòng)
3.-Vô Ngã
Còn theo Phật giáoBắc tông /Phật giáo Đại thừa/Phật giáo Phát triển thìcó3 Pháp Ấn là:
1.-Vô thường
2.-Vô Ngã
3.-Niết-bàn
Chúng tôi tổng hợp hai quan điểm trên thành ra có Bốn Pháp Ấn (Four Dharma Seals/ Four Dharma Characteristics) như sau:
1.-Vô thường (Impermanence)
2.-Khổ (Những điều không hài lòng/ Dissatisfactoriness)
3.-Vô Ngã (non-Self)
4.-Niết-bàn (phiên âm chữ Hán 涅槃, Pa. Nibbana, Sa. Nirvana)
II.-Nội dung của Tứ Pháp Ấn:
Bốn Pháp Ấn (Four Dharma Seals) là Bốn Đặc Điểm (Four Characteristics) của tư tưởngtriết họcPhật giáo sẽ được trình bày như sau:
1.-Vô thường (無常, Sa. anitya, Pa. anicca, Av. Impermanence)
Đây là dấu ấn thứ nhất, đặc điểm thứ nhất của Tứ Pháp Ấn.
a.-Định nghĩa: Vô thường nghĩa là không có thường hằng tức là biến chuyển, thay đổi không ngừng trong vũ trụvạn vật. Trong “Duy thức tam thập tụng” đã viết: “Hằng chuyển như bộc lưu” có nghĩa là “thường biến chuyển như dòng thác chảy”. Theo Phật giáo thì những giai đoạn thay đổi của một sự vật là “thành, trụ, hoại, diệt” hoặc là “sanh, lão, bệnh, tử“. Sự vật ở đời thay đổi từng giây, từng phút, nhà Phật còn nói sự việc thay đổi theo từng sát-na (Sa. Ksana), sát-na là một đơn vịthời gian rất ngắn, theo Kinh Sách Phật giáo thì một ý tưởng thoáng qua trong đầu đã có 90 sát-na, một cái duỗi và co cánh tay lại đã có 60 sát-na trôi qua
Quan niệmvô thường của đạo Phật thường được áp dụng vào các đối tượng sau đây:
–Thân vô thường: thân thểcon người thay đổi không ngừng, thân xác chúng ta trở nên già đi một cách liên tục rồi đi đến cái chết: sanh, lão, bệnh, tử.
–Tâm vô thường: trạng tháitâm lý của con người thay đổi không ngừng, thay đổi từng giây, từng phút. (Xem thêm bài viết Ngũ Uẩn của NVT).
–Hoàn cảnhvô thường: sự đời, sự vật cũng thay đổi không ngừng, thời tiết thì biến đổiliên tục: vật đổi sao dời; hoàn cảnh, địa vị của người đời và đời người cũng thay đổi không ngừng: thành, trụ, hoại, diệt.
Mọi hiện tượng đều vô thường, liên tụcphát khởi và suy tàn, liên tục đến rồi đi, bởi vì mọi hiện tượng đều được kết hợp bởi nhiều yếu tố. Mọi hiện tượng được kết hợp bởi nhiều yếu tố thì trước sau gì cũng bị rả ra từng phần, chứ không thể nào giữ nguyên trạng mãi mãi. Theo thuyết Duyên Khởi của Đức Phật, mọi sự, mọi vật thì sinh sinh diệt diệt, biến hóa không ngừng; mọi sự, mọi vật đều quay lăng như bánh xe: đó là cái lý vô thường. Nhưng trong cái vô thường này, có một điều không biến đổi, một điều vĩnh cữu là tính liên tục của sự biến đổi. Ví dụ như nước sông Hằng (Ganges) luôn luôn chảy mãi nhưng có cái hình sông Hằng về đại thể thì không biến đổi nên giúp chúng tanhận thức được đó là sông Hằng.
Mọi sự vật đều được kết hợpbao gồm hai yếu tốkhông gianvàthời gian. Không giankết hợp nên hình thể của mọi vật thì biến đổi liên tục/ vô thường (impermanence). Còn thời gian là yếu tố được kết hợp cũng biến đổi liên tục/ vô thường; thực vậy nếu không có quá khứ và tương lai thì cũng không có hiện tại. Nhưng nếu giây phút hiện tại là bất biến/ thường hằng (permanence) thì chúng ta sẽ không có tương lai bởi vì hiện tại luôn tồn tại ở đây. Mọi sự vật đều trải qua thành, trụ, hoại và diệt. Nói khác, cái gì cũng trải qua giai đoạn bắt đầu, giai đoạn ở giữa và giai đoạn chấm dứt (beginning, middle and end).
Thánh Kinh Brahmana là một tư tưởngtôn giáo có trước thời Đức Phậtlịch sử, đã quan niệm về thời gian như sau:
“Trong Thánh kinh Brahmana, có vị thần Prajapati là vị thần sáng tạo nên vũ trụvạn vật. Sự vật sinh ra rồi tự hủy, rồi lại phát sinh lại, có sự luân lưudi chuyểnmãi mãi không ngừng. Tuy nhiên, muốn vạn vật được trường tồn thì còn phải có một yếu tố nữa là “thời gian”( kala) nếu không có thời gianluân lưu dây chuyền thì vạn vật cứ đứng một chỗ, mãi mãi ở chỗ hiện hình lúc ban đầu, nguyên hình không thể nào biến thiên, sanh sanh hóa hóa được. Bởi thế nên thần sáng tạo ra vũ trụ Prajati mới lấy dòng nước làm dòng thời gian, nước chảy xuôi rồi chảy ngược lên vô cùng tận và không bao giờ ngừng nghỉ. “Thời gian” là chất liệu để sanh thành, để biến hóavạn vật trong vũ trụ.
“Thời gian” quả thật nhiệm mầu. Dòng thời gianbao gồmquá khứ, hiện tại và tương lai. Quá khứ cũng như tương lai đều là sự di chuyển của hiện tại. Nếu hiện tại nhiệm mầu và thì quá khứ cũng nhiệm mầu và tương lai lại còn nhiệm mầu hơn”.
(Xem thêm bài viết:” Tư tưởngTriết học và Tôn giáo có trước khi Đức Phậtlịch sử ra đời” của NVT)
b.-Vô thường không phải là một ý niệm xấu:
Nhiều người nghĩ rằng tư tưởngtriết họcPhật giáo thì bi quan (pessimistic) khi nói tới ý niệm về vô thường: sanh, lão, bịnh, tử; thịnh suy ở đời, có tài sản có thể tiêu tán. Nhưng thật ra đây chỉ là cái nhìn phiếm diện, ở phương diệntích cực, triết lý Phật giáo rất lạc quan (optimistic): nhờ thấu hiểu được lý vô thườngchúng ta sẽ tự tin, bình thản trước mọi thay đổi của cuộc đời, trước mọi biến chuyển của thân xác, thân tâm sẽ được bình an và thưởng thức những gì đang xảy ra, chúng ta bớt sự bất bình với những bất trắc xảy ra. Ý niệmvô thường không làm chúng tađau khổ trước sự thịnh suy của cuộc đời; ý niệmthường hằng làm cho chúng tađau khổ vì khi ta nghĩ rằng mọi sự, mọi vật thì thường hằng, nhưng mọi sự, mọi vật thì vô thường. Nếu không có sự thay đổi liên tục/ vô thường thì cuộc đời không thể hiện hữu. Nếu không có sự vô thường thì con cái của chúng ta không thể lớn lên, không thể đi học . . . Nếu không có sự biến đổi liên tục/ vô thường thì một chế độ độc tài, ác độccướp bóc sẽ không bao giờ thay đổi, không bao giờ suy tàn và chấm dứt.
Ý niệm về vô thường giúp chúng ta yêu mến những gì chúng ta đang có, những gì đang hiện hữu. Khi nghĩ rằng tình yêu là vô thường, nên chúng ta hãy yêu thương, tận hưởng tình yêu đang có, chúng tayêu thươngtrân trọngquý mến những gì tốt đẹp mà ta đang có, và ngược lại chịu đựng những gì không tốt đẹp mà ta đang có vì rồi điều xấu này sẽ biến đổi.
Nói tóm lại, thấu hiểu được ý niệmvô thường đã giúp chúng ta tận hưởng hết mình những gì tốt đẹp đang có, khi nó thay đổi thì ta không có gì hối tiếc. Thấu hiểu được ý niệmvô thường giúp chúng ta có thể chuyển đổi sự bất hài lòng, sự khổ đau hiện tại để sống ở đời, để sự khổ đau vơi đi.
c.Ý niệmvô thường trong văn học thời Lý:
Trong văn học thời Lý, các vị thiền sư thường lấy thiên nhiên để làm đề tài tư duytriết học mà họ đã tiếp thu từ tư tưởngThiền tông. Nhìn cây lá thay đổi theo mùa, nhìn sấm chớp thoáng hiện, các thiền sư đã liên tưởng đến cái mong manh của kiếp người, đến sự thăng trầm của cuộc đời:
-Nguyên văn chữ Hán:
示第子
身 如 電 影 有 還 無
萬 物 春 榮 秋 又 枯
任 運 盛 衰 無 怖 畏
盛 衰 如 露 草 頭 舖
-Phiên âm Hán Việt:
Thị đệ tử
Thân như điện ảnh hữu hoàn vô
Vạn mộc xuân vinh, thu hựu khô
Nhậm vậnthịnh suy vô bố uý
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô.
[Vạn Hạnh (929-1025)]
-Dịch thơ:
Bảo đệ tử
Thân như bóng chớp chiều tà,
Cỏ xuân tươi tốt, thu qua rụng rờ.
Sá chi suy thạnh việc đời,
Thạnh suy như hạt sương rơi đầu cành.
(Thích Mật Thể dịch)
-Dịch nghĩa:
Dạy học trò
Thân người như sấm chớp, có rồi lại không,
Mùa xuân cây cỏ tốt tươi, rồi héo tàn khi mùa thu tới.
Mặc cho sự thạnh hay suy của vận đời, đừng sợ hải,
Thạnh suy chẳng khác nào như giọt sương đọng trên ngọn cỏ.
Theo Vạn Hạnhthiền sư, cuộc đời thì vô thường, thế sự thì thăng trầm. Ngài muốn cảnh tỉnh người đời chớ có bon chen một cách điên cuồng để khỏi bị mê hoặc bởi vòng danh lợi, hãy tìm đến sự giải thoátđể tâm hồn được thanh tịnh.
“[…] qua bài kệ “Thị đệ tử” của Vạn Hạnh, chúng ta thấy cái tư tưởngvũ trụ quan Dịch rất rõ. Câu đầu “Thân như điện ảnh hữu hoàn vô” có nghĩa là thiền sư đã vượt lên trên sống chết, có không của thế giớihữu hình, với tinh thầnlạc quan yêu đời chứ không một chút yếm thế, cho nên thiền sư vội tiếp “Vạn mộc xuân vinh, thu hựu khô” nghĩa là thế giớihữu hìnhbiến đổi không ngừng, không có sự vật nào, sự gì tự nó độc lậptồn tại trong chớp mắt, tất cả đều hiện ra rồi biến đi như tuồng ảo hóa vậy. Tuy rằng xét riêng từng vật lẻ loi thì nó không có, không tồn tại, nhưng xét toàn thể thì sinh vật nọ liên đới với vật kia, tuy biến đổi nhưng vẫn nằm trong cái sinh thànhđại đồng, vẫn là một nguồn sống “sinh sinh bất tức” tràn ngập vũ trụ “chu lưu lục hư“. Cái ấy là Dịch, là nguồn sống vĩnh cữu “sinh sinh chi vị Dịch”. Và Vạn Hạnh đã cảm thông đồng nhất hóa tâm mình với cái nguồn sống đại đống ấy, cho nên mới có được cái tín ngưỡng mãnh liệt vào vận mệnhtuần hoànbất diệt của vòng thời tiết bốn mùa:”Xuân sinh, Hạ trưởng, Thu liễm, Đông tàn“. Đã thế thì còn lo sợ điều chi nữa, chỉ cần làm sao sống theo nhịp điệu vận hành của vũ trụ, của nguồn sống biểu hiện rathiên hình vạn trạng, đấy là cái ý thức “nhậm vận”:
“Nhậm vận thịnh suy vô bố úy,
Thịnh suy như lộ thảo đầu phô!”
Đã nhậm vận nghĩa là hợp nhất với vận hành của nguồn sống vĩnh cữu thì hết lo thịnh suy, còn mất, bởi vì cũng như phải biết biến thông mới tốt.
Biết tuỳ thời là điều rất khó, phải bình tĩnhvô tư, sáng suốt, phải có trí. Dịch trọng cả đức lẫn trí, giống Khổng, khác Lão.”
(Nguyễn Hiến Lê, Kinh Dịch: đạo của người Quân tử, California (USA): Văn Nghệ, 1991, tr. 191 – 192)
Trong khi đó, các nhà thơ có nhiều cảm xúc hơn trước cảnh đổi đời, thay ngôi đổi chủ, thương hải tang điền (bãi biển nương dâu), thăng trầm, vinh nhục, lên voi xuống chó đã làm đại thi hào Nguyễn Du đau đớn lòng:
Trải qua một cuộc bể dâu,
Những điều trông thấy mà đau đớn lòng.
(ND, Truyện Kiều)
Trước cảnh vật đổi sao dời, nhà thơ Trần Tế Xương vẫn còn ấn tượng của thời quá khứ. Ông tìm về kỷ niệm xa xưa, những hình bóng cũ, những âm hưởng sâu đậm vẫn hãy còn trong tâm thức:
Sông kia rày đã nên đồng,
Chỗ làm nhà cửa, chỗ trồng ngô khoai.
Đêm nghe tiếng ếch bên tai,
Giật mình còn tưởng tiếng ai gọi đò.
(TTX, Sông lấp Nam Định)
Gần đây hơn, lãng mạn hơn, nhà thơ lớn Xuân Diệu đã diễn tả tâm tư của thế hệ trẻ thời tiền chiến luyến tiếc những giây phút trôi qua quá nhanh:
Ôi ngắn ngủi là những giờ họp mặt!
Ôi vội vàng là những phút trao yêu!
Vừa nắng mai sao đã đến sương chiều …
(XD, Kỷ niệm)
So sánhthái độ của các nhà thơ vừa trích dẫn ở trên, chúng tanhận thấy thái độ của các thiền sư thời Lý quả thật là an nhiêntự tạitrước cảnhvô thường, trước cái biến đổi của thế sự và hoàn cảnhthiên nhiên. Các thiền sư đã hoà đồng với thiên nhiên, với sự sinh hoá của vũ trụ và các vị sư ấy đã tìm thấy được cái định luậtthường hằng là cái vô thường của vũ trụvạn hữu.
d.-Các quan niệm về vô thường của các triết gia khác:
1. Heraclitus (Greek, Herakleitos; Pháp, Héraclite; khoảng 535 tr. CN – 475 tr. CN) chủ trương rằng mọi sự vật đều thay đổi liên tục, đó là kết quả của những sự xung đột và đối lập nội tại trong sự vật. Héraclite đã ví mọi vật đều biến chuyển như một dòng nước qua câu nói thời danh:
You can not step twice into the same river, for fresh waters are ever flowing in upon you. The sun is new every day.
(Bertrand Russel, History of Western philosophy, London: George Allen & Unwin, 1979, p. 63)
(Bạn không thể nào bước vào hai lần trong cùng một dòng sông, vì nước mát luôn luôn trôi chảy qua người bạn. Mỗi ngày mặt trời đều đổi mới)
Nước của dòng sông luôn luôn chảy, luôn luôn trôi đi mãi. Nhưng có cái không thay đổi là chính dòng sông, nhờ đó mà chúng ta xác định được dòng sông. Quan niệm này tương tự với quan niệmvô thường của Đức Phật.
2.-Khổng Tử (孔子, 551 tr. CN – 479 tr. CN): trong sách Luận Ngữ (論語) đã ghi:
子在川上曰: 逝者如斯夫, 不舍晝夜 (Tử Hãn 子罕)
Tử tại xuyên thượng viết: Thệ giả như tư phù, bất xả trú dạ.
Dịch: (Một hôm) Khổng Tửđứng trên bờ sông mà than rằng: Trôi chảy mãi như thế này ư! ngày đêm không ngừng.
Thời gian đi qua như dòng nước chảy suốt cả ngày đêm không ngừng nghỉ.
Vũ trụvạn hữu thì luôn luôn thay đổi, đổi thay không ngừng. Cái này qua đi thì cái kia kế tục không ngừng nghỉ. Đây là cái Đạo tự nhiên của trời đất. Hiện tượng dễ nhận thấy nhất là dòng nước chảy, thời gian đi qua như dòng nước chảy suốt ngày đêm không ngừng.
Việc đời thịnh rồi tới suy, suy rồi tới thịnh theo nguyên lý vô thường. Ví như nhà Lý (1009-1225) là triều đạithịnh trị nhất trong lịch sửViệt Nam nhưng rồi cũng đi tới chỗ suy tàn: triều Lý đã trải qua 9 đời vua, tổng cộng 216 năm trị vì. Rồi đến triều nhà Trần (1225 – 1400) chiếm ngôi của nhà Lý rồi cũng đi tới chỗ suy tàn, trải qua 12 đời vua, trị vì được 175 năm. Tần Thủy Hoàng (259 tr.CN – 210 tr. CN) là vua của nước Tần ở Trung Hoa, là vị vua đã đốt sách, chôn sống học trò, rồi cũng không tránh khỏi bịnh hoạn và chết vào năm 49 tuổi.
e.-Thái độ của người Quân tử và Bậc đạt đạo trước sự thịnh suy của cuộc đời: luôn luôn lạc quan. Thế sựthăng trầm là cái thường tình của cuộc đời.
–Thái độ của người Quân tử trước sự thịnh suy của cuộc đời:
“Nó (triết lý của kinh Dịch) biết rằng có dương thì có âm, có thịnh thì có suy, việc đời thành rồi bại, bại rồi thành, không bao giờ hết, lúc xong việc là lúc việc mới bắt đầu, sinh là bắt đầu tử, tử là bắt đầu sinh: nó biết vậy, nhưng nó không chán nản, thấy việc phải thì cứ làm, theo đạo trung chính. Một cuộc sống như vậy nghiêm túc biết bao.
Nhưng nó không như Khổng tử “tri kì bất khả nhi vi ” (*1), nó hữu vi có mực độ, giữ mức trung, thấy thời còn có thể làm được thì làm, không thì hãy tạm ẩn nhẫn chờ thời, chờ thời mà không buông xuôi, không bỏ chí hướng. Nó biết giá trị của hạng cao sĩ, vì một lẽ gì đó không dự được vào việc đời thì làm như con chim hồng bay bổng trên chín từng mây. Một cuộc đời như vậy đẹp biết bao, mà ai bảo được là vô ích?
-Nhất là nó lạc quan.
Nó thực tế nên nhận thấy trong xã hội nhiều cảnh nghịch hơn cảnh thuận, và mới xét, chúng ta tưởng như vậy là bi quan. Không phải nó an ủi ta rằng trong họa nấp phúc, suy rồi sẽ thịnh, cho nên những quẻ ý nghĩa xấu nhất thì hào cuối cùng lại thường tốt nhất, như mục trên tôi đã nói. Trong hoạ nấp phúc thì trong phúc cũng nấp hoạ cho nên nó khuyên ta gặp thời thịnh nên thận trọngđề phòng, để tránh hoạ sau này, chứ nó không bảo ta đừng nên hưởng phúc.
Tinh thầnlạc quan đó hiện rõ cả trong cách quân tử chiến đấu với tiểu nhân.
Dịch không ghét tiểu nhân, vì có tiểu nhân mới có quân tử, có âm mới có dương, có thiện thì có ác không sao diệt hết được ác, cuộc chiến đấu với ác, với tiểu nhân không bao giờ chấm dứt.”
(Nguyễn Hiến Lê, Kinh Dịch: Đạo của người Quân tử, California (USA): Văn Nghệ, 1991, tr. 200)
Người Quân tử thấu hiểu triết lý của kinh Dịch sẽ không nao núng, chán nản trước sự thịnh suy, sự được thua, sự còn mất ở trong cuộc đời và đời người.
———-
(*1) Trong triết học Trung Hoa có hai chủ nghĩa của hai nhà tư tưởng:
-Khổng tử nói: “Tri kì bất khả nhi vi” (知其不可而為)= biết là không thể làm được, nhưng vẫn cứ làm. Có nghĩa là khi làm một việc gì hãy gác bỏ ý nghĩ về thành công hay thất bại qua một bên, cứ kiên trìcố gắng làm thì vẫn làm được.
-Lão tử nói: “Vi nhi bất hữu” (為而不有)= làm việc gì không cần được báo đáp, được sở hữu việc đó. Có nghĩa là làm vì muốn làm, không cần trao đổi một lợi ích nào cả.
Cả hai chủ nghĩa đều có cùng một ý hướng triết lý đạo đức nhưng cách diễn tả như là hai mặt khác nhau.
-Thái độ của Bậc đạt đạo trước cuộc đời:
Mặc dầuthân mạng trọng bịnh, Mãn Giácthiền sư (1051 – 1096) vẫn có một thái độlạc quan khác thường vì Ngài biết rằng đàng sau cái sinh diệt thì có cái bất sinh bất diệt:
– Nguyên văn chữ Hán:
告 疾 示眾
春去百花落
春到百花開
事逐眼前過
老從頭上來
莫謂春殘花落盡
庭前昨夜一枝梅
-Phiên âm Việt Hán:
Cáo tật thị chúng
Xuân khứ bách hoa lạc
Xuân đáo bách hoa khai
Sự trục nhãn tiền quá
Lão tùng đầu thượng lai
Mạc vị xuân tàn hoa lạc tận
Đình tiền tạc dạ nhất chi mai
(Mãn Giác)
-Dịch thơ:
Cáo bệnh, bảo với mọi người
Xuân đi trăm hoa rụng
Xuân đến trăm hoa cười
Trước mắt việc đi mãi
Trên đầu, già đến rồi
Đừng bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Đêm qua, sân trước một cành mai.
(Thích Thanh Từ dịch)
-Dịch nghĩa:
Mùa xuân đi qua thì trăm hoa rụng,
Mùa xuân tới thì trăm hoa nở.
Việc đờitrôi quatrước mắt,
Cảnh già hiện lên trên đầu.
Chớ bảo xuân tàn hoa rụng hết,
Đêm qua, một cành mai nở trước sân.
Lòng thiền sư quả đã an nhiêntự tạitrước cảnh sinh hoá, và đã giữ được một thái độlạc quantrước cảnhthịnh suy, trước cái vô thường của đời người và cuộc đời.
Mãn Giácthiền sư đã thuyết giảng cho chúng ta thấy rằng vũ trụvạn hữu thì luôn luôn biến đổi, đổi thay không ngừng. Nhưng đàng sau những cái thay đổi, cái sinh hoá ấy là một cái gì bất di, bất dịch, cái trường tồnsiêu việt; đó là cái bản thểChân như có giá trịbất biến trước những cái tương đốibiến đổi của thời gian và không gian. Khi mùa xuân đã tàn, trăm hoa rụng hết thì hình ảnh một cành mai nở giữa buổi xuân tàn là một hình ảnhđẹp đẽ, tươi mát gợi lên được cái Chân như, cái nguyên lý tuyệt đốitrường tồn, đã khiến thiền sưan nhiêntự tại trước lẽ biến dịch của trời đất.
2. Khổ [Hán 苦, Sa. duhkha, Pa.dukkha dịch đúng nghĩa là Những điều không được hài lòng (Dissatisfactoriness)] Đây là dấu ấn thứ hai/đặc điểm thứ hai của Tứ Pháp Ấn.
Chân lý về duhkha” (Sa. duhkha, Pa. dukkha, Av. the noble truth of duhkha), thường gọi là Khổ đế (the noble truth of Suffering). Các đại sư Trung hoa đã dịch duhkha là khổ (Hán. 苦,Av. suffering) từ hàng ngàn năm trước. Thành thửđại chúng đều quan niệmtrọng tâmlời Phật dạy là “Đời là bể khổ” (Life is suffering). Quan niệm này đã ảnh hưởng trong văn chương và đời sống của dân chúng:
“Thoát sinh ra thì đà khóc chóe,
Trần có vui sao chẳng cười khì.”
(Nguyễn Công Trứ, Chữ Nhàn)
Như vậy cuộc đời bị nhìn qua một cặp kính màu đầy những kinh nghiệmkinh khủng và bi quan. Đây là một sự hiểu lầm về “giáo lý của Đức Phật“, về trọng tâmtriết học của Phật giáo. Bởi vậy nhiều nhà nghiên cứuPhật học cho rằng Phật giáo là chủ nghĩahư vô, là chủ nghĩayếm thế.
Duhkha (Pa. Dukkha), Đức Phật đã dùng trong Kinh Chuyển Pháp luân, có một nghĩa rất rộng bao gồm các ý niệm như khổ sở (suffering), đau đớn (pain), buồn rầu (sorrow), chia ly (social alienation), lo âu (anxiety), căng thẳng (stress), điều không hài lòng (dissatisfaction) . . . Ví dụ như bịnh hoạn, già, chết, chia lìa, mất mát người thân yêu, bị bắt buộc sống với người mà mình không ưa thích … Chúng tôi xin đề nghị chúng ta dùng chữ điều không hài lòng (dissatisfactoriness) để thay thế tiếng Hán Việt khổ.
Phản nghĩa của dukkha (Pa.) là sukha (Pa.). Theo chiết tự thì su = tốt, kha = cái lổ tròn của trục bánh xe; nếu lổ trục tốt thì xe ngựa sẽ di chuyển dễ dàng và ngựa sẽ kéo xe với tốc độ cao mà không bị trở ngại gì cả. Sukha thường được dịch là không trở ngại, là hạnh phúc (happy).
Hai ý niệm dukkha và sukha có một sự liên hệvới nhau. Nếu chúng ta chưa trải nghiệm về dukkha (không hài lòng, khổ đau …) thì chúng ta khó nhận thức một cách sâu sắc và đánh giá đúng mức trải nghiệm về sukha (không trở ngại, hạnh phúc). Sukha được định nghĩa là trạng tháitự doxa lìa khỏi tham, sân và si; còn dukkha được định nghĩa là còn tùy thuộc vào ngũ uẩn, ngũ uẩn thì biến đổiliên tục. ĐứcPhật không bảo chúng ta phải bỏ sukha. Nói khác đi cuộc đời không chỉ có khổ mà cũng có những lúc con người được sung sướng (joyful) được hạnh phúc (happy). Ví dụ như: thi đậu, được học bổng đi du học, làm việc được thăng quan tiến chức, cưới được người mình yêu, ngay cả trong lúc làm tình (sexual intercourse) cũng cảm thấysung sướng . . . Nhưng Đức Phật cho rằng hạnh phúc, sung sướng thì không kéo dài lâu, thay đổi luôn, do đó rồi dukkha, những điều không hài lòng, lại đến.
Đức Phật nói: mọi vật đều thay đổi, đều vô thường (every thing is impermanent) thì không chỉ Sukha bị thay đổi luôn mà dukkha cũng thay đổi luôn. Trong văn họcViệt Nam, chúng ta cũng thấy diễn tả những thay đổi này:
“Số khả bĩ rồi thời lại thái,
Cơ thường Đông hết hẳn sang xuân.”
(Nguyễn Công Trứ, Vịnh cảnh nghèo)
hoặc trong thành ngữ: “Qua cơn bĩ cực đến hồi thái lai” (Đã qua giai đoạn gian khổ và bắt đầu thời kỳ hưởng sung sướng).
Trong Kinh chuyển Pháp luân, Đức Phật nói “dukkha” đã xuất hiệntrong đời sống bình thường qua các hoàn cảnh như sau:
1.Những điều kiện không được hài lòng về sự thay đổi về vật và sinh lý như già, bịnh và chết.
2.Những điều kiện không được hài lòng về những cảm xúctâm lý như buồn rầu, sầu khổ vì bị mất mát lớn như người thân qua đời, thất tình, tình duyên trắc trở, mất mát tài sản, mất việc làm, mất chức . . .
3.Những điều không được hài lòng như phải sống với những người mình không ưa thích, hoặc sống trong hoàn cảnh mình không ưa thích.
4.Những điều không hài lòng như sự mong cầu điều gì mà không đạt được, thất vọng vì công danhlận đận, đau buồn vì bị thua cuộc trong canh bạc hoặc trong trò chơi chánh trị…
5.Con người thường bám víu vào những sự sung sướng, hạnh phúc vì nghĩ rằng nó sẽ kéo dài lâu, nhưng thật ra chúng dựa vào những điều kiệnvật lýbiến đổi luôn luôn và những điều kiệntâm lý cũng biến đổi luôn luôn trong đời sống hằng ngày. Những điều kiện vật lý-sinh lý và tâm lý đều được hợp thành bởi “ngũ uẩn“, mà ngũ uẩn thì tùy thuộc lẫn nhau và biến đổi không ngừng, vì vậycon người sẽ trải nghiệm những điều mình không bằng lòng. Khi đang sung sướng hay hạnh phúc (sukha) thì đau đớn hay âu lo (duhkha) như đang ẩn tàng; và ngược lại, cứ như thế mà xen lẫntiếp tục không ngừng.
Lão Tử (老子, Trung Hoa, sống khoảng ở thế kỷ 4 tr. CN), trong quyển Đạo Đức Kinh (道德經) đã có ý tưởngtương tự: 祸 兮 福 之 所 倚, 福 兮 祸 之 所 伏 (Họa hề phúc chi sở ỷ; phúc hề, họa chi sở phục) chương 58, có nghĩa là “Họa là chỗ dựa của phúc, phúc là nơi ẩnnáu của mối họa“. Như vậy họa rồi phúc, phúc rồi họa cứ xen lẫntiếp tục không ngừng. Nói khác khi gặp may phải phòng cái rủi ro do cái may ấy đưa đến, hoặc ngược lại; trong vinh quang ắt có nhục, và ngược lại. Bởi vậy, Nguyễn Công Trứ, trong bài thơ “Vịnh Cây thông” đã viết “Khi vui muốn khóc/Buồn tênh lại cười”.
Héraclite cũng có ý nghĩtương tự: “Những trận đại thắng là những trận đại bại” (Les plus grandes victoires sont les plus grandes defaites).
Nói tóm lại, duhkha không phải là một ý niệmtrừu tượng, chúng ta ai ai cũng trải nghiệm qua duhkha trong cuộc đời của mình, có lúc nhẹ, có lúc nặng. Vì vậyĐức Phật giảng nguyên nhân của duhkha/ tình trạng không được hài lòng.
Khi tìm hiểu về cuộc đời của Đức PhậtThích ca, chúng ta biết rằng khi Ngài còn là Thái Tử Siddhartha Gautama thì Ngài đã sống khép kín trong hoàng thành của vua cha nên Ngài đã không biết đời sốngthực tế của con ngườibình thường như bịnh hoạn, chết chóc và đau khổcho đến khi Ngài đi ra ngoại thành và chứng kiến được thực tại của cuộc đời như lão, bịnh, tử và các tăng sĩ tu khổ hạnh. Qua 4 trải nghiệm này, Ngài đã bắt đầu hiểu được cuộc sống ở xung quanh Ngài. Do đó Ngài đã quyết địnhxuất gia để đi tìm phương cách cứu giúp đời. Sau khi Ngài giác ngộ, Ngài liền thuyết giảng lời dạy của mình ở Vườn Lộc Uyển (Deer Park):
“Này các thầy Tỳ Kheo! đến khi Như Lai thấu triệt Bốn Diệu Đế/ Bốn Thánh Đế (insight and understanding of the Four Noble Truths/Four Holy Truths), về 3 phương diện (three stages) và đủ mười hai phương thức(twelve aspects) một cách hoàn toànsáng tỏ thì đến lúc đó Như Lai mới xác nhận trước thế gian này gồm có cả chư Thiên (Gods), Ma vương (Maras), Phạm thiên (Brahmas), Đạo sĩ (Recluses), Giáo sĩ Bà-la-môn (Brahmans), Con người (Humans) và loài ngoài hạng con người nữa (Some-One) rằng Như Lai đã đạt được Vô Thượng Chánh Đẳng Chánh Giác. Và rằng lúc ấytri kiến và nhãn kiến phát sanh thì tâm của Như Laiđược giải thoát và không còn lay chuyển. Đây là kiếp sống cuối cùng của Như Lai, Như Lai sẽ không bao giờ tái sanh nữa.”
(Xem bài Kinh chuyển Pháp luân, dịch và chú của NVT)
3.-Vô Ngã (無我, Sa. anātman, Pi. anattā,Av. no-self)
Đây là dấu ấn thứ ba/ đặc điểm thứ ba trong Tứ Pháp Ấn.
a.Quan niệm về Ngã trong tư tưởngtriết học và tôn giáo có trước khi Đức Phậtlịch sử ra đời:
Trước khi tìm hiểuVô Ngã là gì theo quan niệm của Phật giáo, chúng ta sẽ tìm hiểu Ngã là gì trong tư tưởngtôn giáo có trước thời Đức Phậtlịch sử ra đời.
Atman trong tiếng Sanskrit, đồng nghĩa với tiếng Pali là Atta, có nghĩa là Ngã (我 , self) hay Linh hồn (soul) ở nội tâm của chúng ta. Ngã hay Linh hồn thì không thay đổi, vĩnh cữu và đồng nhất (identity). Trong lịch sửtriết họcẤn độ, nhất là giáo lý Veda, Ngã (Atman) là nguyên tắc đầu tiên nhất, cái thực Ngã (true Self) của một cá nhân thì vượt ra khỏi hiện tượng, bản thể của một cá nhân. Để đạt đượcgiải thoát (Sa. moksha, Av. liberation), con người phải chiếm hữu được kiến thức Ngã (Atma Jnana) tức nhận thức được rằng cái Tiểu Ngã (Atman) hoà đồng với cái siêu Đại Ngã (Brahman, the Highest Universal Principal/ the Ultimate Reality in the Universe).
Sáu trường phái triết họcchính thốngtrong lịch sửtriết họcẤn độ tin rằng có một Tiểu Ngã (Atman, Self/Soul) ở trong mọi sinh vật, đây là một điểm khác biệt chính yếu với Phật giáo. Phật giáokhông tin rằng có Ngã (Atman), tức là không tin rằng có Linh hồn hay Ngã (Soul or Self).
– Tư tưởngtriết học trong Kinh Upanishad (khoảng 800 tr. CN), hay tiền Phật giáo Upanishads (Pre-Buddhist Upanishads):
“Bộ Thánh kinh Upanishad (âm VH, Áo-nghĩa-thư) là bộ kinh ghi lại các bài thuyết giảng và nghị luận triết lý về ý nghĩa của các lễ nghi, triết lý của các bài kinh trong “tứ Vedas”. Chúng ta có thể tìm thấy nền tảng giáo lý của Ấn độ giáo ( Hinduism) và các tôn giáo khác ở Ấn độ như: thuyết nghiệp hay hành động ( Karma, Av. action), thuyết luân hồitái sinh ( Samsara, Av reincarnation), giải thoát (Moksha /nirvana, Av. Liberation/ release) linh hồn, cá nhân hay tiểu ngã ( atman, Av. soul/self) và linh hồnvũ trụ, đại ngã ( Brahman, Av. Absolute almighty or ultimate reality)
Chữ “ Upanishad” có thể chiết tự thành: Upa có nghĩa là gần, Ni có nghĩa là nghiêm trang, Shad có nghĩa là ngồi. Hội ý 3 chữ nầy thì Upanishad có nghĩa đen là “ngồi dưới gần” (sitting down near) hay “ngồi gần” (sitting close to) sư phụ để nghe giảng dạy. Rồi dần dần, Upanishad có nghĩa rộng thêm là những bài học về giáo lý huyền nhiệm (mystic doctrines) của sư phụ.
Upanishad không phải là bộ kinhtôn giáo mà nó là bộ kinh chú trọng về triết học. Trái với “Tế nghi thư Bramana” chú trọng đến các nghi thức tế lễ đầy tính cáchtôn giáo Bà-la-Môn.
Atman và Brahman.
Atman (Tiểu ngã) nghĩa là linh hồncá nhân, tinh hoa của mỗi sinh vật. Mỗi sinh vật: con người, thú vật, cỏ cây đều có một tiểu ngã . Tiểu ngã nầy là một linh hồnbất diệt của sinh vật. Atman không phải là thân xác, vì thân xác thì không bất diệt. Thân xác là chỗ nương nhờ của tiểu ngã cho tới khi thân xác chết đi. Như vậy, tiểu ngã là linh hồnbất tử và tồn tại vĩnh viển hay đồng nhất (unchanging, eternal soul, or identity).
Brahman (Đại ngã, the highest Universal Principal/ the Ultimate Reality in the Universe) là linh hồnvũ trụ, là thực thểtuyệt đốithánh thiện ( ultimate divine reality) là tinh thầnvũ trụ vĩ đại (great cosmic spirit) tồn tại vĩnh viển, là thực thể có trước nhất .Vũ trụvạn vật đều được sinh ra từ Brahman ( linh hồnvũ trụ. Brahman chi phốivũ trụvạn vật. Brahman theo tiếng Sanskrit có ngữ căn là Brha nghĩa đen là bành trướng, làm cho to lớn (expand).
Triết học Upanishad chủ trương Atman (linh hồncá nhân) có thể đồng nhất với Brahman (linh hồnvũ trụ) không phải bằng cách cúng tế hành lễ bên ngoài, bằng cuộc tế lễ các sinh vật, gọi là sinh tế hay hy tế, mà phải bằng cách hướng về nội tâm, rồi từ nội tâm theo con đườngthực hiện bằng tri thứcthuần túy để thấy được Brahman bằng trực giác. Sau nầy Phật giáo gọi phương pháp nầy là “hiện lượng” là “kiến tánh”.
Atman tức là Brahman, linh hồncá nhân chính là linh hồnvũ trụ. Nói cách khác, linh hồn của tất cả chúng sinh thì đồng nhất với linh hồnvũ trụ. Brahman là linh hồntối cao, là nguyên lý vũ trụ, là thực thểtuyệt đối nênkhông thể thấy và biết được, “bất khả tri”, bằng giác quan mà phải qua quá trình thực nghiệm tâm linh.
Trọng tâm của triết học Upanishad là đấng tối caoduy nhất /Brahman đã tạo ra vũ trụvạn vật, rồi chi phốivũ trụvạn vật. Brahman tạo ra thì thành hình sắc, Brahman thu về thì lại trở về Brahman. Nói cách khác, khi tiểu ngã (Atman) chưa hòa nhập với đại ngã (Brahman) thì tiểu ngã vẫn còn phải luân hồitrong vòngsanh tử. Khi tiểu ngã hoà nhập được với đại ngã, thì con người, chúng sanh, sẽ được giải thoát khỏi luân hồi sanh tử: “Atman- Brahman” đồng nhất, tiểu ngã hoà đồng với đại ngã trong một trạng tháibất biếnvĩnh viễn, con ngườiđược giải thoát. Như vậy, linh hồncá nhân đồng nhất với linh hồnvũ trụ, đó là triết lý Advaita của Upanishad.”
(Nguyễn Vĩnh Thượng, Những tư tưởngtriết họctôn giáoẤn độ có trước khi Đức Phật ra đời, Toronto, 2014)
Giáo sư Walpola Rahula đã giải thích Ngã (Atman) như sau:
“What in general is suggested by Soul, Self, Ego, or to use the Sanskrit expression Ātman, is that in man there is a permanent, everlasting and absolute entity, which is the unchanging substance behind the changing phenomenal world. According to some religions, each individual has such a separate soul which is created by God, and which, finally after death, lives eternally either in hell or heaven, its destiny depending on the judgment of its creator. According to others, it goes through many lives till it is completely purified and becomes finally united with God or Brahman, Universal Soul or Ātman, from which it originally emanated. This soul or self in man is the thinker of thoughts, feeler of sensations, and receiver of rewards and punishments for all its actions good and bad. Such a conception is called the idea of self.“
(Rahula, Walpola, What the Buddha taught, New York: Grove Press Inc., 1962, p. 51)
Dịch:
“Cái mà người ta thường gọi là Linh hồn, Ngã, cái Tôihay dùng tiếng Sanskrit là Atman, là để nói rằng ở trong con người có một thực thể hằng cữu, tuyệt đối, cái bản thểbất biến ở đàng sau thế giớihiện tượng luôn biến đổi. Theo một vài tôn giáo, mỗi cá nhân có một linh hồncá biệt như thế` do Thượng đế tạo ra, và linh hồn này sau khi chết sẽ sống vĩnh viễn hoặc trong địa ngục hoặc trong thiên đàng, số phận của nó tuỳ thuộc vào sự phán xét của Đấng Sáng tạo ra linh hồn. Theo vài tôn giáo khác, linh hồntrải qua nhiều đời sốngcho đến khi linh hồn được hoàn toàntrong sạch và cuối cùngtrở thành đồng nhất với Thượng đế hay Đại Ngã (Brahman), Linh hồn Phổ quát hay tiểu Ngã (Universal Soul or Atman) mà từ đó nó được sinh ra. Linh hồn hay Ngã (Soul or Self) trong con người là sự suy nghĩ, là sự cảm giác, và sự nhận thưởng phạt về tất cả mọi hành viđạo đức thiện và ác. Một quan niệm như thế được gọi là ý tưởng về Ngã.
(Rahula, Walpola, Những lời Phật dạy, New York: Grove Press Inc., 1962, p. 51)
b.-Quan niệm về Vô Ngã (無我, Sa. anātman, Pi. anattā,Av. no-self/ the absence of separate Self)) trong tư tưởngtriết họcPhật giáo:
Anatman là tiếng Sanskrit có nghĩa là không có một Bản Ngã, tức là không có một linh hồn- không- thay- đổi, không- thường- hằng, không- vĩnh cữu trú ngụ ở trong thân xác chúng ta hay trong đời sống chúng ta.
Theo chiết tự thì trong tiếng Sanskrit, Anatman gồm có hai chữ: An + atman; (An= không, vô; Av. no, not, without) có nghĩa là không có Ngã, không có linh hồn. Trong tiếng Pali, Anatta gồm có hai chữ: An + atta; (An = không, vô; Av. no, not, without) cũng có nghĩa là không có Ngã, không có linh hồn.
Ý niệm về Vô Ngã cho rằng không có một Ngã hay linh hồntrường tồn, không thay đổi và đồng nhất ở trong con người, bởi vì mọi sự, mọi vật đều do nhiều yếu tốkết hợp của ngũ uẩn, do duyên sinh/ điều kiện để phát khởi rồi đi đến hoại diệt.
(Xem thêm 2 bài viết về Ngũ Uẩn và Duyên Khởi của NVT).
Ví dụ:
-Những gì bạn đang nghĩ ra thì không giống y như những gì bạn đã nghĩ trong những giây phút đã qua.
-Bạn có thể nhìn dòng suối tư tưởng của bạn liên tụctrôi qua từng giây phút nhưng không thể bắt nó dừng lại ở một điểm nào. Tương tự như Héraclite đã nói rằng bạn không thể bước 2 lần vào cùng một dòng nước của cùng một con sông bởi vì nước sông luôn luôn trôi chảy.
Như vậy, dòng tư tưởng của bạn thì không có một sự hiện hữu vốn có, có nghĩa là bạn không hiện hữu một cách độc lập mà bạn là kết quả của những năng lực luôn luôn biến chuyển một cách liên tục trong không gian và thời gian.
Theo Long Thọ, Đức Phật đã giảng trong kinh văn rằng không chỉ chúng sanh (sentient beings) có thuộc tính là vô ngã mà tất cả các vật, các hiện tượng (dhammas, Av. phenomena) đều vô ngã, đều không có tự tánh. Như vậy, tất cả (chúng sanh + hiện tượng) là cái Không (Emptiness) của một hiện hữu. Hiện hữu không có tính độc lập, bởi vì tất cả mọi sự, mọi vật đều phát khởi một cách tuỳ thuộc lẫn nhau: không phải bởi chính năng lực của nó, mà bởi tùy thuộc vào điều kiện, vào duyên (depending on conditions) dẩn tới sự hiện hữu của chúng. Như vậy chúng không phải là một hữu thể (being) mà là cái không(emptiness).
(Xem thêm bài viết Duyên Khởi của NVT)
Giáo sư Walpola Rahula giải thích về “Vô Ngã” như sau:
” Buddhism stands unique in the history of human thought in denying the existence of such a Soul, Self, or Atman. According to the teaching of the Buddha, the idea of self is an imaginary, false belief which has no corresponding, reality, and it produces harmful thoughts of ‘me’ and ‘mine’, selfish desire, craving, attachment, hatred, ill-will, conceit, pride, egoism, and other defilements, impurities and problems. It is the source of all the troubles in the world from personal conflicts to wars between nations. In short, to this view can be traced all the evil in the world.”
(Rahula, Walpola, What the Buddha taught, New York: Press Inc., 1962, p.51)
Dịch:
“Phật giáo là tôn giáo độc nhất trong lịch sửnhân loại đã phủ nhận sự hiện hữu của Linh hồn, Ngã hay Atman. Theo giáo lý của Đức Phật, ý tưởng về Ngã là một sự tưởng tượng, là một niềm tinsai lầm không có trong thực tại, và Ngã phát sanh từ những tư tưởngtai hại về “tôi” và “của tôi”, dục vọngích kỷ, khao khát ràng buộc, thù hằn, ác độc, kiêu ngạo, tự hào, vị ngã và những sự xấu xa, không trong sạch khác cùng với những vấn đềrắc rối khác. Ngã là nguồn gốc của mọi khủng hoảng trong cuộc đời từ những tranh chấpcá nhân đến chiến tranh giữa các quốc gia. Tóm lại, tất cả mọi sự ác độc trong thế giới này đều do quan niệmsai lầm này về Ngã.”
Kết luận:
Tóm lại, ý niệm về Ngã (Atman, Soul/ self) của Ấn độ giáo thì khác xa với ý niệm về Vô Ngã (Anatman, no-soul/ no-self) của Phật giáo. Vào thời đại đó, việc Đức Phật Thích-ca (khoảng 563 tr. CN – khoảng 483 tr. CN) phủ nhận quan niệm Ngã (Atman) để đưa ra quan niệmVô Ngã (Anatman) đã làm chấn động trong tư tưởng của các triết gia và đạo sĩ.
4.-Niết-Bàn (phiên âm Hán Việt 涅槃, Sa. nirvāṇa, Pa. nibbāna)
Đây là dấu ấn thứ tư/ đặc điểm thứ tư của Tứ Pháp Ấn.
Nirvana, theo tiếng Sanskrit xưa, có nghĩa là “thổi tắt lửa” (blowing out the flame), dập tắt lửa (to extinguish a flame) trước khi đi ra khỏi nhà để tránh hoả hoạn. Niết-bàn là một thuật ngữPhật giáo có nghĩa là giải thoát khỏi luân hồi (輪迴,Sa. Pa., Samsara, Av. rebirth), tức là tình trạngdập tắt được ba ngọn lửa bất thiện là tham lam (Sa. Raga, Av. greed), sân (Sa. Dvesha, Av. Aversion/ hate) và si (Sa. Avidya, Av. Ignorance/ Delusion). Niết-bàn là tình trạngtịch tĩnh (寂静), nghĩa là tình trạng yên tĩnh, bình an (Nirvana is peace).
Trong truyền thốngPhật giáo tin rằng Đức Phật đã nhận thức được hai loại Niết-bàn: một là lúc Ngài giác ngộ (one at his enlightenment), hai là lúc Ngài qua đời (another at his death). Do đó các nhà Phật họcphân biệt hai loại Niết-bàn:
1.Hữu dư Niết-bàn(有餘涅槃; Sa. Sopadhiśeṣa-nirvāṇa, Pa. Savupadisesa-nibbāna, Av. Nirvana with a remainder): là trạng tháithanh thản, tịch tĩnh của bậc thánh nhân đã dứt được tam độc: tham, sân và si, đã giải thoát khỏi mọi khổ đau/ mọi sự bất hài lòng của cuộc đời, và đã không còn tạo nghiệp khi vẫn còn sống. Bậc thánh nhân này dù đã giác ngộ nhưng vẫn còn sống trên cõi đời nên vẫn còn Ngũ Uẩn, còn có nhân trạng nên gọi là “hữu dư”; Niết -bàn này gọi là Hữu dư Niết-bàn.
2.Vô dư Niết-bàn ( 無餘涅槃, Sa. nirupadhiśeṣa-nirvāṇa, Pi. anupadisesa-nibbāna,Av. Nirvana without remainder) là trạng tháitịch tĩnh khi đã chết, đã vượt khỏi luân hồi, không còn sắc thân, đã tịch diệt. Loại Niết-bàn này còn được gọi là Bát-Niết-bàn (Sa. Parinirvana) hay Niết-bàn cuối cùng (final Nirvana).
Niết-bàn không phải là một nơi chốn (Nirvana is not a place). Niết-bàn là một trạng thái mà hành giảkhám phá và nhận thức được khi giác ngộ.
Niết-bàn không hiện hữu ra ngoài Vô thường, Khổ (Dukkha, đúng nghĩa là Những điều không bằng lòng) và Vô Ngã. Nếu chúng ta thấu hiểu được Vô thường, Vô Ngã và diệt được thực tạiKhổ đau (Những điều không bằng lòng) thì chúng sẽ khám phá và nhận thức được Niết-bàn ở ngay trong cõi đời này.
III.-Kết luận:
Chúng ta vừa tìm hiểu Bốn Đặc Điểm ( Four Characteristics) / Bốn Pháp Ấn (Four Dharma Seals) trong giáo lý của Đức Phật. Các Đặc Điểm/ các Pháp Ấn này có giúp chúng ta chọn lựa được những kinh điển do Đức Phật nói ra hay không?
Các nhà nghiên cứuPhật học đều công nhận rằng bộ Kinh Tạng Nikaya của Phật giáo Nam tông/ Theravada/ Thượng Toạ Bộ đã trải qua 4 Hội đồngKết tập thì đến nay vẫn còn nguyên vẹn để chúng ta có thể dựa vào đó mà học hỏithực hành lời Đức Phậtlịch sử dạy. Tuy nhiên các Kinh điển của Phật giáo Nam tông/ Phật giáo Đại thừa/ Phật giáo Phát triển thì có nhiều Kinh văn xuất hiện sau các kinh văn của Phật giáoThượng Toạ Bộ rất lâu. Điều này đã làm cho nhiều nhà nghiên cứuPhật học có nghi vấn về nguồn gốc của Kinh điểnPhật giáo Nam tông/ Đại thừa/ Phật giáo Phát triển nhất là khi các nhà Phật học này căn cứ trên các bộ môn ngôn ngữ học, khảo cổ học, sử học v..v.. để nghiên cứu các Kinh văn này.
Cũng như các bộ môn khác, việc nghiên cứuPhật học ( Buddhology / Buddhist Studies) đòi hỏi phải hiểu biết các thuật ngữPhật học (Buddhist terms). Bởi thế nên độc giả cần sử dụng các quyển “Tự điển Phật học” (tiếng Việt, tiếng Hán, tiếng Anh, tiếng Pháp v..v..) và Tự điển Hán việt. Các vị giáo sư, các vị học giảbiên soạn các bộ tự điển này đều có trình độ thâm hậu về Phật Pháp, tuy nhiên họ cũng có những giới hạnnhất định và những sai sót có thể khôngtránh khỏi, nên chúng ta không thể đặt niềm tinhoàn toàn vào một cuốn Tự điển, vào chỉ có một nguồn thông tin mà cần phảitham khảo, đối chiếu với các Tự điển khác của nhiều tác giả khác.
Khi độc giả đã hiểu rõ Bốn Pháp Ấn thì có thể hiểu dễ dàng hơn những lời của Đức Phậtlịch sử nói ra. Thêm vào đó, khi chúng ta đọc các bản dịch Kinh Phật thì chúng ta có thể đánh giá coi người dịch Kinh có hiểu đúng ý của Đức Phật ở trong Kinh hay không?
Toronto, 18 April 2017.
Nguyễn Vĩnh Thượng
Cựu Giáo sư Triết học (1969-1975) tại các trường Petrus Ký, Hồ Ngọc Cẩn, Nguyễn An Ninh, Cần Đước và trường Sư Phạm Saigon.
**Tài liệutham khảochính yếu:
-Đức Phật Thích-ca, Kinh chuyển Pháp luân, dịch và chú bởi NVT, 2016.
-Bhikkhu Bodhi, edited & introduced, In the Buddha’s Words: An Anthology of Discourses fromthe Pali Canon, Foreword by The Dalai Lama, Boston: Wisdom Publications, 2005.
-Chondron, Thubten, The four Seals of Buddhism, Website Bhikshuni Thubten Chondron, 2011.
-Gombrich, Richard, Theravada Buddhism, London: Routledge, First published 1988, Reprinted 1991, 1994, 1995.
-Hirakawa Akia, A History of Indian Buddhism from Sakyamuni to Early Mahayana, translated and edited by Paul Groner, Hawai: University of Hawai Press, 1990.
-Kalupahana, David J., Buddhist Philosophy: A Historical Analysis, Honolulu: University of Hawai Press, 1976.
-Khyentse, Dzongsar Jamyang, What Makes You Not A Buddhist, Boston, USA: Shambhala Publications, 2007.
-Kimura Taiken, Nguyên ThủyPhật giáoTư Tưởng Luận; nguyên văn chữ Nhật, Hán dịch: Âu Dương Hãn Tồn, Việt dịch: Thích Quảng Độ, Saigon: ĐHVH, 1969. Chùa Khánh Anh ở Paris in lại, Phật học Viện Quốc tế ở California phát hành.
-Kimura Taiken, Tiểu thừa Phật giáoTư tưởng luận, Việt dịch: Thích Quảng Độ, Sepulveda (CA, USA): Phật học viện Quốc tế tái bản, 1989.
-Kimura Taiken, Đại thừa Phật giáoTư tưởng luận, Việt dịch: Thích Quảng Độ, Sepulveda (CA, USA): Phật học viện Quốc tế tái bản, 1989.
-Kyabgon, Traleg, The Essence of Buddhism: An Introduction to its Philosophy andPractice. Boston & London: Shambhala, 2001.
-Murti, T.R.V., The Central Philosophy of Buddhism, London: Unwin Paperbacks, First published in 1955, Reprinted in 1987.
-Narada, Mahathera, The Buddha and his Teachings, Kandy (Sri Lanka): Buddhist Publication Society, First enlarged edition: 1964, Second revised and enlarged edition: 1973.
-Nguyễn Minh Tiến, Người học Phật và những mối nghi khi đọc kinh điển, USA: Website Thư Viện Hoa Sen, 2014.
-Nguyễn Vĩnh Thượng, Tư tưởngPhật giáo trong Văn học đời Lý, Toronto: Hiện Đại, Phật học viện Quốc tế phát hành, 1996.
-Nguyễn Vĩnh Thượng, Tứ Diệu Đế, Toronto: Website An Phong – An Bình, 2017.
-Nguyễn Vĩnh Thượng, Những tư tưởngtriết họctôn giáoẤn độ có trước khi Đức Phật ra đời, Toronto, 2014.
-Rahula, Walpola, What the Buddha taught, New York: Grove Press, 1962.
-Rinpoche, Dzongsar Khyentse, The Four Seals of Dharma are Buddhism in a nutshell, Halifax (Nova Scotia, Canada): Website Lion’s Roar, 2017.
-Thích Chơn Thiện, Phật học Khái luận, California: Thanh Văn, 1992.
-Thích Nguyên Tạng, Tam Pháp Ấn, USA: Thư viện Hoa Sen, 2010.
-Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáoẤn độ, Saigon: Lê Thanh thư xã, 1963.
-Thích Thiện Hoa, Phật họcPhổ thông từ khóa I đến khóa XII (gồm 12 quyển), đã xuất bản ở Saigon từ 1955 – 1964. Sepulveda (CA, USA): Phật Học Viện Quốc tế tái bản, 1982.
-Williams, Paul, Mahayana Buddhism, London: Routledge, First published 1989, Reprinted 1991, 1993.
Bài đọc thêm:
Bốn Pháp Ấn Của Đạo Phật (Đức Đạt Lai Lạt Ma)
Bốn Pháp Ấn
Pháp Ấn (Thích Nguyên Hùng)
