Giới Thiệu Kinh Duy Ma Cật

Nhân cách huyền thoại

Vaisali (Tỳ da li), thủ phủ của Vajji (Bạt kỳ),
một cường quốc theo chế độ cộng hòa thị tộc của người Vajji, mà các lân bang
quen gọi là Licchavì, là một đô thị phát triển trù phú thời đức Thích Tôn tại
thế, và những người Licchavì giàu có, vinh quang, được ví như các thiên thầncõi trời Đao Lợi (Trayastrimsa).

Một buổi sáng, có tiếng trẻ khóc trước vườn
Thượng uyển của nhà vua. Người giữ vườn ra xem, bắt gặp một bé gái bị bỏ rơi dưới
một gốc xoài. Ông ẳm bé gái về nuôi và đặt tên là Amrapàlì, với ý nghĩa là người
con gái được bảo vệ bởi gốc xoài.

Lớn lên, sắc đẹp của nàng không những rực sáng
cả nước, mà còn chói rạng xa đến những địa phương mà tiếng đồn có thể lan đến.
Nhan sắc của nàng che mờ trí tuệ và dũng lực của các vương tôn, công tử, những
người Licchavì giàu có, thế lực. Nàng trở thành đối tượng tranh chấp của họ. Để
tránh cho sự tranh chấp không trở thànhxung đột quyết liệt, họ thỏa thuận
Amrapàlì là bảo vật chung. Định mệnh bắt nàng phải trở thành một kỹ nữ. Và cũng
từ đó, Vaisali trở thành một vườn hoa chói lọi bởi sắc đẹp thiên kiều bá mỵ của
Amrapàlì, thu hút khá nhiều tài sảnvật chất của các vương tôn và của cả những
quân vương đầy quyền uy. Trong đó có cả vua Bimbisàra, vua nước Magadha
hùng cường bậc nhất vào thời bấy giờ. Vua một thời là bạn của Thái tử
Siddhàrtha, và sau đó là đệ tửthành tín của Phật. Amrapàlì sinh cho Bimbasàra
một người con. Một con người được sinh ra từ những đam mêtrụy lạc của một quân
vương và một kỹ nữ. Nhưng, đó sẽ là một đóa sen từ bùn lầy hôi tanh mà vươn lên
với hương sắc thuần tịnh. Họ đặt tên cho con mình là Vimala, không ô nhiễm, hay
sẽ dứt sạch ô nhiễm. Quả nhiên, về sau Vimala xuất gia theo Phật, rồi chứng đắc
quả A La Hán.

Đó là một Vimala ẩn sĩ. Từ thanh lâu đi vào
rừng tía. Lang thang với một bình bát và ba y. Hạnh phúc với đời sốngtri túc.

Nhưng, còn một Vimala khác không chỉ làm chói
sáng Vaisàlì như một nhân vật huyền thoại. Một con người mà danh tiếng không
chỉ được đồn đãi giữa các vua chúa, các phú gia địch quốc, giữa các trà đình
tửu quán, giũa các chốn thanh lâu trụy lạc; mà danh tiếng ấy còn vang xa đến
tận cùng biên giới của vũ trụ, nếu vũ trụ có biên giới; được các Thánh nhân,
các Bồ tátkính trọng; được các đức Phậttán dương. Đó là danh tiếng không chút
ô nhiễm ngay dù được truyền tụng giữa bùn lầyô nhiễm. Đó là một Vimala kìrti.
Là một Thánh nhân nhưng không hề ở trên cõi Thánh thanh tịnhvô vi. Đó cũng là
một tay lạc phách giang hồ, mà trong lòng tay, những cánh hoa giới trở thànhthể tínhChân khôngvi diệu.

Có một nhân vật lịch sử như thế chăng, hay đấy
chỉ là một nhân vật hư cấu để biểu tượng một tư tưởngtriết học hay một lý tưởng
Bồ tát đạo của Phật giáo Đại thừa?

Có thể trả lời một cách dứt khoát rằng đó là
một nhân vật lịch sử, xuất hiện trong một giai đoạn đặc biệt của lịch sử phát
triển Phật giáo nói chung, và trong thời kỳvận động của Đại thừa.

Một con người có thật được trang bị với một
cơ sở tư tưởngbất nhị (advaita) để có thể tự nâng lên hàng Thánh giả vượt ngoài
tam giới nhưng đồng thời có thể hạ mình ngập lụt trong thế gianô nhiễm mà vẫn
không tách lìa thế giới thuần tịnh vô nhiễm.

Một con ngưòi có thật, sống trong trạng tháian nhiêngiải thoátbất khả tư nghị, đã bưng ngọn đèntrí tuệ ra khỏi các hang
động tĩnh mặc, từ các thâm sơn cùng cốc, để rọi sáng đường đi cho những con
người đang mãi chìm đắm trong bùn lầy hôi thối bỗng phát hiện chân diện mục của
mình nguyên lai là thanh tịnh. Đó là một nghệ sĩ lớn, bằng du hí thần thôngtam
muội, hằng rong chơi trong sáu nẻo luân hồi, với những chất liệu thấp hèn, dơ
bẩn của thế giớiô trược, đã nắn thành những tác phẩmThánh thiệntuyệt vời. Lịch
sửnhân loại nếu chưa từng xuất hiện một, hay nhiều nhân vật như vậy, thì thế
giới này chỉ là một sa mạc nóng bức đầy quái tượng dã thú. Đó là một khẳng định
mang tính bản thể luận, và cũng là yếu tính lịch sử phát triển của xã hộiloài
người.

Chính vì, trong một thời kỳnhất định, tất yếu xuất hiện
một nhân vật hiện thực như vậy để làm sáng tỏ khát vọng vĩnh cửu của con người,
thúc đẩylịch sửchuyển hướng sang một giai đoạn mới; và đã có nhiều nhân vật
lịch sử như vậy, cho nên hình ảnh một Vimalakìrti hiện thực được hoá thânthành
nhân vật huyền thoại. Nói cách khác, từ một con ngườihiện thực, Vimalakìrti
trở thànhbiểu tượng cho tác nhânlịch sử. Thế nhưng, đó là con người mà chúng
ta sẽ học tập ở đây, như là một cách người nhân cách hóa cho lý tưởng của Đại
thừaBồ tát.

Ý nghĩa nhân cách và ý nghĩalịch sử

Vimalakìrti nirdesa, đó là đề Kinh tiếng
Phạn được khôi phục dựa trên các bản dịch và chú giải của Hán tạng.

Chú Duy Ma Cật Kinh dẫn lời giải của La Thập
(Kumarajìva): “Duy Ma Cật, tiếng nước Tần (Trung hoa) nói là Tịnh Danh.
Tức là một người trong số năm trăm đồng tử. Từ nuớc Diệu hỷ, du hành đến cõi
này. Sau khi làm xong những việc cần làm, lại trở về chỗ cũ.” Cùng tác phẩm,
dẫn lời giải của Trúc Đạo Sinh: “Duy Ma Cật, tiếng Hoa nói là Vô Cấu Xưng.
Do bởi lẫn hành vi trong ngũ dục mà siêu nhiên không vấy bẩn, danh thơm lan
khắp xa, nên có tên như vậy.”

Tịnh danh huyền luận, Cát Tạng, dẫn chứnggiải
thích của Chân ĐếTam tạng: “Nói đủ theo tiếng Phạn, thì phiên âm là Tỳ Ma
La Cật Lị Đế. Trong đó, Tỳ nghĩa là diệt, Ma La nghĩa là cấu (cấu bẩn), Cật Lị
Đế nghĩa là minh (tiếng hót). Tổng hợp lại, có nghĩa là diệt cấu minh (tiếng
hót không vấy bẩn). Và Cát Tạng nêu ý kiến: “Minh (tiếng hót) cũng có
nghĩa là danh (tiếng tăm) vậy. “Trước đó, Cát Tạng cũng nêu ý nghĩa có tính
cáchbiểu tượng về Tịnh Danh: “Do tịnh đức được chứa đầy bên trong, và
danh tiếngtốt đẹp truyền khắp thiên hạ, nên được gọi là Tịnh Danh.”

Theo những giải thích dẫn trên, Tịnh Danh được
hiểu như một danh từ mô tả một nhân cách hay một phẩm tính được nhân cách hóa.
Tịnh Danh, như vậy, không nhất thiết phải là tên của một nhân vật lịch sử có
thật nào đó, mà là một đức tính hay một giá trị phổ quát được nhân cách hóa từ
lý tưởng Bồ tát đạo của Đại thừa. Nói rõ hơn, Tịnh Danh, hay Vô Cấu Xưng, biểu
trưng tinh thầnnhập thế của Đại thừaBồ tát. Và như vậy, tên Kinh Vimalakìriti
nirdesa, dịch là Duy Ma Cật sở thuyết theo Ngài La Thập, hay Thuyết Vô cấu xưng
theo Ngài Huyền Trang, có thể được hiểu theo hai nghĩa:

Thứ nhất, đó là tác phẩm ghi lại những trần
thuật của Vimalakìrti, một nhân vật lịch sử sáng chói nhất trong phong tràovận
độngĐại thừa.

Thứ hai, đó là tập hợp của học thuyết về sự
vinh quang không ô nhiễm. Với ý nghĩa thứ hai này, Kinh còn có tên khác nữa, gọi
là Bất Tư NghịGiải Thoát. Căn cứ theo nội dung, tư tưởng của Vimalakìrti thuộc
hệ Bát Nhã, mà đỉnh cao ở đây là lý bất nhị (advaita) được diễn tả bằng sự im
lặng của Vimalakìrti trước câu hỏi của Bồ tátVăn Thù (Manjusrì). Về mặt thực
tiễnhành đạo, như giải thích của Đại sưTrí Khải, Duy Ma Kinh huyền sớ, dẫn
chứng phẩm 7 “Quán chúng sinh”: “Đối với hạng người tăng thượng
mạn, Phật nói diệt trừ dâm, nộ, si là giải thoát. Với hạng người không tăng
thượng mạn, Phật nói thể tính của dâm, nộ, si chính là giải thoát.” Và Đại
sư nêu ý kiến: “Thể tính dâm, nộ, si là chân tínhbất tư nghị, lấy giải
thoát làm thể.”

Bởi vì Đại sưTrí Khải là người sáng lậpThiên
Thai tông, lấy Kinh Pháp Hoa (Saddharma pundarika sùtra) làm sở y, do đó từ ngữtăng thượng mạn (abhimàna) trong trích dẫn trên cần được hiểu theo nội hàm của
Pháp Hoa. Đó là từ ngữ chỉ những vị A La Hán tự thỏa mãn với Thánh quả mà các
Ngài đã chứng, với một cứu cánhduy nhất là nhập Niết bàn không lưu lại dấu
tích như ngọn lửa tắt khi chất đốt đã hết.

Trên phương diệntư tưởng, Duy Ma Cật phê phán
tất cả giáo pháp không chỉ của Thanh văn, mà còn luôn cả Đại thừa; dù rằng các giáo
pháp ấy được tin tưởng là do chính đức Thích Tôn đã thuyết giảng. Nhưng rồi,
như chúng ta sẽ thấy trong chính văn, sự phê phán của Duy Ma Cật không có tác
dụngđả kích và bác bỏ, mà là lật ngược các điểm giáo pháp để có thể nhìn rõ
những hàm ẩn dưới nhãn quang khác. Tuy khẳng định, “Tính thể của tham dục,
sân hận và si mê chính là giải thoát”, nhưng khi hiện bịnh, Duy Ma Cậtứng
dụng sự hiện bịnh ấy như là phương tiệnthực tiễn để diễn giải cho các cư sĩtại gia về bản chất của tồn tại: “Này các nhân giả, thân này là vô thường;
là pháp yếu ớt, không chắc thật, chóng mục rữa… Thân này vốn như huyễn, từ
phiền não sinh. Thân này vốn như mộng, được nhìn thấy do hư vọng… Thân này
như rắn độc, như kẻ thù, như một đống rỗng không…” Nếu nhìn trên lý luậnhình thức, hai đoạn văn vừa dẫn hoàn toànmâu thuẫn nhau. Nhưng nếu bằng lý
luậnbiện chứng siêu nghiệm của Kinh điểnBát Nhã thì cả hai đều là một thực
tạituyệt đốibất nhị.

Khi gặp Ngài Xá Lợi Phất (Sàriputra) đang tĩnh
tọa trong khu rừng vắng, Duy Ma Cật phê phán: “Thưa Ngài Xá Lợi Phất, bất
tất ngồi như thế mới là tĩnh toạ… Không khởi diệt tận định (samjnàvedita nirodha
samàpatti) mà hiện các oai nghi đó mới là tĩnh tọa..;Không đoạn phiền não mà
nhập Niết bàn; ấy mới là tĩnh tọa…”

Khi lên viếng đức Di Lặc (Maitreya) trên cung
trời Đâu suất (Tusita), Duy Ma Cật hỏi: “Thưa Ngài Di Lặc, Thế Tônthọ ký
cho Ngài một đời nữa sẽ thành Phật. Nhưng Ngài được thọ ký theo đời nào? Quá
khứ chăng? Quá khứ đã qua rồi. Vị lai chăng? Vị lai chưa đến. Hiện tại chăng? Hiện
tại không dừng.”

Rõ ràng, những phê phán ấy không có tác dụng
phá huỷ, mà bằng vào biện chứng siêu nghiệm của hệ tư tưởngBát Nhã, triển khai
những ý nghĩa ẩn tàng thâm sâu trong những giáo pháp mà Phật đã dạy. Đó là phê
phán để thành tựu. Thành tựu như thế được gọi là bất tư nghị (acintya).

Trên nền tảng nhận thức ấy, Duy Ma Cật mở ra
con đườngthực tiễn hành động. Con đường đó được gọi là bất tư nghịgiải thoát
(acintya vimoksa). Mục tiêucứu cánh cho những giáo pháp của Phật là giải thoát.
Trong giáo pháp được cho là nguyên thủy, thì ý nghĩa của giải thoát là diệt trừ
tham, sân, si; đoạn tận phiền não, để chấm dứt khổ đau. Trong Đại thừa, giáo
pháp ấy không hoàn toàn bị bác bỏ. Nhưng giải thoát được xác nhận với nhận thức
trực quán về thể tính của tham, sân, si. Từ đó, Duy Ma Cật được coi là đỉnh cao
trong phong tràovận động của Đại thừa. Về một phương diện, cuộc vận động để
xác lập Đại thừa trong giáo nghĩa của Phật bị chỉ tríchgay gắt là xu hướngthế
tụchóa đạo Phật. Bởi vì nó đề cao vai trò của cư sĩtại gia trong quá trình tu
đạo và hành đạo ngang với chúng đệ tửxuất gia. Giáo phápnguyên thủy, những
yếu nghĩa căn bản do đức Thích Tôn giảng dạy chỉ có thể được thành tựu với điều
kiệnthoát ly mọi ràng buộcthế tục. Cư sĩtại gia chỉ có vai trò hộ đạo, mà
chính yếu là cung cấp các nhu yếu thường nhật cho các đệ tửxuất gia của Phật.
Đó là điều được xác nhậnrõ ràng, tất nhiên là mặt ngoài, trong tất cả Kinh
điểnnguyên thủy hay sơ kỳ Phật giáo.

Về mặt giáo nghĩa, cả bốn chúngđệ tử Phật đều
có khả năng thành tựuThánh đạo như nhau, và tục gia đệ tử cũng có thể chứng
đắcquả vịA La Hán vốn được coi là mục đíchcứu cánh trong quá trình tu đạo.
Nhưng tất nhiên đệ tửtại gia với nhiều ràng buộc khó đạt đếnmục đích ấy.

Đoạn Kinh dẫn dưới đây rất thường gặp trong
các Kinh của Nikàya, tức Kinh tạng Pàli, và các Kinh tương đương thuộc bộ A Hàm
trong Hán tạng:

“Ở đây, đức Như Laixuất hiện ở thế gian;
Ngài là bậc Ứng cúng, Chánh biến tri,… Có gia chủ hay con trai của gia chủ,…
sau khi nghe Pháp ấy liền phát khởitín tâm nơi Như Lai. Người ấy sau khi đã có
tín tâm như vậy, bèn suy nghĩ: “Đời sống tại gia là trói buộc, là con đường bụi
bặm. Đời sốngxuất gia thì tự dothênh thang. Đời sốngtại gia thì khó mà thực
hànhphạm hạnhhoàn toàn đầy đủ, hoàn toànthanh tịnh không ô nhiễm. Vậy ta hãy
cạo bỏ râu tóc, khoác áo ca sa, xuất gia, lìa bỏgia đình.”

Ý nghĩa của sự so sánh ấy, cho đến ngày nay,
hay trong những thời kỳ hay nơi những địa phương mà Đại thừa hưng thịnh nhất,
vẫn còn nguyên giá trị. Thế nhưng, trong những thế kỷ đầu Phật lịch, ý nghĩa ấy
được nhận thức như là tuyệt đối. Vì vậy, nhiều tác giả viết sử Phật giáo gọi
thời đó là thời kỳPhật giáotu viện; nghĩa là thời kỳ mà giáo pháp của Phật
chỉ dành riêng cho đệ tửxuất gia, chỉ được nghiên cứu và tu tập trong các tu
viện.

Tất nhiên, lịch sử phát triển của đạo Phật không
tách ngoài phát triển chung của xã hội. Khi xã hội phát triển đến một hình thái
nhất định nào đó, hình thái sinh hoạtPhật giáo, về mặt hành trì cũng như trên
phương diệntư tưởng, phải thay đổi cho phù hợp với hình thái xã hội mới. Thế
nhưng, tích cựctiếp nhận những thay đổi mới để tiến bộ là một khía cạnh tâm lý
của con người, thì tinh thầnbảo thủ, sợ thay đổi, cũng là một khía cạnh tâm lý
khác. Cải cách, và bảo thủ, là hai thế lực luôn luôn cọ xát nhau tạo thành
những xung động thường xuyên của lịch sử. Sự tồn tại của Phật giáo, của các
cộng đồngđệ tử Phật giữa các cộng đồngxã hội khác cũng chưa hề thoát ly các
quy luật ấy. Có lẽ tránh cho các chúng đệ tử sau này không bị khóa chặt bởi
quán tính lịch sử, cho nên, trước khi nhập Niết bàn, đức Thích Tôn cho phép chúng
Tỳ kheo có thể lược bỏ một số điều khoản giới luật nếu xét thấy không phù hợp.
Nhưng trong cuộc kiết tập lần đầu tại Ràjagaha, trưởng lãoCa Diếp (Kasyapa), với
tư cách là trưởng lão cao niên nhất trong các đệ tử Phật, đã quyết định, những
gì Phật đã thiết chế, dù lớn dù nhỏ, không một Tỳ kheo nào được quyền thay đổi.

Chỉ một trăm năm sau ngày Phật Niết bàn, nhóm
Tỳ kheo ở Vajji đã đề ra một số sửa đổi trong các lề luật sinh hoạt. Tất nhiên
họ gặp phải sự chống đối quyết liệt của nhóm Tỳ kheobảo thủ. Một hội nghịTăng
đoàn được triệu tập tại Vaisàli để phán quyếttính cách hợp luật hay vi luật
đối với những sửa đổi của nhóm Tỳ kheo Vajji. Kết quả của hội nghị là giáo đoàn
bị phân liệt thành hai bộ phái: Thượng tọa bộ gồm các Tỳ kheo cao niên có tinh
thầnbảo thủ, và Đại chúng bộ gồm số đông các Tỳ kheo trẻ có xu hướngcải cách.

Mâu thuẫn và xung đột như vậy là quy luật phát
triển của xã hội. Sự phân liệt giáo đoàn là một chứng minhtích cực rằng Phật
giáokhông tồn tại ngoài những quá trình thay đổi và phát triển chung của xã
hội. Điều đó cho thấy sự xuất hiện của Đại thừa là tất yếu lịch sử. Và điều này
cũng chứng minhtính cáchhiện thực của Duy Ma Cật như một nhân vật lịch sử trong
dòng vận động của Đại thừa. Có thể chỉ có một Duy Ma Cật trong một thời điểm
nhất định, mà cũng có thể có nhiều Duy Ma Cật trong nhiều thời điểm khác nhau.

Nói một cách vắn tắt, sự xuất hiện của Duy Ma
Cật là xu hướng khẳng định vai tròtích cực của chúng đệ tửtại gia trong giáo
pháp của Phật, về các mặt hành đạo cũng như hóa đạo. Tuy nhiên, trước khi vai
trò này được khẳng định, một quá trình biến thái của tư tưởng đã phải xảy ra.

Trước hết, vị trí của bậc A La Hán được hạ thấp
xuống. Quả vịA La Hán không còn được nhận thức như là cứu cánh trong quá trình
tu đạo. Và phẩm cách của Thánh giảA La Hán cũng chưa phải là toàn thiện. Cũng
như mục đích học tập của các người con của một gia đình là để thừa kế và quản
lý sản nghiệp của gia đình. Cũng vậy, người tu Phật chỉ có một cứu cánhduy
nhất phải thành tựu là kế thừasự nghiệp của Như Lai. So sánh hai mục đíchvới
nhau, các đệ tử chỉ mong muốn chứng quảA La Hán và nhập Niết bàn ngay trong đờihiện tại; các đệ tử ấy được nói là những người đi trên cỗ xe nhỏ Tiễu thừa. Ý
nghĩa của sự phân biệtTiểu thừa và Đại thừa là như vậy.

Cứu cánhthành Phật không phải là ý tưởng mới
mẻ của các nhà vận độngĐại thừa. Ngay trong các Kinh điển được cho là nguyên
thủy, nhiều vị Phật trong quá khứ thường được đề cập. Và chính đức Thích Tôn
cũng huyền ký về vị Phật tương lai kế tiếp Ngài là Phật Di Lặc. Có nhiều chúng
sinh đã thành Phật và sẽ thành Phật, như vậy, trong quá khứ cũng như trong hiện
tại và vị lai có nhiều chúng sinh đã, và đang tu hành để thành Phật. Thế nhưng,
ngay quả vịA La Hán vốn được nhận thức là thấp như vậy màđời sốngcư sĩtại
gia còn khó có thể thành tựu, huống gì quả vị cao như Phật. Vậy, cần một nền
tảng tư tưởng để đề cao cứu cánh ấy. Nền tảng ấy, trước vận động của Duy Ma
Cật, là hệ tư tưởngBát nhã.

Trong nguyên thủy, giáo pháp mà Phật giảng cho
đệ tửtại giatu học là niệm Phật, niệm Pháp, niệm Tăng, niệm thí, niệm giới và
niệm thiên. Thực tiễn thường nhật, hành đạo của người tại gia chủ yếu là bố
thí, và mục đích là để được sinh thiên. Bố thí, tức là đem tài sản của mình sở
hữu phân phát cho người khác. Trước hết, tài sản được sử dụng như là phương
tiện hộ đạo. Bằng tài sảnsở hữu của mình, cư sĩtại giacung cấp cho chúng
xuất gia bốn nhu yếu sinh tồn: thực phẩm, y phục, thuốc trị bịnh, và các phương
tiện cư trú. Bố thí cho những người nghèo khốn cũng là hình thứchành đạo của
người tại gia.

Trong Đại thừa, sự hành đạo chủ yếu của Bồ tát
cũng vẫn là bố thí. Nhưng, trên nền tảng tư tưởngBát Nhã, sự bố thí bấy giờ
không thuần chỉ là sự ban phát của cảivật chất, mà là phương tiện dẫn vào bản
thểthâm sâu của thực tại. Sự bố thí ấy không nhắm mục đíchsinh thiên nữa, mà
là nhắm thẳng đến cứu cánhthành Phật. Nội dung của bố thí không chỉ thuần của
cảivật chất nữa, mà bao hàm cả ba phương diện: Tài thí, Pháp thí và Vô úy thí.
Để thực hànhTài thí, Bồ tát phải giàu có. Để thực hành Pháp thí, Bồ tát phải
có kiến thứcuyên bác. Để thực hànhVô úy thí, Bồ tát cần có nghị lực và dũng
cảm. Như thế, Bi Trí Dũng là phương châmhành đạo của Bồ tát.

Chúng ta cũng thấy rằng các Bồ tát với sự hành
đạo như vậy không phải hoàn toàn là lớp người mới, hay một thế hệ Phật tử mới,
hay những ngưòi mới quy y mà tập quán tư tưởng cố hữu chưa dứt bỏ. Mà đó lại là
các đệ tửkỳ cựu trong hàng đệ tửxuất gia của Phật. Như Ngài Subhùti (Tu Bồ
đề) chẳng hạn.

Subhùti là một Đại Thanh văn, mà môn vô tránh
tam muội của Ngài không có vị Thanh văn nào khác có thể so sánh. Trong Kim cangBát Nhã, khi Subhùti hỏi về ý nghĩaphát Bồ đề tâm và làm thế nào để củng cố và
phát triển tâm Bồ đề ấy, Phật chỉ ra pháp môntu tậpthích ứng là bố thí ba la
mật. Chỉ duy nhất bằng vào bố thí ba la mật, Bồ tát có thể thành tựu nhiều Phật
phápvi diệu khác như thành tựugiới đức, chứng đắc các Thiền định và tam muội,
thể hiện được trí tuệ.

Để chứng quảA La Hán, Tỳ kheo cần có Thiền
định. Muốn có Thiền định, Tỳ kheo cần ở những nơi yên tĩnh, cần sống trong những
khu rừng vắng vẻ. Nhưng Bồ tát có thể thực hành bố thíba la mật ngay giữa thế
gian náo nhiệt. Do thế, giải thoát của Bồ tát không thể nhận thức được một cách
hợp lý bằng tri thức thường nghiệm. Và do ý nghĩa này, đời sốnghành đạo của
Duy Ma Cật được nói là bất tư nghịgiải thoát.

Trong nguyên thuỷ, giải thoát được hiểu là diệt
trừphiền nãoô nhiễm, dứt sạch tham, sân, si, để chứng nhậpNiết bàn. Còn trong
Duy Ma Cật sở thuyết, giải thoát có nghĩa là gì, và mục đíchhành đạo của Bồ
tát là gì? Ngay giữa dòng đời ô nhiễm mà không hề bị ô nhiễm, vì bản chất của
tồn tại là vô nhiễm. Cho nên, hành đạo và giải thoát của Duy Ma Cật nhắm đến
một cứu cánhhiện thực. Cứu cánh ấy được thể hiện qua hai phương diện, tuy hai
nhưng là một tuyệt đốibất nhị. Hai phương diện đó là tịnh Phậtquốc độ (Buddhaksetra
parisuddhi) và thành tựu chúng sinh (sattva paripàcana). Chúng ta gọi đó la
tông chỉ của Duy Ma Cật sở thuyết.

Cơ Sở Tư Tưởng

Như đã biết, Duy Ma Cật sở thuyết còn có một
tên khác nữa là Bất tư nghịgiải thoát. Đó là tên Kinh mà cũng là tông chỉ của
Kinh. Chúng ta có thể đi sâu vào tông chỉ của Kinh qua hai phạm trù: tông thể
và tông dụng. Tông thể là cơ sở tư tưởng để từ trên đó Bồ táttriển khaithực
tiễnhành đạo của mình. Tông dụng là mục tiêu và cũng là thực tiễnhành đạo của
Bồ tát. Nhu vậy, cơ sở tư tưởng của Duy Ma Cật là bất tư nghịgiải thoát, mà
thực tiễnhành đạo của Duy Ma Cật cũng là bất tư nghịgiải thoát. Nói cách
khác, ở đây tông thể của Kinh là “nhập bất nhị pháp môn” và tông dụng
của Kinh là “tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh.”

Từ quan điểmtriết học mà nhìn, chủ điểm mà
Kinh lấy làm nền tảng và triển khainhận thức về thực tại là nguyên lý bất nhị (advaita).
Để nhận thức được thực tạichân thực, Bồ tát cần đi qua cánh cửa bất nhị.

Nguyên lý bất nhị hướng dẫn nhận thức khởi đi
từ những thực tạisai biệt mà khám phá ra thực tạitối hậu là tuyệt đối thể ngay
trong các tồn tạisai biệt ấy. Tức siêu việt những mặt đối lập của thực tại vốn
chỉ tồn tại trong thế giớidanh ngôn và khái niệm, như sinh và diệt, nhiễm và
tịnh, sinh tử và Niết bàn. Trước hết, hiện thực được phơi bày với bản tínhmâu
thuẫn nội tại của nó. Các khái niệm mâu thuẫn nhau, loại trừ lẫn nhau, cùng tồn
tại như là yếu tính của tồn tại, khiến cho hiện thựcxuất hiện trước nhận thức
như là thực tại hư huyễn, và như vậy nhận thức không có nội dung, trống rỗng.

Thế nhưng, thực tạitối hậu, mà nhận thứcđạt
được ở đây như là Tuyệt đối thể, nguyên lai là chỉnh thể thống nhất của hai thái
cựcmâu thuẫnbiện chứng.

Tuyệt đối thể đó là kết luận của quá trình tư
biện, là giới hạn của tri thức duy lý. Nó tồn tại như khái niệm vô hạn hay vô
cực trong toán học. Bản thân của khái niệm vô hạn là một nghịch lý toán học. Không
một phép toán nào khả dĩ chứng minhtồn tạihiện thực của một thực thể vô hạn.
Nhưng nếu loại bỏ khái niệm vô hạn, thì không một phép toán nào khả dĩ được
thực hiện trong toán học. Cũng vậy, Tuyệt đối thể là một khái niệm nghịch lý
trong triết học. Nguyên lý bất nhị không thủ tiêu các mặt đối lập và mâu thuẫn
của hiện thực để cho nhận thứcđối diệnmột thế giới trống rỗng, hư vô. Nguyên
lý bất nhị dung hợp các mặt đối lập và mâu thuẫn của hiện thực thành một Tuyệt
đối thể. Nhưng Tuyệt đốithể không được nhận thức trong từng hiện thựcsai
biệt; vả lại, ngoài hiện thựcsai biệt cũng không thể nhận thức được Tuyệt đối
thể. Nguyên lý bất nhị đẩy nhận thức diễn qua nhiều đợt khủng hoảng, để rồi cuối
cùng đặt nhận thức trước, hay trong, một thực tạivô ngôn, hoàn toànim lặng.

Nguyên lý bất nhị, mà cũng là thực tạibất nhị,
là giải thoátbất tư nghị, như vậy là cánh cửa giao thông cho Bồ tát qua lại giữa
Niết bàn và sinh tử. Nếu không được trang bị bằng nguyên lý bất nhị, Bồ tát sẽ
không đủ nghị lực và dũng mãnh để trụ vững trên Bồ đề tâm, dù chưa đoạn tận
phiền não. Do đã thấu triệt nguyên lý bất nhị mà thiên nữ, hiện thân như là thị
nữ của Duy Ma Cật, đã đề xuất một tiền đề khiến cho Ngài Xá Lợi Phất phải sửng
sốt: đam mêdục vọng, thù hận, và vô minh, chính là chân tính của giải thoát.

Thực TiễnHành Đạo

Trong Duy Ma Kinh huyền sớ, Đại sưTrí Khải
phân tích nội dung của Kinh theo năm lớp huyền nghĩa, trong đó thứ ba tông chỉ của
Kinh là nhân và quả của Phật quốcbất khả tư nghị. Bởi vì ý nghĩaPhật quốc được
giới thiệu ngay ở phẩm tựa, theo bản dịch của Huyền Tráng, mà theo bản dịch của
Cưu Ma La Thập thì có tiêu đề là phẩm Phật quốc. Theo đó, cư sĩBảo Tích
(Ratnaràsi), trưởng đoàn của năm trăm cư sĩ, sau khi cúng dường và xưng tán
Phật, bày tỏ ước nguyện muốn nghe Phật nói về sự thanh tịnh của quốc độ Phật và
hành động của Bồ tát để thành tựuquốc độthanh tịnh ấy.

Ở đây, căn cứ theothỉnh cầu của cư sĩBảo Tích, chủ đề
của Kinh có thể nói một cách vắn tắt, gồm hai khía cạnh: tịnh Phậtquốc độ,
thành tựu chúng sinh.

Nhưng, Phật quốc ở đây cần được hiểu như thế
nào? Nói theo ý nghĩa tổng quát nhất, đó là phạm vi mà trong đó giáo pháp của
Phật được lưu truyền. Hoặc nói, đó là môi trường chịu ảnh hưởnggiáo hóa của
một đức Phậtnhất định trong một thời giannhất định. Hoặc nói rõ hơn, và gọn
hơn, đó là thế giới của Phật.

Theo ý nghĩaTôn giáo, người ta nói rằng một,
và duy nhất chỉ có một, thế giói là một tác phẩmsáng tạo của một đấng Sáng TạoTối Cao. Đấng Sáng Tạo ấy có quyền lựcvô biên và tuyệt đối để sáng tạo ra một
thế giới theo ý muốn của mình, thì cũng có quyền lực như vậy để hủy diệt thế
giới theo ý muốn. Ý nghĩa ấy phản ánh sự thành lập một quốc gia và một Nhà nước
quân chủ. Vua là sở hữu chủ của đất nước. Đất nước là của vua.

Phật không tự nhận Ngài là đấng Sáng Tạo, mà
chỉ là vị Đạo sư của trời và người. Phật không phải là sở hữu chủ của thế giới,
thế thì, làm sao có thể nói là có thế giới của Phật?

Để có thể nhận thức rõ ý nghĩa này, chúng ta
không thể không có một ít khái niệm về sự hình thành một quốc gia, sự xuất hiện
của Nhà nước, trong lịch sửxã hộiloài người, theo quan điểmPhật giáo, nói
một cách tổng quát.

Tất nhiên, ý thức về sự tồn tại của một quốc
gia, sự xuất hiện một cơ cấu Nhà nước, không phải là ý thức tiên nghiệm. Trong
ý thứcTôn giáo, đó là sự giao ước giữa đấng Sáng Tạo và con người. Trong quan
điểmxã hội học, đó là sự giao ước giữa người và người.

Xã hộiloài người và các định chế của nó là
một hình thái sinh hoạtý thức trong một giai đoạn nhất định trong toàn bộ quá trình
sinh thành và hủy diệt của thế giới. Vì vậy, khi luận về ý nghĩatồn tại của xã
hội và các định chế của nó, không thể không đề cập đến nguồn gốc của thế giới,
và như một hệ luận, nguồn gốc của loài người.

Đức Phật đã nhiều lần từ chối trả lời về nguồn
gốc và sự hình thành của thế giới. Sự từ chối ấy hoặc được giải thích là do lập
trườngthực dụng, hoặc do giới hạnnhận thức luận. Thế nhưng, khi cần giải
thích nguồn gốc các định chế xã hội, mà quan niệmTôn giáo đương thời cho thiên
định, đức Phật đã nói rõ về nguồn gốc và quá trình tiến hóa của con người và xã
hộicon người.

Nếu đọc thẳng vào nhiều Kinh điểnPhật giáo,
người ta có cảm tưởngthế giới quan Phật giáo bị bao phủ bởi lớp sương mù huyền
thoại dày đặc. Nhưng, cũng nên hiểu rằng, lớp huyền thoại ấy không phải đơn
giản là hư cấu của ý thức, mà là một hình thái ngôn ngữ. Sự thật hay huyền thoại
tùy thuộc vào cách đọc, hay cách giải mã, ngôn ngữ ấy. Trong nhận thức luận
chung của các khuynh hướng tư tưởngPhật giáo, không hề có khởi điểm và tận
cùng của thời gian, cũng không hề có tâm điểm và biên giới của không gian, mà
chỉ có tận cùng giới hạn của trí năng. Tất nhiên là trí năng của nhận thức duy
lý, dù là nhận thứctriết học hay nhận thức khoa học. Trong khoảngthời gian và
không gianvô cùng và vô tận ấy, nói về sự xuất hiện và tồn tại của một thế
giới, trong vô sốthế giới khác, cũng có nghĩa là đặt thế giới vào một hệ quy
chiếu đặc biệt nào đó.

Chúng ta cần đứng trên một nền tảng tư duy về
thế giới quan như thế để phân tích những vấn đề chinh trị và xã hội trong các
truyền thống và xu hướngtư tưởng khác nhau của Phật giáo.

Trong quá trình tiến hóa, từ một vi sinh vật
tồn tại và phi hành trong ánh sáng, xuất hiện vào một thời điểm nhất định trong
một chù kỳ thành trụ hoại không của thế giới, con người cũng chỉ là một sinh
vật trong các sinh vật khác, nhưng do thừa hưởng kết quả quá khứ mà bẩm sinh
với một hữu thểtồn tại được phát triển dần thành hai yếu tố vừa độc lập vừa bất
phân là danh và sắc. Trên cơ sở đó, ý thức được phát triển càng lúc càng cao do
vừa lấy ngoại giới làm đối tượng vừa phản chiếu trên chính nó như là chuỗi tồn
tạiliên tục của một tự ngã.

Cho đến khi ý thức về sự tồn tại của một tự
ngã được hình thành, con người tự tách mình ra khỏi thế giới quanh mình, phân biệt
những gì thuộc về ta và những gì không thuộc về ta. Cũng như để tăng lớn thể
tích của thân xác, con người, như các sinh vật khác, cần hấp thu các dưỡng chất
từ ngoại giới; cũng vậy, để tăng lớn tự ngã, con người cần chinh phục và chiếm
hữu. Từ đó, hình thành một ý thức về sự tích lũy. Tích lũy như vậy không phải
là một khái niệm tiên thiên, không phải là là ý thức tiên nghiệm, mà là một
hình thái đặc biệt của ý thứcxuất hiện vào một thời điểm có ý nghĩa trong quá
trình tiến hóa.

Tích lũy tất nhiên dẫn đến xung đột, cạnh tranh.
Mâu thuẫnxã hội bắt đầu, trật tự cũ bị đảo lộn. Một định chế mới cần được
thiết lập để điều hòa những mâu thuẫn, xung đột, do hệ quả của cạnh tranh. Chính
quyền đầu tiên được gọi theo tiếng Pali là Mahàsammato, được bầu lên bởi đại
chúng. Người đứng đầu cơ cấu mới này đươc gọi là Ràjà, mà sau này thường được
hiểu là vua, hay người cai trị. Nhưng theo định nghĩa của Pàli, Ràjà có nguồn
gốc từ động từ ràjati, “nó làm vui lòng. ” Như vậy, chính quyền hay
vua là trọng tàixã hội, được bầu lên và được ủy quyền điều hòa những mâu thuẫnxã hội.

Song song với hình thái chính quyền nguyên thủy
như trên, các Kinh luận còn nêu lên một hình thái chính quyền khác, đứng đầu là
một Chuyển luân vương (Cakravartin), không phải do dân chúng bầu lên để bảo vệquyền lợi của họ, mà do phước báotích lũy từ nhiều đời của vị ấy. Cả hai quan
điểm cùng được lưu truyền trong một hệ Thánh điển. Nhưng theo cách nhìn từ lập
trườngxã hội và sử quan duy lý, cả hai đại diện cho hai thời kỳ phát triển
khác nhau của tư tưởngPhật học về nguồn gốc và hính thái chính quyền.

Hình thái chính quyền Chuyển luân vương là quan
niệm, và cũng là lý tưởngphổ biến, trong cả hai truyền thống Đại và Tiểu thừa.
Đó là một chính quyền đức trị, và nhân dân được giáo hoá thuần thiện, với đầy
đủ mười phạm trùđạo đức, hay mười nghiệp đạo thiện. Lý tưởng về một chính quyền
đức trị và một xã hộiđạo đức phản ánh ước mơ của các Phật tử vào các thời kỳ
suy thoái của xã hội. Vả lại, về mặt tiêu cực, như được thấy trong nhiều Kinh
luận, trong nhiều truyện truyền kỳ, sự suy thoái của con người về mặt đạo đức,
và kéo theo đó là sự suy thoái về mặt thể chất, rồi như là hậu quả tất nhiên
của cả hai là suy thoái xã hộitoàn diện, là những xu hướng đương nhiên trong
một giai đoạn tiến hoá của thế giới. Tất nhiên, đó không phải là tiến hóa luận
theo chiều tuột dốc, cũng không phải theo chiều hướng thượng. Tuột dốc hay
hướng thượngtùy theo từng thời kỳ; chúng nối tiếp nhau lên xuống như những đợt
sóng trong đại dươngsinh tửbao la.

Trong Duy Ma Cật, và trong nhiều Kinh điển Đại
thừa khác, hình ảnh một quốc gialý tưởng, và nói rộng ra là một thế giới lý
tưởng, là hình ảnh một Phật quốc (Buddha ksetra). Dù theo nghĩa đen thì cũng không
thể hiểu đó là một quốc giaPhật giáo. Một cách chính xác, từ ngữ ấy cần được
diễn theo hai nghĩa: quốc giaPhật tính và quốc gia Phật hóa. Cả hai tổng hợp
thành một ý nghĩaduy nhất: tư tưởngTịnh độ.

Nhưng cũng cần phân biệtTịnh độtha lực và
Tịnh độBồ tát. Tịnh độtha lực nhắm mục đíchthoát khỏithế giới Ta bà được coi
là uế trược này để sinh về một thế giới tốt đẹp hơn. Tịnh độBồ tát là thế giớilý tưởng mà Bồ tátxây dựng. Bồ tát trước hết sinh ra trong một thế giới xấu
xa, thoái hóa. Bằng ý chí, bằng hành động, “năng hành nan hành”, làm
những việc khó làm, Bồ tátbiến đổithế giớiô trược ấy thành Tịnh độ. Vì rằng,
tự bản chất, hết thảy các pháp vốn thanh tịnh.

Tự bản chất, hết thảy các pháp đều thanh tịnh.
Đó là tiền đề căn bản cho tư tưởngTịnh độBồ tát. Đây không phải là điều mới
mẻ và riêng biệt của Đại thừa. Trong A Hàm và Nikàya, đức Phật trước khi nhập
Niết bàn cũng đã nhiều lần ca ngợi vẻ đẹp những nơi Ngài đi qua, xác nhậný
nghĩa rằng, với những ai đã giác ngộ thì thế giới này luôn luôn được nhìn thấy
là thanh tịnh. Đây cũng là điều được khẳng định trong phẩm Phật quốc.

Cõi Tịnh độ mà Bồ tátphát nguyệnxây dựng,
nói một cách tổng quát, có những đặc điểm như dưới đây:

Về thiên nhiên, đó là thế giới không có những
vật chấtxấu xa, dơ bẩn và hôi thối. Người với người sẽ không bị gián cách nhau
bởi không gianvật lý, do đó sự giao thông và giao tiếp không hề bị chướng
ngại. Sự biến đổi khuôn mặt thế giới như vậy là do sự cải hóatư tưởng của
chúng sinhtồn tại trong đó. Nếu tâm chúng sinh là một tập hợp thiện và ác lẫn
lộn, thì thế giớivật chất mà chúng sống trong đó cũng gồm đủ các thứ đẹp và
xấu. Vì, như Phật đã nói: “Chúng sinh là kẻ thừa tự những hành vi mà nó đã
làm trong quá khứ. “Nói cách khác, với những hành vi được thúc đẩy bởi tham.
Chúng sinh sẽ sáng tạo ra những thứ xấu xa, hôi thối mà chính nó là kẻ thừa
hưởng. Bằng những hành vi bị chi phối bởi thù hận, chúng sinh sẽ sáng tạo những
vật chấtchướng ngại để làm gián cách người vời ngừời.

Thiên nhiên phản ánh hình thái ý thức. Cho nên,
một thế giới được cấu thành bởi thiên nhiênxinh đẹp là cõi sống của các loạichúng sinh thuần thiện, bao gồm mười nghiệp đạo thiện. Trong một quốc gia mà
đứng đầu là Chuyển luân vương, thì nhân dân trong đó cũng thuần thiện. Điểm khác
biệt với chúng sinh trong Tịnh độBồ tát là ở chỗ, trong cõi này ngoài sự thành
tựu muời nghiệp đạo thiện, chúng sinh thảy đều được giáo hoáBồ đề tâm, hướng
ước nguyện đến cứu cánh là thành Phật.

Một điểm đặc biệt nữa là, trong Tịnh độBồ tát,
không tồn tại một quốc vương hay một hình thức Nhà nước hay chính quyền. Duy
chỉ có Phật hiện hữu như là vị Đạo sư giảng dạy chân lý chứ không có chúc năng
cai trị. Chúng ta đã biết rằng, cơ cấu chính quyền hay hình thái Nhà nước chỉ
xuất hiện khi mà mâu thuẫnxã hội tiến đến mức độ gay gắt. Xung đột và mâu thuẫn
diễn ra trong quá trình cạnh tranh để tích lũy. Tích lũy được thúc đẩy bởi
tham. Tham là yếu tố tăng trọng bản ngã.

Không phải tất cả chúng sinh trong Tịnh độBồ
tát đều đã diệt trừngã chấp, đạt đếntrình độvô ngã. Nhưng do bởikhông tồn
tại những chất liệu nuôi dưỡng, nên tham phiền não chìm sâu dưới đáu biển ý thức,
không phát huy tác dụng để chi phốicon người. Nếu không được thúc đẩy bởi
tham, ý niệmtích lũykhông tồn tại. Không tích lũy, do đó không cạnh tranh, và
xã hội không bị cuốn hút vào những xung độtmâu thuẫn. Trong trường hợp đó, sự
tồn tại của một cơ cấu chính quyền là không cần thiết, và không hợp lý. Hay nói
theo cách của các nhà luận lý học Phật giáo: Cái gì không có tác dụng, cái đó
không hiện thực.

Nhưng, Tịnh độBồ tát không phải là ước nguyệnchủ quan của Bồ tát. Vì đó là môi trường tồn tại của những chúng sinh có chung
những hình thái ý thúc giống nhau, do đó Tịnh độBồ tát là công trình tập thể.
Chừng nàochúng sinh chưa được giáo hóa đầy đủ để tự mình xác lập Chánh đạo,
chừng ấy Bồ tát vẫn chưa thể thành viên mãnhạnh nguyện “tịnh Phật quốc
độ.” Cho nên, để tịnh Phậtquốc độ, Bồ tátđồng thời cũng nỗ lực để thành
tựu chúng sinh. Trả lời câu hỏi của Bảo Tích về ý nghĩaTịnh độ của Bồ tát, đức
Phật nói: “Chúng sinh loại là Tịnh độ của Bồ tát.” Và sau đó Ngài nêu
ví dụ: Một người có thể xây dựngtùy ý cung điện lâu đài trên khoảng đất trống,
không có các thứ chướng ngại làm vướng bận. Nhưng người đó không thể dựng các
thứ hoặc bằng gỗ hoặc bằng đất giữa hư không. Chúng sinh chính là nền tảng để
Bồ tátxây dựngTịnh độ.

Nói cách khác, Bồ tát hành đạo để tịnh Phậtquốc độ vì biết rằng tất các cácpháp bản lai thanh tịnh. Đó là Đại trí. Đồng thờiBồ tát cũng thành tựu chúng sinh, vì mục đíchhành đạo của Bồ tát là vì muốn
đem sự an lạc đến cho tất cả. Đó là Đại bi. Cỗ xe Đại thừa luôn luôn phải được
vận chuyển bằng hai bánh: Đại trí và Đại bi.