|
A TỲ ĐÀM
(Abhidhamma, Abhidharma, Vi diệu pháp, Thắng pháp, Vô tỷ pháp, …)
Nguyên tác: Collett Cox
Dịch Việt: Pháp Hiềncư sĩ
Bà Collett Cox là Giáo sư khoa Phật học và Văn học Sanskrit,
Đại học Washington (Washington University), Hoa Kỳ Trong những thế kỷ sau Phật diệt độ, với sự hiện diện của những cộng đồng tu sỹ [tăng đoàn] đã ổn định này, từ nơi đây, các hành nghi mới về tu tập [praxis] tôn giáo, những phương pháp về sự truyền đạt và chú giảigiáo lý được khởi sinh. Trong bối cảnh có tổ chức nhiều ấy, những vị đệ tử Phật bắt đầu kiểm tratrở lại các truyền thống được truyền thừa và phát triển những phương thức tổ chức mới, mà nó hẳn đã làm hiển ngôn ý nghĩa nền tảng của mình và tạo thuận duyên cho sự truyền đạttrung thực của mình nữa. Tuy bắt đầu bằng một phương thức soạn thảo dựa vàosự thật những giáo thuyết được thừa nhậnrộng rãi, thế nhưng sự nghiệphọc thuật này ngay sau đó đã dẫn đến các phát triển giáo nghĩa theo phương hướng mới và các phát triển theo chính văn, với lạisự nghiệp này đã trở thànhtrung tâm điểm cho một hành nghi mới của đời sốngtu việnhọc thuật. Những thành quảhọc thuật này, đã thành là truyền thống đáng trân trọng bằng thẩm quyền của chính họ, rốt lại, Abhidharma, có thể làm mờ đi những pháp thoại của Phật-đà, của chư đệ tử Ngài, như là vị trọng tài [vô tư] của thánh giáo và minh định cả phương phápchú giải lẫn các thể tài quan yếu, sở y cho những nghiên cứuPhật giáo Ấn-độ hậu kỳ. A-tỳ-đàm, ý nghĩa và nguồn gốc. Sự nghiệphọc thuật này được gọi là A-TỲ-ĐÀM, (Pāli: Abhidhamma), đây là một thuật ngữ đa nghĩa quen dùng để chỉ cho những kỹ thuật mới về chú giảigiáo lý, chỉ cho bộ phận hay thân của các bản văn mà sự chú giải này đã sinh trưởng, sau rốt là chỉ cho [trạng thái] khảo sát lấy phân tích làm trọng tâm [the crucial discriminating insight, tuệ minh sát / tuệ quyết trạch] đã được tinh luyện qua sự chú giảigiáo lý và đem ra ứng dụng trong các thực hànhtôn giáo của mình. Theo các nguồn truyền thống, thuật ngữ Abhidharma có hai cách hiểu: “Tương ưng với (abi) Pháp (dharma) hoặc là tột bậc [vi diệu], hay vượt trội (abhi) Pháp (dharma) – Pháp siêu việt”. Đương nhiên, đối tượng phân tích Abhidharma là Pháp (dharma) như đã hiện thân trong những pháp thoại của Phật đà và chư đệ tử của Ngài. Tuy nhiên, Abhidharma không chỉ quy kết hay tóm tắtgiáo pháp của các kinh (sūtra), mà hơn thế, nó còn cải tổ nội dung và hiển đạt hàm ngôn của Kinh bằng luận giải nữa. Trong Abhidharma, nội dung đặc trưng của những bản kinh riêng lẻ khác nhau đã được tách ra và tái tổ chức cho phù hợp với tiêu chuẩn phân tích mới, nhờ vậy mà nó có thể cho phép ta nhận thức được thông điệpchân thật của các Kinh điểncá biệt ấy. Thông điệpchân thật như vậy, như ta thấy ghi lại trong Tạng luận này, bao hàm những dữ kiện và các bộ phận cấu thành nối kết lại để thiết lập tất cả thẩm nghiệm. Sự phân tích này, lần lượt giúp ta nhận ra được giữa các tâm tố nhiễm ô [phiền não – vô minh] là cạm bẩy gài ta vào tiến trình tái sinh [luân hồi] và các tâm tố giải thoát [pháp vô lậu] dẫn ta vào Phật tuệ. Cuối cùng, những tâm tố nhiễm ô và giải thoát đã được nhận thứcrõ ràng rồi, thì lộ trình tu hànhchính xác hẳn sẽ hiển lộ. Do vậy, Abhidharma không chỉ là sự chú giải mang tính học thuậtđơn thuần mà nó còn là tạng luận chứa đựng huyền nghĩacứu độchúng sinh [những chú giải thuộc về thần học cứu rổi thế gian, soteriological exegesis], rất cần cho lộ trình tu tập đem lại tính hiệu quảrõ ràng. Các nguồn truyền thống không nêu ra cho ta biết những mô tảnhất quán nào về lai lịch của phương pháp Abhidharma hoặc sự tập thành của những bản văn thuộc về nó cả. Một vài mô tả thuộc về truyền thống cho rằng sự tạo thành của các văn bản Abhidharma có thể vào thời điểm của cuộc kết tập [hội đồng trưởng lão] lần thứ nhất ngay sau khiđức Phậtdiệt độ, lúc bấy giờ, giáo thuyết của Ngài được trùng tuyên và ghi lại thành Tam tạngthánh điển: Kinh (sūtra), Luật (vinaya), Luận (mātṛkā hay abhidharma). Bởi vậy, các nguồn truyền thốngdứt khoát cho rằng, Abhidharma là của chính Phật. Qua những luận tạng Abhidharma độc lập này, câu hỏi về tác giả và tác quyền là ai, vẫn luôn là một thể tài đáng tranh luận trong thời gian tới, bằng tính chính xác nhất. Mặc dù, nhiều TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO CHÁNH THỐNG (MAINSTREAM BUDDHIST SCHOOLS) đã thừa nhậnthẩm quyền của những bản văn Abhidharma này và đưa chúng vào trong các tạng Kinh của mình như là lời Phật. Thế nhưng vài trường phái không chấp nhận thẩm quyền của luận thư này, họ tuyên bố là, những tạng thư Abhidharma, do các thế gian sư [human teachers] phạm sai lầm soạn ra. Các luận thư Abhidharma độc lập đã được biên soạn ở một thời kỳtối thiểu là khoảng bảy trăm năm (khoảng thế kỷ thứ hai hoặc thứ ba trước công nguyên, đến thế kỷ thứ năm sau công nguyên). Việc xuất hiện và sau cùng là sự phát triển của chúng xảy ra đồng thời với hiện tượng phân phái phát sinh trong cộng đồngPhật giáo sơ kỳ. Những dị biệt giáo nghĩa giữa những bộ phái khác nhau, mà một đôi phần, đã là kết quả tự nhiên của những trực hệ đặc thù thuộc về việc truyền thừa nguyên văn, mà chúng đã được gạn lọc qua các cuộc tranh luậnhọc thuật và đã được thuyết minh tường tận bằng công trìnhbiên soạn các tác phẩm lý giải Abhidharma độc lập. Theo quan điểmhọc thuậtdựa trên các nguồn dành cho thể loại luận thư Abhidharma độc lập này, người ta đã chia phần ra cho hai giả thuyết, nghĩa là, một trong hai giả thuyết ấy đã tìm ra được nền tảng sở y qua đặc tính cấu trúc [structural characteritic] của các bản văn Abhidharma. Giả thuyết thứ nhất đặt trọng tâm vào việc thực hiện những khuôn mẫu có hệ thốngtham chiếuchính xác hoặc những biểu đồ phân loại (mātṛkā) về mọi thể tài đã thiết lập trong giáo lýtruyền thống, mà sau đó, chúng được phối trí có trật tự theo cả hai tiêu chuẩn: Pháp số (numeric, thuộc về pháp số) và tánh (qualitative, phẩm loại). Giả thuyết thứ hai nhấn mạnh đến những giảng luận (dharmakathā, pháp luận) qua hình thái vấn đáp để nỗ lựcthấu triệt tính phức tạp hay những điểm còn ẩn ngôn trong Kinh. Cả hai đặc tính cấu trúc này gợi lên một tiến trình tiêu biểu nhờ vào những gì mà các luận thư Abhidharma độc lập tạo nên: Một phát thảo khuôn mẫu dùng làm ký lục [record] hoặc có thể là những trưc giảng mà trong đó các yếu điểm của chư Kinh sau đó đã được thuyết thành chi tiết qua kỷ thuật hỏi và đáp liên quan đếngiáo pháp. Bất chấp giả thuyết nào trình bày xác đáng hơn về nguồn gốc những luận thư Abhidharma độc lập, [bởi vì] phương thức chú giải kép này đã phản ảnh một xu thếbền vững trong truyền thốngPhật giáo, từ sơ kỳ trở đi, hướng đến cách trình bày bằng phân tích qua những phạm trù phân loại và hướng đến việc bổ xung chi tiết bằng diễn đạt phân tiết mạch lạc qua kỷ thuật vấn đáp. Cái cần thiết là quán niệm Pháp hay ghi nhớ giáo thuyết một cách rõ ràng, thúc đẩycông dụng các bảng danh mục phân loại như là một cẩm nang khéo giúp trí nhớ, và vài bản kinh đã miêu tảphương pháp phân loại này như là một cách tóm tắt những tinh hoagiáo pháp và ngăn ngừa được sự bất đồng quan điểm [averting dissention]. Các bản Kinh khác đã diễn tiến hầu như toàn là những chú giải bằng lời, ở đây, pháp ngữ cô đọng của Phật đã được phân tích toàn diện qua tiến trình của luận sự hay chất ngữ [hỏi, interogation] và Pháp tụ [exposition, lý chứng]. Cả hai phương pháp này đã chứng thực đầy đủ trong tạng Kinh, đã được khai triển thành công trong những tạng luậnhọc thuậtđộc lậptiếp theo sau đó, tuy nhiên, một ít luận bản trong số này không thể liệt vào tạng Abhidharma có tính pháp loại, giáo quy, và cũng không thể liệt vào những luận tạng có tính chất Abhidharma được. Chẳng hạn, sự tập thành những văn bản (khuddakaṭipiṭaka—Tiểu bộ kinh) tổng hợp về giáo quy của Trưởng lão bộ (Theravāda, Nguyên thủybộ phái), trong đó có đến hai văn bản sử dụng các phương pháp như vậy mà chúng vẫn không được công nhận là các bản văn “Abhidharma” hợp tiêu chuẩn. Một trong Tiểu bộ kinh là bản Paṭisambhidāmagga (Path of Discrimination, Vô ngạigiải thoát đạo kinh) chứa đựng những giảng giải cô đọng về các điểm giáo pháp có cấu trúc phù hợp với bảng liệt kê danh sách đề mục, (Skt: Mātṛkā. Pāli: Mātikā. H: Luận mẫu 論母) còn bản kinhPhân biệtdiễn thuyết (Nirdeśa. Pāli: Niddesa. H: 分別演說) thì bao hàm sự chú giải bằng việc tập thành thi kệ sơ kỳ, ngay cả thánh điểnKinh tập cũng vậy (Pāli: Suttanipāta. H: 經集, chính là quyển kinh thứ 24 trong Nam Truyền Đại Tạng). Thật thế, điểm dứt khoát minh định về nguồn gốc dành cho Abhidharma với tư cách là một luận tạngđộc lập thuộc về Kinh điển chánh văn, phản ảnhduy nhất bối cảnh truyền thống hậu kỳ mà chính truyền thống này đã phong danh hiệu cho vài bản văn với tên gọi là Abhidharma, ngược lại với [hồng danh] các Kinh, hoặc có thể có những tác phẩmchú giải [tạng Pháp tụ] sớm hơn nữa đã chia phần cùng các đặc tính tương tợ như vậy, sau một biến trình lãng quên dài hạn. Những bản văn A-tỳ-đàm Những mô tả thuộc về truyền thống của các bộ phái Phật giáo sơ kỳ Ấn độ gợi cho biết rằng, ít ra một vài bộ phái đã chia phần rồi với các tuyển tập theo chánh văn, và nhiều các bộ phái đã truyền lưu những tạng luận Abhidharma độc lậpcủa riêng mình nữa. Đường Huyền Trang, nhà Phật giáo Trung hoa, đã hành hương đến Ấn độ vào thế kỷ thứ bảy sau công nguyên (khoảng năm 600-664 sau công nguyên), vị ấy được báo cho biết để sưu tập một khối lượng văn bản đáng kể cũng nhiều như bảy bộ phái Phật giáo chánh thống. Hầu như sự kiện này chắc chắnbao gồm luôn cả những bản văn thuộc về Abhidharma giáo quy [kinh tạng] đại diện cho những bộ phái khác nhau cũng nên. Tuy nhiên, chỉ có hai tạng giáo quy, là được toàn vẹn, đại diện cho Phật giáo Nguyên thủy và Đại chúng bộ mà thôi, còn vài ba bản nữa, nói lên sự gia nhập có quan hệ giáo phái chưa xác định [undetermined sectarian affiliation], tất cả đều được bảo lưu. Cho dù các tạng Abhidharma của một trong hai bộ phái ấy chứa đựng đến bảy bản văn đi nữa, thì các tạng giáo quy riêng lẻ này chắc không thể nào được đồng nhất với tạng giáo quy khác. Tuy nhiên, công cuộc tra cứu kỹ lưỡng về vài bản văn từ mỗi một tạng và từ sự so sánh với những tư liệu Abhidharma khác hiện còn, chúng đã hiển lộ những điểm tương đồng trong các bảng danh mục phân loại cơ bản, trong cấu trúc chú giải và trong những thể tài đã được diễn giãng. Những tương đồng này, hoặc là gợi lên điểm tiếp xúc giữa các nhóm tác tạo và truyền lưu các bản văn ấy, hoặc là gợi lên nền tảng chung của các chú giải giáo thuyết và thậm chí tư liệu chính văn đã có thể xãy ra trước cả sự phát sinh của các bộ phái phân kỳ. Tạng Abhidharma giáo quy của bộ pháiNguyên thủy này, chỉ còn duy nhất một tạng viết bằng tiếng Pāli, gồm có bảy văn bản như sau: 1. Vibhaṅga [Phân biệt] Tạng giáo quy Abhidharma của Nhất thiết hữu bộ, cũng có bảy bản văn hiện chỉ tồn tại trong Hoa dịch: 1. Saṅgītiparyāya [Tập dị môn túc luận, T-1536] Nhiều bản văn Abhidharma sơ kỳ hiện còn trong dịch phẩm tiếng Hoa, chúng hầu như đại diện cho những văn bản giáo quy Abhidharma của các bộ phái khác còn đến giờ: Chẳng hạn, Śariputrābhidharmaśāstra (Xá- lợi-phất A-tỳ-đàm tâm luận – Đại chánh tạng, 1548) có thể đã có liên hệ rồi đến bộ phái Vibhajyavāda, [phân biệt luận] hay là Saṃmatīyaśāstra (Đại chánh tạng, 1649), đã được liên kết vớibộ phái Saṃmatīya nhờ tên kinh của nó, và cũng vậy mà nó đã phối hợp cùng bộ phái Vātsīputrīya [Độc tử bộ] cũng nên. Vì việc thiếu chứng cứ lịch sử đối với niên đại chính xác của các luận thư Abhidharma hiện còn, tạm thời các học giả đã đề xuất các bảng niên đại có quan hệ, chủ yếu dựa vào những tiêu chuẩn theo hình thái nội tại để giả ước sự phức hợp của cơ cấu tổ chức và phương phápchú giải của chúng đang tăng trưởng. Người ta có được kết luận là, những bản văn Abhidharma ở thời kỳ sớm nhất mang theo mình các nét rất tương cận với chư Kinh và đều được cấu trúc với những chú giải ngang qua toàn kinh điển hoặc ngang qua các tạng Kinh và chúng đã được phối tríphù hợp với các bảng danh sách phân loại. Bản Vibhaṅga [Phân biệt] và Puggalapññatti [Nhân thi thuyết luận] của chư gia Nguyên thủy, bản Saṅgītiparyāya và bản Dharmaskandha của chư gia Nhất thiết hữu bộ cũng minh dụ những đặc tính như vậy. Bộ tiếp đến của các bản văn Abhidharma đã phơi trần sự giải thoát khỏi bộ khung hạn hẹp của những chú giải về chư kinh riêng lẻ, tức là bằng cách chọn một quan điểmsiêu việt hơn [quan điểmtrừu tượng, abstract stance] để nhiếp tập tinh hoakinh điển [chất liệu giáo lý] từ những nguồn đa dạng dưới bộ khung phân tích trừu tượng về những phạm trù mà chúng thường được tạo ra một cách mới lạ. Giai đoạn trung gian này hẳn đã bao quát luôn cả năm luận bản hiện đang tồn tại trong bộ pháiNguyên thủy và trong các luận tạng Abhidharma của Nhất thiết hữu bộ. Văn phong diễn giải bằng vấn đáp, đã có được kết cấu và công thứccăn bản nhiều hơn trong những văn bản Abhidharma ở giai đoạn trung gian này, thậm chí vẫn còn trong các văn bản Abhidharma sơ kỳ. Những thành quảtối hậu hay quyết định trong tiến trình siêu việt [trừu tượng hóa] này, thật sự đều là các tạng luậnđộc lập, triển khai sức sáng tạo được ký hiệu hóa [mã hóa] bằng thuật ngữ kỷ thuật và nghệ thuật khảo đính [danh pháp học] giáo nghĩa. Một vài văn bản, cụ thể là luận điển Kathāvatthu [Luận sự] của chư gia Nguyên thủyPhật giáo và luận điển Thức thân [Vjñānakāya] của chư gia Nhất thiết hữu bộ, cả hai đều đã diễn ra một nhận thức có những nét khác biệt trong việc kiến giảigiáo nghĩa và diễn ra các liên kếtbộ phái [bè phái], mặc dù họ không chọn kiểu bút chiến được triển khai trong nhiều tác phẩm Abhidharma về sau. Thành phầncấu tạo của các tạng luận Abhidharma không phải kết thúc ở những luận tạng giáo quy mà chúng còn diễn tiến kinh qua những tác phẩm Abhidharma trước đó và bằng những trích tuyển toát yếuđộc lập [independent summary digests] hay các bản chép tay có chú thích [exegetical manual]. Trong truyền thốngNguyên thủy, một vài nhà chú giải ở thế kỷ thứ năm sau công nguyên đã biên soạn những tác phẩm mới dựa vào các chú giải sơ kỳ vốn có từ vài nhà chú giải của thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Họ cũng tạo ra những toát yếuđộc lập về các phép phân tích Abhidharma, nổi bật giữa các tác phẩm ấy phải kể là danh tác Visuddhimagga [Thanh tịnh đạo luận] của Phật Âm và Abhidhammāvatāra của Buddhadatta.Tuyệt phẩm Abhidhammatthasaṅgaha [Thắng pháp tập yếu] được Anuruddha trước tác vào thế kỷ thứ mười hai sau công nguyên mà về sau, truyền thốngNguyên thủythường xuyênsử dụng cho công việc toát yếugiáo pháp Abhidharma. Đầu thế kỷ thứ năm sau công nguyên, cũng là một thời kỳ nở rộ tinh hoasáng tạo đối với Abhidharma của chư gia Nhất thiết hữu bộ. Trong những văn bản của thời kỳ này, là sự giải thíchtoát yếu [bộ Pháp tụtoát yếu, summary exposition] phối hợp cùng những phân tích giáo nghĩatriệt để và phối hợp với các cuộc phản biện bằng bút chiến nữa. Giáo thuyết [lúc bấy giờ] đã được tái tổ chức hợp với cấu trúc siêu tầng [abstract – trừu tượng] và hợp với cấu trúc lý luận nhiều hơn, và rồi, nó là sự đan dệt bất khả phân giữa các bảng phân loại danh mục sơ kỳ. Ưu việt nhất ở trong những văn bản này dành cho cả hai chiều kích, bề ngang lẫn tác dụng của chúng trên các cơ cấu học thuật hậu kỳ, được gọi là Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā], đây là tập đại thànhgiáo nghĩaphong phú nhất, được trình bày bằng ba sự tham duyệt khác biệt hiện còn trong tạng Hán dịch, tri thứctối hậu và vi diệu của luận bản này được mệnh danh là Đại tỳ-bà-sa (Mahāvibhāśā, T-1545). Bộ Luận Phát trí (Skt: Jñānaprasthāna) được tạo ra qua vài thế kỷ từ thế kỷ thứ 2 sau công nguyên trở đi, nên những chú giảiđơn giản này có vẻ như là dựa trên một văn bản Abhidharma giáo quy sơ kỳ nào đó, trong đó, nó đã liệt kê một cách toàn diện những chủ trương của các nhóm hiện đang tranh luận qua mỗi điểm giáo nghĩa và nó luôn dứt khoát cho rằng những quan điểm này là của các trường phái đặc trưng và là của những bậc luận sư. Thay vì tranh luận theo quan điểmđơn giản, chánh thống thì tập đại thành Tỳ-bà-sa lại trình bày một định hướng bách khoa, đó là luôn hài lòng với tính cách bao quát toàn diện bằng phương pháp xếp loại mục lụcphạm vitoàn diện của các chủ trương giáo lý bất đồng, Tập đại thành Tỳ-bà-sa trở thành là tàng xứ nghĩa luận [repository] của vài thế kỷ cho các nhánh đa dạng đại diệnhoạt độnghọc thuật của Nhất thiết hữu bộ, các nhánh này đã truyền bá luận bản ấy khắp vùng Đông bắc Ấn độ. Tuy nhiên, nhất là được kết hợp với những đồ chúngNhất thiết hữu bộ Kashmir [Kế tân] bằng truyền thống, mà nhờ vậy, họ đạt đượctôn hiệuNhất thiết hữu Tỳ-bà-sa sư (Skt: Sarvāstivāda Vaibhāṣika). Còn ba bản văn nữa đã soạn ra trong cùng thời kỳ này, và chúng đã được liên kết vớigiáo phái Đặc-địa-điều (Skt: Gandhāra) ở vùng Tây-bắc Ấn độ trình bày một cấu trúc sai biệt đáng quan tâm và kết quả là: Tác phẩm A-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Abhidharmahṛdaya śāstra, T-1550) của Dharmaśreṣṭhin, tác phẩm A-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Abhidharmahṛdaya śāstra,, T-1551) của Upasānta; và Tạp a-tỳ-đàm tâm luận (Skt: Miśrābhidharmahṛdaya śāstra, T-1552) của Dharmatrāta. [Tất cả] được trứ tác bằng thi kệ theo một thể loại tự thích tán ngôn thuộc thể văn xuôi đi kèm. Những bản văn này có chức năng như là những trích tuyển toát yếu về mọi khía cạnh giáo lý trình bày y theo cơ cấu hợp lý luận và phi trùng phục [non-repetitive – không lặp lại]. Ngược với các bản kê biên danh mục có hướng dẫn bằng pháp số ở sơ kỳ khéo thích hợp cho thuật trợ ký ức, thì ở đây, cả ba luận bản đã chọn ra một phương thức tổ chức mới lạ, nổ lực dung nhiếp các bản danh mục phân loại được xem là trọng yếu và dung nhiếp mọi giãng luận về các điểm giáo nghĩa đặc thù dưới những bộ phận có chủ đề chung. Cơ cấu tổ chức mới này đã trở thành điển hình cho các bản văn thuộc về thời kỳ cuối của A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ.Thời kỳ cuối trong sự phát triển của luận tạng A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu này bao hàm các bản văn mà chúng là những thành quả của chư tác giađơn độc và họ đã chọn một kiểu tranh luậnchú giải bằng bút chiến, trình bày một trạng thái tự nhận thứcgiáo phái được phát triển hoàn bị. Họ cũng không ngừng ứng dụng thuật biện giải tinh xảo để chứng minh cho chủ trương trường phái của chính mình và, sau cùng là bác bỏ các quan điểm của các học phái khác. Cho dù tiếp cận hay đối đầu bằng bút chiến, thế nhưng mục đích của họ hình như là làm khởi sinh tác dụng của các bộ pháp tụ được khéo tổ chức hay là các trích tuyển giáo pháp đối với thực thể hoàn chỉnh của Phật giáo. A-tỳ-đạt-ma-câu-xá (Abhidharma-kośa, Kho tàng vi diệu pháp, T-1558), gồm có cả hai thể loại thi kệ, một là bổn tụng (kārikā) và hai là Thích luận (bhāṣya), tức là vừa có thích luận vừa có bổn tụng, do Thế Thân (Vasubandhu) mà luận phẩm ấy [tức là luận bản của Thế Thân] đã thành bản văn quan trọng nhất từ thời kỳ này, đã trở thànhtrung tâm cho các truyền thống về sau của các nhà nghiên cứu Abhidharma ở Tây tạng và khu vực Đông Á. Sau khi chọn vừa là thể loại cấu trúc Thích luận bằng thi kệ vừa là sự tổ chức thể tài A-tỳ-đàm tâm luận, A-tỳ-đạt-câu-xá đã trình bày một mô tảchi tiết hóa về giáo thuyết A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ bằng sự phê phán phong phú đối với chủ trương của bộ phái này trong Thích luận của mình. A-tỳ-đạt-ma-câu-xá đã thách thức câu trả lời từ một vài bậc luận sư thuộc về Nhất thiết hữu Kế-tân [Kashmir], những vị đã thử cố gắng phản bác những quan điểm phi Nhất thiết hữu đã nêu trong tác phẩm của Thế thân và tái thiết lập sự giải thích về những chủ trương Nhất thiết hữu Kế-tân chánh thống của mình. Những tác phẩm như, A-tỳ-đàm Ưng lý tùy thuận luận (?) (Skt: Nyāyānusāraśāstra – Ưng lý tùy thuận luận. 應理隨順論, T-1562 – [?] Engl: Conformance to Correct Principle, Y chiếu vào nguyên lý chính xác) và A-tỳ-đàm ước luận (minh đăng) thích (Skt: Abhidharmasamayapradīpikā. Eng: Illumination of Abhidharma, Sự tỏa sáng của A-tỳ-đàm, T-1563) được Saṅghabhadra trước tác và, Abhidharmadīpa (Illumination of Abhidharma, sự tỏa sáng của A-tỳ-đạt-ma) do một tác giảvô danh, người tự cho mình như là Dīpakāra (tác giả của Dīpa), đây là những tác phẩmcuối cùng của truyền thống A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu đã còn sót lại. Tạng luận A-tỳ-đàm Sự phân tích trừu tượng là nguyên lý dẫn đạo cho chư luận Abhidharma, nó cũng trở thànhđặc tínhnổi bật về sự kiến giảigiáo nghĩa của mình. Khuynh hướng dùng phân tích này, thậm chí, tính hiển nhiên ở các bảng danh mục vẫn hiện còn trong chư Kinh, được mở rộng ra trong Abhidharma nhằm hoàn thiện mọi thẩm nghiệm. Bằng những thuật ngữ rất giản đơn, Abhidharma nỗ lựcmô tả toàn triệt và có hệ thống về mỗi loại thẩm nghiệm hợp lý của những thành phầncấu tạotối hậu của nó. Abhidharma đã khảo sát sự thẩm nghiệm bằng quan điểm có phân tích phê phán, phá vỡ những khách thể phàm tưởng thô phù trong các yếu tốcấu tạo hay pháp [dharma] của chúng và làm hiển minh sự tương tác nhân quả giữa những tâm tố có đặc tính riêng lẽ này. Tuy nhiên, những phân tích ấy, không chỉ được thúc đẩy bằng sự quan tâmsiêu việtthuần túy, hơn thế nữa, chúng còn được thúc đẩy bằng bản hoài tận độ chúng sinh ở chính trong cốt tủy tu hành của Phật giáo vậy. Sự phân tích này đã xác định được những tâm tố tất yếu của nó mà mỗi một dữ kiện đã nội hàm, nó có thể phân biệt giữa những tâm tố nào dẫn đến khổ đau sinh tử, và những tâm tố nào đã tham gia vào sự cáo chung của chúng. Chính tiến trình phân tích như thế được nhận ra bằng MINH SÁT, mà nhiệm vụ trong thực hànhtôn giáo là chặt dứt các tâm tố nào có bản chấtluân hồi và trao giồi những tâm tố thuần tịnh nào để đưa đến giải thoát. Sự phân tích Abhidharma tập trung vào cách lọc sạch những tâm tố qua bản danh mục ấy và tập trung vào việc nghiên cứu những vấn đề đã nẩy sinh trong khi sử dụng chúng để lý giải sự thẩm nghiệm. Các bảng danh mụcđơn giản về những tâm tố đã tìm gặp trong các Kinh sơ kỳ bao hàm các bản danh mục về ngũ uẩn (skhanda), mười hai xứ (āyatana), và mười tám giới hay mười tám tâm tố (dhātu), những danh mục này đã được quen dùng nhằm mô tảchúng sinh hoặc là các bảng danh mụctu tập và các phẩm loại mà chúng thường hay được thừa nhận là cái đã được xếp thành khối trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tu tập những phẩm tính này khiến ta đạt đếnquả vịgiác ngộ. Bảng danh mục phân tích sơ kỳ ấy, còn bảo lưu trong các luận thư Abhidharma và hòa nhập trong các phạm trù phân loại bao hàm toàn diện và có tính giao thoa phức hợp nhằm để định rõ cả tướng đồng nhất của mỗi một tâm tố, lẫn mọi pháp thức hợp lý về sự tương tác năng duyên giữa chúng. Những luận thư Abhidharma của nhiều bộ phái khác nhau đã trình ra các bảng danh mục khác biệt về các tâm tố có nhiều đến 75, 81, hay 100 phạm trù có đặc tínhcá biệtnhất định. Chẳng hạn, Nhất thiết hữu bộ đã chọn một hệ thống 75 phạm trùcăn bản [75 phạm trù có các tâm tố hay tác duyên căn bản] phân biệt theo bản chất cố hữu [Skt: svabhāva, tự tánh] của chúng, do vậy, chúng được xếp thành 5 lớp riêng biệt, 4 lớp ban đầu (Sắc [rūpa]—11; Tâm hay thức [citta]—1; những tâm tố thuộc về tâm hay tâm sở ([Skt: caitta. ]—46; và những tâm tố ở bên ngoài sắc và tâm [2] —14, (Skt: Cittaviprayuktasaṃskāra, tâm bất tương ưng hành), bốn lớp này bao gồm mọi tâm tố đã bị điều kiện hóa (Skt: saṃskṛta. pháp hữu vi), nghĩa là, những tâm tố tham gia vào sự tương tác nhân quả, chủ thể của sinh tử. Lớp thứ 5, bao gồm những tâm tố phi điều kiện hóa (Skt: Asaṃskṛta. Vô vi), nghĩa là, những tâm tố bất sinh, bất diệt [pháp vô lậu]. Qua phân tách Abhidharma, mọi dữ kiện thẩm nghiệm đều được lý giải như là sự khởi sinh do quan hệ tác dụng của một nhóm nào đó giữa những tâm tố này. Nhất là các dữ kiện của những tâm tố cá biệt đều đã được miêu tả hơn lên theo tiêu chuẩn đặc trưng cộng trợ, hoặc là các đặc tướng có bản chấtluân lý của chúng như là thiện, phi thiện, bất định tướng, các sắc xứ của chúng [môi trường phát sinh] được xem là cảm nhiễm [tương ưng] với ba địa hạt [ba cõi, tam giới]: Dục giới, sắc giới và vô sắc giới; hoặc là phi tương ưng với bất cứ địa hạt nào, sự tương ưng của chúng với trạng thái cảm nghiệm khiến cho có sinh mệnh này có phải là hành tướng của những chúng sinh hay là không, là do sự tương quan năng duyên của chúng có tác dụng như là quả từ một vài nhóm của nhân hoặc dẫn đến một vài nhóm của quả. Hãy lấy một thí dụ, một sát nađặc biệt của một tâm tố, ý nghĩ hay niệm tưởng (saṃjña) chẳng hạn, có thể là thiện ở mặt luân lý, hành tướng của chúng sinh, tương ưng với dục giới và v.v… Trong trường hợp khác, một dữ kiện có cùng một tâm tố niệm tưởng tương tợ, trong khi vẫn là hành tướng của chúng sinh, nhưng có thể là bất thiện, sát na ấy, tương ưng với sắc giới. Cho dù là đặc tánh của sát na không thuộc về thiện, không thuộc về ác [tức là sát na vô cảm, vô ký], thế nhưng mọi sát na bất kể đặc tính của chúng là gì, đều được chia phần trong bản chất tương tợ như niệm tưởng và, do đó, được đặt trong một phạm trùcăn bản giống như vậy. Theo cách ấy, giản đồ phân loại có 75 tâm tố trình bày 75 phạm trù về đặc tánh cố hữu [tự tánh], mỗi một tâm tố của 75 phạm trù này lóe lên [nẩy sinh] một cách phi thường và lóe lên một cách trực nghiệm [experientially] trong vô sốsát na. Qua thực hành các phân tích triệt để theo quy luật này về những cấu tạo tâm, người ta có thể cho rằng kinh nghiệm là có thật, những nguyên tố làm nhân cho khổ đau xa hơn nữa, có thể được loại trừ, thế thì sự góp phần [thẩm nghiệm] này hướng về giải thoát đã có thể được độc lập và có thể được trau giồi vậy. Bảng phân tích kinh nghiệm Abhidharma triệt để ấy gây nên một tập hợp lớn những tranh luận về giáo nghĩa, đã vạch đường ranh giữa các bộ phái khác nhau. Nhiều cuộc tranh luận này đều được nhắm đến bởi những bất đồng cơ bản gọi là bản thể, nhất là tương quan đến cái cách mà trong đó các nguyên tốđặc sắc cấu thành thể nghiệm là thực hữu, và nhất là những động lực tương tác của chúng hay những tương quan năng duyên cũng đều thật hữu. Những mối quan tâm về bản thể như vậy đã kích hoạt bảng danh mục của các tâm tố sơ kỳ trong chư Kinh, và chúng được người ta đã quen dùng để chi trì giáo phápvô ngã (ātman) nền tảng của Phật giáo, bằng cách minh chứng rằng, cái gọi là vô thường, bất biến, ngã tự hữu có thể được chứng minh. Tiêu điểm quan tâm về bản thể trong các luận thư Abhidharma được chuyển di từ các khách thể thô phù, cái ngã như vậy, sang những tâm tố hay các pháp (dharma) mà những khách thể này đã đuợc nhận thức là tồn tại. Có lẽ bản thểđặc sắc nhất đã được chư gia Nhất thiết hữu bộđề xuất, “những người tuyên bố [tất cả có] sarvam asti, nhất thiết hữu” hay nhất thiếthiện hữu vậy [everything exist]. Sau khi bắt đầu từ giáo lýVÔ THƯỜNG (ANITYA) nền tảng của Phật giáo, họ đề nghị rằng, những tâm tố cấu thành cảm nghiệm là có thật giống như là những thực thể riêng và thực hữu, chúng sanh diệt trong khoản thời gian cực nhanh đơn độc. Thế nhưng một quan điểm về cảm nghiệm như thế với tư cách là một sự sắp hàng của những sát na tâm chỉnh thể, có thể nên xem như là chính chúng tạo thành sựtương tục và, thật vậy, bất cứ sự tuơng tác duyên hệ nào giữa những tâm tố có cá tính cá biệt này đều không thể nghĩ bàn. Các tâm tố của một sát-na, sự hiện hữu của chúng được giới hạn ở khoảng khắc đó, có lẽ chúng không bao giờ là điều kiện hay duyên quyết định cho sự sinh khởi của các tâm tố sau vì chúng chưa hiện hữu, và kế đến, các tâm tố của sát-na sau phải sinh khởivô nhân, bởi vì các nhân trước hiện hữu quá ngắn. Nhằm hộ trì cho cả giáo thuyết Phật giáo về vô thường lẫn quá trình năng duyên, mà quá trình này thật cần thiết để khởi sinh tác dụng cho thường nghiệm, chư gia Nhất thiết hữu bộ lại đề nghị một phương thức lý giải mới nữa về hữu thể. Họ tuyên bố, mỗi một tâm tố vừa bị một bản chất [nội tại cố hữu] đặc trưng hóa mà bản chất này hằng hữu trong ba thời [tam thế thật hữu] và vừa có luôn cả sự hoạt động hoặc tác dụng thuộc về nhân nữa, mà tác dụng này sinh và diệt là do ảnh hưởng ở trong cái khoảng của sát-na hiện tại đó. Duy nhất những tâm tố này đã bị cả bản chất nội tại và lẫn cái công năngvận hành như vậy quyết định mà hai tự tính ấy hiện hữu như là những thực thể (dravya, thực chất); còn những khách thể hỗn hợp của thường nghiệm hay sự thể nghiệm phổ quát lại thiếu vắng bản chất nội tại chỉ hiện hữu như là những cấu trúc tâm hay những chức nănglâm thời [Skt: prajñapti: Thi thiết 施設, kiến lập giả danh 建立假.] mà thôi. Chư gia Nhất thiết hữu bộtuyên bố, cái mô thức này duy trìgiáo lývô thường của Phật giáo, vì mỗi sự vận hành của tâm tố ấy luôn sinh và diệt, và cũng chỉ như vậy mới lý giải được tính tương tục và quá trình duyên dĩ sinh, bởi vì các tâm tố hiện hữu như là bản chất cố hữu trong cả ba thời. Thế thì, những tâm tố có ở quá khứ (hay tương lai) như vậy, có thể gây ảnh hưởng đến sự khởi sinh của các tâm tố sau qua các nhóm tác dụng thuộc về nhân sai biệt [tác dụng theo nhân dĩ sinh]. Mô thức về bản thể của Nhất thiết hữu bộ này đã tạo nên sự chống đối kịch liệt và đã bị một vài bộ pháibác bỏ (chẳng hạn Bộ pháinguyên thủy [Theravāda] và chư gia bộ pháiThí dụ [dārṣṭānika, Thí dụ bộ sư 譬喻部師]) bài bác, họ tuyên bố rằng, các tâm tố chỉ có bản chất cố hữu trong hiện tại và không thể hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Theo chư gia Thí dụ bộ sư, tự tánh hay bản chất cố hữu không thể bị phân biệt do sự vận hành của một tâm tố nào cả. Thực ra, một tâm tố hiện hữu chính là sự vận hành của nó, và cảm nghiệm không gì khác hơn ngoài tiến trình tương quan duyên hệ bất tuyệt mà thôi. Sự vỡ vụn [biến hoại] của tiến trình tương quan duyên hệ này trong các tâm tố có cá tính nhất định thuộc về bản chất cố hữu đơn lẽ và hiệu năngduy nhất thì không là gì cả, mà chỉ là một giả lập danh hay là sự thi thiết của tâm mà thôi. Những công trình lý giải bản thể như vậy, đã phát sinh các giáo thuyết phức hợp về cái năng duyên [điều kiện tác dụng-conditioning] và các hình thể học về nhân và duyên rất khó hiểu. Có bằng chứng cho vài phân loại đối nghịch về các nhân và duyên cá biệt, mỗi sự phân loại này tạo nên một phương cách đặc trưng về sự tương tác năng duyên giữa những phạm trù đặc trưng của các tâm tố: Chẳng hạn, chư gia Nguyên thủyPhật giáo nêu lên một bộ phận 24 duyên; chư gia Nhất thiết hữu bộ, [đề nghị] 2 bộ phận của 4 duyên và 6 nhân tách rời nhau. Ngoài ra, các hệ thống hình thể học về nhân và duyên khác biệt còn đang chứng minh. Các trường phái này vẫn không đồng ý về thể thức gây nhân bị những nhóm đặc trưng này sai sử. Chư gia Nhất thiết hữu bộ đã thừa nhận rằng, chắc chắn các nhân và duyên này phát sinh trước các quả của chúng, một ít các bộ phái khác cố gắng nêu ra một cái duyên dĩ sinh [amitate conditioning-điều kiện tác dụng khiến tạo ra sinh mệnh] đóng vai trò bổ trợ, khởi sinh đồng thời với quả của chúng [học thuyếtnhân quả đồng thời].Tuy nhiên, chư gia Thí dụ bộ chỉ cho phép là cái tạo ra quả có tính tương tục mà thôi; một nhân phải luôn luôn đi trước quả của nó. Qua những cuộc tranh luận về học thuyếtnhân quả này, bản chất về cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh hay là cái duyên dĩ sinh, và học thuyếtduyên sinh này có ý định lý giải cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh ấy, mà một cách tự nhiên đã thành là những thể tàicốt lõi, bởi lẽ, vai trò tối yếu của chúng nằm trong tất cả Lý và sự của Phật giáo, tức là, hành vi có năng lực đem đến hệ quả hoặc là NGHIỆP (KARMA) vậy. Sự tra cứu thuộc về các cuộc tranh biệngiáo nghĩa này đã chiếm lĩnh được một vị thế quá vĩ đại chưa từng có trong chư tạng luận Abhidharma hậu kỳ, vị thế ấy đã đòi hỏi sự phát triển những phương pháptranh luận quy mô hơn nữa nhằm ứng dụngtriệt để cả hai mặt, vừa trích dẫn Thánh điển mang tính chứng thực và vừa ứng dụng những tra cứu xứng lý. Qua những những điển hình sơ kỳ về các cuộc luận chứng như vậy, các tra cứuhợp lý ấy chưa có được năng lực kiểm chứng độc lập và chỉ được xem như là có giá trị trong việc kết hợp với những trích dẫn y Kinh mang tính chứng thực mà thôi. Thế nhưng việc y chỉ này đã kích phát nhanh sự phát triển KHOA CHÚ GIẢI VĂN BẢN CỔ có hệ thống [systematic hermeneutics – khoa thông diễn học có hệ thống], mà nó hẳn hòa giải được những lập trườngxung đột bằng cách đánh giá tính hữu hiệu và thẩm quyền về những tiểu đoạn y cứ trên Kinh vốn làm tăng thêm lý chứng [passage] và vốn xác định phương phápchính xác về khoa THÔNG DIỄN HỌC của mình nữa. Nói chung, các nguyên lý luận giải đã áp dụng, đều bao quát toàn bộ hạn mục và rất hài hòa; bất cứ sựtuyên bố nào cũng đều được cho thấy là y giáo phụng hành, hoặc là y theokinh nghiệmgiác ngộ của đức Phật [mà trạnh thái ấy] đã được thừa nhận là sự thật. Các hệ thốngtrật tự được tạo ra đã kết hợp lại các đoạn kinh bị mất tính mạch lạc thành nhất quán, bằng cách đánh giáchính xác chúng một cách đặc thù. Và cuối cùng, các hệ thốngtrật tự được tạo ra đã hợp lại những tiểu đoạn có từ cú sai biệt trong Kinh văn và cả trong các bản văn Abhidharma được cho là biểu trưng những bối cảnh bất đồng từ cái mà có thể đã được Phật giáothể hiện rồi, thành nhất quán. Đáng kể nhất là sự so sánh song đối của nó giữa bản thể học và nhận thức luận Phật giáo hậu kỳ thành kỷ thuật khảo đính văn bản cổ [thông diễn học], nhờ thế mà những tiểu đoạn hay một vài bản văn đã được đánh giá để mang nghĩa hiễn ngôn biểu đạt chân lýtuyệt đối (nītārtha – liễu nghĩa) hay thực tại, trong khi các bộ phái khác vẫn còn đang trong tư biện mịt mờ (neyārtha – bất liễu nghĩa), chỉ thuần biểu đạt chân lýquy ước (tục đế) mà thôi. Và đối với các bản văn Abhidharma, chư Kinh chỉ đơn thuần là hàm ngôn và trong trường hợp có yêu cầu lý giải xa hơn, vậy thì chỉ có thể được củng cố bằng tạng thư Abhidharma hiễn ngôn mà thôi. Trong các bản văn abhidharma hậu kỳ, các cuộc tra cứu xứng lý đã xem như là hoàn mãn, và các sở chỉ y trên Kinh mang tính chứng thực này, đã thành là cơ sở chung hay chân lý hiễn nhiên tách rời nguyên văn [decontextualized common places], được trích dẫn chỉ là nhằm xác chứng giá trịsử dụng những thuật ngữthen chốt trong ngữ cảnh Abhidharma mà thôi. Những tra cứuhợp lý đã bắt đầu được khẳng định bằng tiêu chuẩnphi pháp điển theo tính độc lập, chẳng hạn như tính nhất quán nội tại [internal consistency], và tính lý luậnchính xác, chẳng hạn như sự biện hộlý dosai lầm. Phân tích giáo nghĩa và những phương pháptranh luận đã phát triển trong các tạng luận Abhidharma đã xác định quá trình diễn biến đối với chủ trương học thuật của Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ, đã tinh luyện và hoằng dương di sản Abhidharma nhờ cộng đắc cùng những cảnh quan giáo nghĩa mới, nhờ cộng đắc cùng những kỹ thuật luận chứng tinh xảo tuần tự tăng dần lên và một ngữ cảnh rộng rãi cho cả nội bộ và ngoại bộ Phật giáo nữa. *
Ghi chú: [1] Pháp HiềnCư sĩ |
Giới luật Phật giáo
A Tỳ Đàm
