Trau Dồi Hành Xả

Thời gian không bao giờ chờ đợi hay duy trì tĩnh lặng;
nó luôn luôn di động. Khi tôi nhìn lại hai
thập niên qua như một thầy tu Đạo Phật và như một hành giả, tôi cảm thấy rằng
tôi đã có rất ít sự phát triển tâm linh. Tuy thế, trên một sự quan tâmcẩn thận hơn, tôi nhận ra rằng qua một sự
điều tiếtliên tục với lòng vị tha, với sự hổ trợ của tuệ trí, và với một sự
thiền tập phân tích trên tính không, đã có, một cách tương đối, một sự thay đổi
và cải thiện nào đấy. Ngay cả một sự
phát triển tâm vô cùng ít ỏi cũng là tiến triển, và tôi nghĩ đây là một lợi ích
vô vàn trong sự minh chứng của tâm linh hòa bình. Điều này hóa ra có một tác
độngtích cực trên sức khỏe. Do thế, bất
cứ một khối lượng nào của sự phát triển tinh thần cũng hữu ích.

Một
Pháp Hội không đơn thuần là một buổi tập
họp xã hội. Nó là một sự nhắc nhở chúng
ta rằng trong đời sống con người, tâm linh là quan trọng; nó có ý nghĩa quan trọng. Chữ Dharma hay pháp, là Phạn ngữ, có ý nghĩa
bao quát. Trong trường hợp của Pháp Hội
– Dharma Celebration, Pháp có nghĩa là Phật Pháp. Đặc trưng cốt yếu của Phật Pháp là để khuếch
trương tối đa tính hữu dụng của trí thông minhcon người để chuyển hóa những cảm
xúc của chúng ta. Đấy là một việc kỳ đặc
của Phật Pháp.

Tất
cả những tôn giáo quan trọng đều hướng đến
chuyển hóacảm xúc khi chúng là những nhân tố thiết yếu trong đời sống của
chúng ta. Những trải nghiệm tiêu cực và
đau khổtác động những cảm xúc của chúng ta. Chuyển hóa có nghĩa là bảo tồn hay trong một số trường hợp, tăng cườngsức
mạnh những cảm xúctích cực và giảm thiểu những thứ tiêu cực. Như tôi nói lúc trước, tôi nghĩ tất cả những
tôn giáo quan trọng biểu lộ sự quan tâm đến sự chuyển hóa những cảm xúc. Nhưng phương pháp của chúng để thực hiện việc
này không giống nhau. Trong nhiều truyền
thống, sự chuyển hóa những cảm xúc xãy ra chính yếu qua niềm tin, là điều mạnh
mẽ và trọng yếu.

Một
niềm tin mạnh mẽ trong Thượng Đế hay Allah – Hồi Giáo, trong Thần Krishna hay Shiva – Ấn Giáo, hay trong
chúa Giê-su – Ki Tô Giáo có thể ảnh hưởng một cách chắc chắn trong những cảm
xúc của con người. Chung quy, thông điệp
của những thầy lớn căn bản là giống nhau: từ bi, bác ái, tha thứ, bao dung,
nguyên tắc và toại nguyện. Đây là những
căn bản của các tôn giáo này. Nhưng
trong truyền thốngPhật Giáo, chúng ta không chỉ có tin tưởng hay kỳ vọng trong
Đức Phật, mà chúng ta cũng khảo sát Đức Phật. Chúng ta làm điều này như thế nào? Đức Thế Tôn, Đức Phậtlịch sử, đã không còn nữa. Phương cáchduy nhất để tìm ra là thẩm tra những
giáo huấn của Ngài và khảo sát những môn đồ nhiệt tình của Ngài. Nếu chúng ta thẩm nghiệm xuyên suốt thái độ
và suy nghĩ của họ, chúng tacuối cùng có thể biết loại ảnh hưởng nào mà những giáo huấn của Đức Phật
có. Cũng thế, quan học hỏigiáo huấn và
cố gắng để tích cựchiện thực trong trải
nghiệm của chúng ta, chúng tachung cuộc có thể phát triển một loại tin tưởng ổn
cố nào đấy. Sự tin tưởng ấy không chỉ đến
từ niềm tin mà qua sự khảo sát của chúng ta trong khi sử dụng sự thông tuệ của
chúng ta.

Tuệ
trí không chỉ là tri thức; nó là kiến thức đầu tiên qua nghe (văn), thứ hai qua
phân tích ý nghĩa qua lý trí (tư), và rồi
nối kết nó vào kinh nghiệm của chúng ta (tu). Cuối cùng, đến niềm tinvững chắc của chúng ta. Lòng vị tha được tìm thấy trong mọi truyền thống,
nhưng sự phối hợp của lòng vị tha với tuệ trí hay thông minh là đặc thù của Phật
Pháp. Khi tôi nói đặc thù, tôi không muốn
nói Phật Pháp là tốt nhất. Câu hỏi pháp
nào là tốt nhất thì khó khăn để trả lời. Nó giống như thực phẩm. Chúng ta
không thể nói một loại thực phẩmđặc biệt
nào là ngon nhất. Thức ănliên hệ đến những
hương vị vật chất khác nhau và đến khẩu vị của những cá nhân khác nhau của người
thưởng thức nó. Đối với một số người, Ấn
Độ khẩu vị là nóng và cực kỳ cay. Đối với
những người khác, chúng là ngọt ngào. Phán xét những gì tuyệt hảo được thực hiệntùy thuộc đến một số trường hợpđặc biệt. Tương tự thế, tôi nghĩ, công
nhậntôn giáo nào là tốt nhất phải được căn cứ trên những lợi íchđạt được bởi
mỗi cá nhânhành giả.

Cho
nên, khi khía cạnh tôn giáo được quan tâm đúng mức, tôi tin rằng tất cả mọi
truyền thống không nhiều thì ít giống nhau. Tất cả đều lo lắng đến niềm hạnh phúc và điều tốt đẹp của con người. Tất cả mọi giáo huấntôn giáocố gắng để thúc
đẩy hay tăng cường những giá trịtích cực của nhân loại. Khía cạnh ấy căn bản giống nhau trong mọi
truyền thống. Tuy nhiên, khía cạnh triết
lý là một phần năng động khác của các tôn giáo. Ở đây chúng ta thấy rằng có một sự khác biệt lớn lao. Phật Pháp, đặc biệt là truyền thốngNa Lan Đà
là rất phức tạp và vi tế. Tôi nghĩ, nền
tảng triết lý trong sự lưu tâm đúng mức,
là rất phong phú. Trong Phật Pháp, truyền
thống Pali và Phạn ngữ một cách triết lý là phức tạp nhất.

Tôi
cảm thấyphương cách tốt nhất để giới thiệuPhật PhápTây Tạng là qua truyền thốngNa Lan Đà, bởi vì mọi kinh luận quan trọng đều được biết. Thí dụ, vào lúc sáu hay bảy tuổi tôi đã bắt đầu – hầu như miễn cưỡng – để
học hỏi những kinh luận này bằng trái tim. Khi chúng tôihọc hỏi tất cả những kinh luận được viết bởi những đạo sư của Na Lan Đà như Long Thọ, Vô Trước,
Nguyệt Xứng, v.v…, trong sự trọn vẹn của chúng, như một sự trải rộng của Phật
Pháp, chúng tôi có thể thấy rằng truyền thốngNa Lan Đà đã cống hiến một cách
to lớn đến khía cạnh triết lý của Phật Pháp. Bộ phận nghi thức, phần mà người Tây Tạngsử dụng chập chỏa và thổi những
chiếc kèn to tướng không phải từ Na Lan Đà. Một số lễ lạc này, những pháp khínghi lễ, tôi nghĩ đến từ A Phú Hãn hay Trung Hoa.

Tôi
trở lạivấn đề — chúng ta có thể phát triển lòng tin qua việc sử dụngtrí
thông minh của con người một cách tối đa như có thể và qua lòng từ bi của chúng
ta. Lòng tin chắc đem đến nhiệt tình mà
lòng nhiệt tình đem đến sự hoạt độngcần mẫn. Chúng ta trở nên quen thuộc với những việc thực hànhđạo đức, và điều
này có một tác động lớn lao trong thế giớicảm xúc của chúng ta. Đây là cung cách của Đạo Phật. Khi người ta hỏi những câu hỏi về các phương
pháp dễ dàng nhất hay cách tốt nhất, tôi phải khó khăn để trả lời cho họ. Tôi nghĩ người ta thường hỏi những câu về
cung cách đơn giản nhất hay dễ dàng nhất vì lười biếng hay thiếu can đảm. Những câu hỏi như vầy thì được, thí dụ, quý vị
nấu nướng. Quý vị có thể hỏi về phương
pháp dễ nhất hay có thể là cách rẻ tiển nhất. Nhưng cho đến khi mà việc chuyển hóa những cảm xúc của chúng ta được
quan tâm, những câu hỏi này là không thích đáng. Hãy nhìn vào Đức Thế TônThích Ca Mâu Ni, vị
thầy của chúng ta. Thuật lại một cách rõ
ràng rằng Ngài đã trải qua ba vô số kiếp thực hành để đạt đến thể trạng giác ngộ. Và những vị đạo sư Na Lan Đà — những thành
tựu giả như Tilopa và Naropa, và những đạo sưTây Tạng như Milarepa và Tông
Khách Ba — đã dành nhiều năm trong những nơi hẻo lánh chịu đựngvô số gian khổ nhằm đề chuyển hóa những cảm xúc của họ.

Những
cảm xúc của con người mà chúng ta trải nghiệm ngày nay và muốn để chuyển hóa
cũng giống với những thứ đã hiện hữu khoảng hai hay ba nghìn năm về trước. Nếu chúng taso sánh những cảm xúccon người
đã tồn tại hàng trăm nghìn năm về trước hay một triệu năm vê trước với những
con ngườihiện tại, chúng ta sẽ thấy một số khác biệt nào đấy trong họ do bởi sự
gia tăngtrí thông minh của con người. Trong tương lai, nếu chúng tatồn tại vài trăm nghìn năm nữa, có lẻ cảm
xúc của con người sẽ khác biệt. Chúng ta
có thể thay đổi thể trạng tâm thức hay cảm xúc của chúng ta nếu chúng tasử dụngtrí thông minh của chúng ta và được hướng
dẫn bởi những người như Long Thọ và Tịch Thiên. Nếu chúng ta khuếch trương một tâm vị tha là mục tiêu của chúng ta, tôi
nghĩ rằng quyển sách của Tịch Thiên là tuyệt nhất. Cho sự thấu hiểu thực tạirốt ráo, Trung Luận
Bản Tụng của Long Thọ là trong số nhất hạng, cũng là Nhập Trung Luận của Nguyệt
Xứng.

Nói
một cách tổng quát, trong thế giới ngày nay, việc chấp nhận lẫn nhau đang cải
thiện. Như một người tin tưởng trong những
giá trị của tôn giáo và tâm linh, tôi nghĩ hòa hiệp và thống nhất là thiết yếu. Những giá trị này sẽ hiện hữu nếu chúng tatôn trọng lẫn nhau. Sự tôn trọngchân
thành sẽ hiện diện nếu chúng tatiếp xúcvới nhau và đi đến thấu hiểu những giá
trị của nhau nhiều hơn. Chúng ta phải
khuếch trương lòng ngưỡng mộ và hiểu rõgiá trị lẫn nhau. Tất cả mọi truyền thốngtôn giáo, qua một thời
gian của nhiều thế kỷ, đã làm nên những sự cống hiến để phát triển những giá trị
của con người và hòa bình của tâm thức. Tất cả mọi truyền thốngtôn giáo đã ban cho niềm hy vọng và trao truyền
cảm hứng đến hàng triệu người, và điều ấy quá đầy đủ để được lòng ngưỡng mộ của
chúng ta.

Tuy
nhiên, như tôi đã đề cập phía trước, chúng ta vẫn đang trải nghiệm những rắc rối
trong những con người thuộc những tôn giáo khác nhau. Những sự kiện như vậy cho thấy rằng chúng ta
cần một nổ lực bền bĩ để đối diện những thử thách mới. Chúng ta không thể quy lỗi một cá nhân cho những
gì xảy ra trong thế giớichúng ta. Tôi
nghĩ chúng ta nên quy trách nhiệm cho toàn thểxã hội. Xã hội sản sinh ra những lĩnh tụ và những nhà chính trị của chúng ta, và nếu chúng tacố
gắng để phát triển một xã hộitừ bi hơn và thương mến hơn, chúng ta sẽ có những
con người với bản chấttự nhiên hòa bình hơn. Những lĩnh tụ, những nhà chính trị, và những thương gia đến từ một xã hội
như vậy sẽ cống hiếnhy vọng cho một thế giới tốt đẹp hơn. Trách nhiệmlâu dài của chúng ta — trách nhiệm
của mỗi người, cho dù họ là những người tín ngưỡng hay không tín ngưỡng – là để
tìm ra những phương cách để thúc đẩy một xã hội hòa bình và từ bi.

Tôi
nghĩ một cung cách khá giản dị. Mỗi cá
nhân phải cố gắng để bảo đảm hòa bình và từ biyêu thương trong gia đình họ. Nối kết mười gia đình hòa bình từ bivới
nhau, hay một trăm, và đấy là một cộng đồng. Trẻ con trong một xã hội như thế sẽ tiếp nhậnảnh hưởng trong gia đình của
chúng và trong trường học của chúng từ những nhà giáo dục quan tâm. Chúng ta có thể có một hay hai sự thất bại,
nhưng một cách tổng quát tôi nghĩ chúng ta có thể phát triển một xã hội có ý thức. Có ý thức ở đây có nghĩa là một ý thứccộng đồng,
một cảm nhận trách nhiệm, và một ý nghĩa của chí nguyệncống hiến.

Bây giờ, về hành xả[1]. Những gì quấy nhiễutâm thứcchúng ta, một
cách chính yếu là những cảm xúcphiền não như thù hận và dính mắc. Và một trong những đối trị có thể làm nhẹ bớt
và giảm thiểu những cảm xúc như thế là thực tậphành xả. Ở đây, chúng ta không nói về hành xả với sự
không hiện diện của cảm giác hay với sự dửng dưng vô cảm. Chúng tôi muốn nói tính nhạy cảm đến những
kinh nghiệm của sự tích cực và tiêu cực và có thể phân biệt giữa đúng và
sai. Người ta có thể tiếp nhận một lối sống
mà trong ấy người ta yêu mến những giá trịtích cực và cố gắng để xa lánh những
thứ tiêu cực. Chúng tôi nói về hành xả
trong ý thức của việc làm nhẹ bớt dính mắc và thù hận.

Tôi
cảm thấy rằng hành xả có thể được thực hành cả bởi những người nào đấy với một
quan điểmtôn giáo và bởi ai đấy không tham gia bất cứ một truyền thốngtôn
giáo nào. Cũng giống với sự trau dồi những phẩm chất tích cực như từ ái và bi mẫn: chúng
có thể căn cứ trên lý trí và sự thông hiểu
từ một truyền thốngtôn giáo đặc thù, hay có thể được phát triển mà không có bất
cứ một căn bảntôn giáo nào. Một cá nhânhành giả có thể phát triển từ ái và bi mẫn bằng việc suy nghĩ rằng qua những sự
thực tập như thế, người ấy sẽ đạt đếngiác ngộ bởi vì Đức Phật đã dạy con đường này. Nói cách khác, một người có thể phát triển những
phẩm chất như thế nghĩ rằng sự phát triển từ ái và bi mẫn sẽ mang đến một tinh thầnan lạc, thân thể
khỏe mạnh, hay hòa hiệp và an bình trong gia đình người ấy. Loại lý trí này không căn cứ trên bất cứ truyền
thốngtôn giáo nào cả.

Trong
việc phát triển hành xả, chúng ta cần thấu hiểu rằng những cảm xúctiêu cực như
thù hận và dính mắc là không thích đáng và không lành mạnh bởi vì chúng là
thành kiến và cục bộ. Khi tâm thứcchúng
ta cục bộ, chúng ta sẽ không thể nhìn thấy thực tại và sẽ không khách
quan. Với loại thấu hiểu này, chúng ta
có thể tăng cườnghành xả. Nhiều rắc rối
mà chúng ta chạm trán và nhiều khó khăn chúng tađối diện là bởi vì chúng ta
không thể thấy thực tại một cách rõ ràng. Thái độthành kiếntinh thần hay cục bộ là một trở lực và chướng ngại lớn
để nhận thức thấu đáo thực tại. Thí dụ,
thực tại rằng mọi vậtphụ thuộc những nguyên nhân và yếu tố khác nhau: mọi thứ
là nối kết với nhau, phụ thuộcvới nhau và liên hệvới nhau. Khi chúng ta có thể thấy thực tại này, sau đó
những rắc rốisinh khởi bởi vì chúng có
khuynh hướng chỉ lấy ra một nhân tố –
cho dù nó là kinh nghiệmhạnh phúc hay những rắc rối và khó khăn – và cố gắng để
sử dụng nó để giải thích một hoàn cảnhphức tạp. Chúng ta có khuynh hướng nêu bật chỉ một
trong nhiều nhân tố và tập trung độc nhất trên một nguyên nhân đặc thù hay nhân
tố ấy. Do bởi điều này, chúng ta không
thể giải quyết nhiều vấn đề đối trước chúng ta. Trong thực tế, thay vì giải quyết những khó khăn,đôi khi chúng ta tạo thêm những thứ rắc rối khác.

Để
đối phó với một vấn nạn đặc thù, điều quan trọng là chuẩn bị một cách tinh thần
cho chính mình để thấu hiểu thực tại của một hoàn cảnh và để có thể thấy thực tế
một cách khách quan. Một trong những
nhân tố chính gây trở ngại cho chúng ta trong việc thấy tính khách quan của một hoàn cảnh là tính cục bộ của
tâm thức và thể trạng thiên vị của nó. Chúng ta có thể thấy tại sao thực tậphành xả là rất quan trọng. Cũng thế, cảm nhận phổ thông là cần thiết để xử
lý những hoàn cảnh khó khăn. Khi chúng
ta đứng trước những hoàn cảnhphức tạp và cố gắng để giải quyết những vấn đề cố
hữu trong chúng, điều quan trọng là có một thái độthánh thiện hơn là một tâm
tư hẹp hòi. Một cách đặc biệt trong thế
giới ngày nay, một thái độthánh thiện thật quan trọng. Nếu chúng ta chỉ tập trung trên những sự quan
tâm của gia đìnhchúng ta và quên đi những người khác, hay nếu chúng ta tập
trung chỉ chú ý đến quốc giachúng ta mà xem nhẹ những xứ sở còn lại, thì sẽ
không thể đạt được nền hòa bình và hạnh phúcmiên viễn. Nếu chúng ta để những cảm xúcphiền não khống
chế tâm tư chúng ta, tâm thứcchúng ta sẽ trở nên thành kiến và cục bộ; nó sẽ
khập khiểng, thiên vị một bên. Rồi thì
chúng ta sẽ không thể phát triển một sự tiếp cận thánh thiện.

Đối
với những ai chấp nhận những truyền thốngtôn giáo, chúng ta thấy rằng họ sẽ
rơi vào hai đặc trưng khác nhau. Một tập
trung trên niềm tin trong một đấng tạo hóa; và thứ kia – kể cả Đạo Phật, Kỳ Na
Giáo và một phần của truyền thốngSố Luận – tập trung trên sự tự sáng tạo. Đối với một số người chấp nhận đấng tạo hóa,
Thượng đế, có một cơ hội rộng rãi để phát triển ý thứchành xả. Khi người ta thấu hiểu mọi thứ được tạo dựng
bởi Thượng đế, sau đó người ta thấy tất cả những tạo vật đến từ một cội nguồn
căn bản. Để cho việc phát triển tính
hành xả, quan điểm này là hữu dụng một cách đặc biệt khi người ta đứng trước một
kẻ gọi là tạo nên rắc rối, một kẻ thù. Thông thường, chúng ta mệnh danh cho một người hay một nhóm người như một
“kẻ thù” khi, dưới những hoàn cảnh đặc thù, họ tạo nên những vấn nạn
cho chúng ta. Nhưng nếu chúng ta thấy một
người từ quan điểmrộng rãi hơn và nhận ra rằng người ấy là một bộ phận của
nhân loại và một phần sự tạo dựng của Thượng đế, những cảm nhận tiêu cực của chúng
ta sẽ giảm bớt lại. Quan điểm này có thể
hữu ích trong việc phát triển hành xả.

Đôi khi những người tôn giáo như chúng
ta, kể cả chính tôi, chọn lựa những nhận
thức nào phù hợp với chúng ta và quên đi những thứ không tiện lợi. Đối với những ai tin tưởng trong Thượng Đế
hay trong một đấng tạo hóa, tôi yêu cầu họ đặt nhấn mạnh hơn trong sự bình đẳng
của tất cả chúng sinh và tập trung hơn trên trái đất này, hành tinh này. Nếu một đấng tạo hóa đã tạo ra tất cả những
chúng sinh trên trái đất này, thì sự phân biệt không có chỗ trú. Sẽ không có những sự khác biệt trên căn bản của
màu sắc [của làn da], quá khứxã hội, hay, một cách đặc thù trên xứ sở [Ấn Độ ] này, về [sự phân chia] đẳng cấp.

Theo tư tưởngẤn Độ cổ xưa, vai trò của
nghiệp báo là thiết yếu trong việc thực hànhhành xả, và Đạo Phật chia sẻ quan
điểm này. Ở chỗ này, hành xả có nghĩa là
không tăng cườngchấp trước quá vào một thứ, và đồng thời, không khuếch trương
sự thù ghét với người khác. Trong tư tưởngẤn Độ cổ xưa, việc phát triển loại hành xả này căn cứ trên sự thấu hiểu khái niệm
nghiệp báo. Khái niệm này hàm ý rằng mọi
thứ chúng ta như thế nào hôm nay, những tư tưởngtích cực và tiêu cực mà chúng
ta có, và những khía cạnh cùng biểu hiện khác biệt mà chúng tathực hiện, là một
kết quả của những gì chúng ta làm trong quá khứ. Một khi chúng ta phát triển sự thấu hiểu như vậy, chúng ta sẽ quán xuyến một
cách dễ dàng hơn những sự chạm trán của
chúng ta với người khác – ngay cả những thứ bất toại ý. Chúng ta sẽ nhận ra rằng những gì chúng ta
đang chạm trán mà một người đang biểu hiện ngay bây giờ là kết quả của nghiệp
báo của họ. Chúng ta có thể quy lỗi cho
nghiệp tiêu cực hơn là đổ lỗi cho cá nhâncon người. Trong cách này, chúng ta có thể phát triển
hành xả. Cũng thế, niềm tin cổ xưa của Ấn
Độ về sự hiện hữu của những đời sốngquá khứ và đời sống tương lai hổ trợ trong
việc chạm trán với những người được gọi là kẻ thù trong kiếp này. Thay vì nghĩ rằng một người nào đấy đang tạo
nên những rắc rối cho chúng ta, chúng ta tập trung trên vấn đề rằng trong quá
khứ, người ấy có thể là người bạn thân của chúng ta hay một người thân quyến gần
gũi. Thế thì không dễ gán cho người ấy
danh hiệu như một kẻ thù.

Trong Phật Pháp, đặc biệt trong truyền
thốngĐại thừa hay truyền thốngPhạn ngữ, tất cả mọi chúng sinh đều có Phật
tính. Do vậy, khi chúng tađối diện với
những rắc rối trong cư xử với người khác, chúng ta hãy nhớ rằng họ cũng là những
chúng sinh như chúng ta và có Phật tính. Bản chấtcăn bảntự nhiên của mọi người là thanh tịnh. Sự tin tưởng này sẽ làm lắng dịu tâm tư chúng
ta và sẽ làm giảm thiểu những cảm nhận tiêu cực.

Một phương pháp đầy năng lực khác của việc
đạt đếnhành xả là tăng cường sự nhận thức rằng chúng ta muốn hạnh phúc – hạnh
phúc tối đa, hạnh phúc loại tốt nhất. Chúng ta không muốn khổ đau va không thể chịu đựng ngay cả một rắc rối
nhỏ bé nhất hay một nổi khổ sở nhỏ nhoi nhất. Giống như chúng ta có nguyện ước bẩm sinh về hạnh phúc và khổ đau, mọi
người khác cũng thế. Chúng ta phải có thể
thấu hiểu rằng nguyện vọng này hiện diện trong mỗi người.

Trong sự thực hànhPhật Giáo, khi chúng
ta nói về phát triển hành xả, chúng taliên hệ đến hai trình độ. Trên trình độ thứ nhất, chúng ta thấu hiểu rằng
chúng ta không nên tăng cường một sự vướng mắcđặc biệt đến một nhóm người người
nào đấy và thù hận đối với một nhóm khác. Thay vì thế, chúng ta phát triển một thể trạng tinh thần bình đẳng, vô
tư. Một số thí dụ mà tôi đã đưa ra để
làm sáng tỏ tiến trình phát triển hành xả trong trình độ này, đấy là, đạt đến một
vị trí, nơi mà chúng ta không có bất cứ
sựvướng mắc, chấp thủđặc biệt nào đến một nhóm và thù ghét một nhóm khác. Những thí dụ này chỉ đến những thứ hiện hữuliên hệvới nhau, đến mỗi người bị ảnh hưởng bởi những cảm xúcphiền não, và đến
luật nghiệp báo làm mọi ngườiđau khổ.

Trên trình độ thứ hai của hành xả, chúng
tamong ước làm lợi ích cho mọi người bất chấp những cảm giácxa lạ hay gần
gũi. Để củng cố điều này, chúng taphản
chiếu trên sự kiện rằng mọi người, giống như chính chúng ta, muốn hạnh phúc và
không muốn khổ đau. Chúng tacố gắng để
nhớ rằng tất cả chúng ta có cùng bản chất và có cùng những sự thôi thúc và mong
ước. Để hổ trợ và làm lợi ích những
chúng sinh khác, chúng ta không tách riêng và cô lập đối với họ. Chúng ta không làm những sự phân biệt trong
chúng. Không với cảm giácxa cách và
không với cảm nhận gần gũi, chúng ta có thể phát triển một tâm thứcnăng động,
nguyện ước làm lợi ích cho mọi người mà không phân biệt. Chúng ta có thể tăng cường sự thực tậphành xả
này bằng việc phản chiếu trên những kết quả phá hoại của thái độvị kỷ và những
kết quả tích cực của lòng vị tha cùng yêu mến lợi ích của những chúng sinh
khác. Để làm giảm thiểuthái độ ích kỷ
và để phát triển lòng vị tha, chúng ta nên đọc Hướng Dẫn Lối SốngBồ Tát của
Tôn GiảTịch Thiên. Ở đây, chúng ta có
thể thấy vô sốthí dụ về việc tại sao những sự thực hành như vậy nên được hoàn
thành và chúng có thể được phát triển như thế nào. Nếu chúng tahọc hỏi và quán chiếu trên giáo
huấn Hướng Dẫn Lối SốngBồ Tát và trên những rắc rối và các xung đột trên thế
giới hiện nay, chúng ta có thể thấu hiểu một cách dễ dàng những lợi ích của lòng
vị tha và tai hại của tính ích kỷ.

Thiền quán về tính khônglợi ích cho việc
phát triển hành xả. Để thấu hiểu pháp
thiền quán này hổ trợ như thế nào, hãy phản chiếu trên việc những cảm xúcphiền
não gây tổn hại cho chúng ta như thế nào. Thí dụ, hãy nghĩ về những kết quả tại hại của sân hận và thù oán. Khi chúng ta khuếch trương sân hận và thù
oán, nó không chỉ tàn phá sự an bìnhtâm thức của người khác, mà nó cũng gây tổn
hại không nhỏ cho chúng ta. Thù oán và
sân hận thường ở dưới những hình thức khích động và biểu lộ trong những cung
cách bạo động. Tuy nhiên, khi chúng taphản chiếu trên những loại cảm xúcphiền não khác như vướng mắc, chấp thủ,
chúng dường như tế nhị và xuất hiện đến chúng ta như những người bạn, nhưng
chúng cũng rất tàn phá.

Khi chúng tatăng cườngvướng mắc, nó có
thể liên hệ đến những sở hữu – thí dụ, cái này của tôi hay người này thuộc về
tôi – và nó cũng có thể liên hệ đến chính chúng ta, “cái tôi” mà ta
nghĩ là ta. Sự vướng mắc đến “cái
tôi” sinh khởi bởi vì chúng tanhận thứcchúng ta như điều gì đấy cụ thể,
chủ quan, và tồn tại trên chính nó. Do bởi
sự bám víu hay chấp trước này đến chính mình một cách kiên cố mà một sự vướng mắc
khác phát triển. Tương tự thế, khi chúng
ta biểu hiện ra thù hận, chúng ta có khuynh hướng thấy đối tượng của sự thù
ghét như điều gì đấy độc lập và cụ thể. Thí dụ, hãy để chúng tôi nói rằng bạn giận hờn với một ông Gupta nào ấy. Nếu bạn giận dữ với ông Gupta và nghĩ rằng
ông ta ngu si và ngớ ngẫn, ngay tại điểm ấy, bạn đang thấy ông ta là một đối tượng,
như độc lập và cụ thể. Nhưng nếu bạn dừng
lại và hỏi, “Ông Gupta này ở đâu? Ông ta là ai? Ông Gupta là tâm thức hay thân thể ông ta? Nếu chúng tathực hiện một tí phân tích,
chúng ta sẽ thấy rằng không thể xác định ông ta. Và khi chúng ta không thể nhận ra rằng thứ
nào chúng ta nghĩ đã tồn tạimột cách cụ thể, sự chấp trước cứng nhắc của chúng
ta đã giảm bớt. Tương tự thế, khi chúng
ta bị dính mắc quá độ đến một người đặc biệt nào đấy, nếu chúng ta dừng lại và hỏi cũng câu hỏi như thế, chúng ta sẽ
thấy rằng chúng ta không thể xác định một con ngườihiện hữumột cách cụ thể. Mặt khác, điều này làm thư giản sự chấp trước
mạnh mẽ của chúng ta. Việc cũng đúng như
thế nếu chúng ta phân tích sự chấp trước mạnh mẽ mà chúng ta có cho chính chúng
ta như một “cái tôi” cá nhân.

Nếu chúng ta dừng lại và hỏi, “‘Cái
tôi’ này ở chỗ nào? ‘Cái tôi’ này hướng tới chốn nào mà tôi có một sự chấp trước
mạnh mẽ như vậy?” chúng ta sẽ không
tìm ra nó. Điều ấy sẽ khiến chúng ta tự
hỏi rằng chúng ta đã có thể tăng cường một sự chấp trước mạnh mẽ như vậy đối với
điều gì đấy như thế nào mà chúng ta thậm chí không thể xác định được. Trong cách này, bằng việc thấy sự vô ngã của
chính mình, chính mình vô vị kỷ, chúng ta có thể giảm thiểu khuynh hướng của những cảm xúcphiền não như thù hận và
dính mắc. Khi chúng ta nói về vô ngãvị
tha, không có nghĩa là không có sự tồn tại của tự ngã. Đúng hơn, nó có nghĩa là không có tự ngã với một
bản chấtchủ quanđộc lập.

Với việc quan tâm đến sự phát triển một
loại đối trị để giảm thiểuchấp trước tự ngã, chúng ta có thể nhìn vào ý nghĩa
của vô ngã trong những hệ thốngPhật Giáo khác nhau. Trong tư tưởngĐạo Phật, chúng ta nói về việc
phản chiếu trên ý nghĩavô ngã của mọi hiện tượng. Ở đây, chúng ta không nói về vô ngã như sự vắng
bóng sự tồn tại cố hữu của một người (vô tự tính). Chúng ta nói về nó trong sự liên hệ đến đối
tượng được sử dụng và được áp dụng bởi con người. Cho dù nó là đối tượng được thụ hưởng, hay
con ngườithụ hưởng đối tượng, thực tại là giống nhau: không có sự tồn tại cố hữu
độc lập. Quan điểm này về vô ngã được
trình bày chi tiết trong Duy Tâm hay Duy thức, trường phái về tư tưởng. Theo trường phái này, không có đối tượng hiện
hữu ngoại tại: mọi thứ ở trong tâm thức. Chúng takhông kinh nghiệm bất cứ đối tượng nào mà về thực chất tách rời
khỏi tâm thức.

Lấy thí dụ về việc áp dụng thức cảm giác,
cái thấy của chúng ta. Khi nhãn thức,
cái thấy của mắt tập trung trên một đối tượng đặc thù, như một bông hoa, Duy Thứcgiải thích rằng đối tượng xuất hiện đến chúng ta như có một sự tồn tạicụ thểđộc
lập, bất chấp những quy trình của tâm thức. Họ nói rằng khi một cảm giác đặc thù, giống như cái thấy của mắt, chú ý
đến một đối tượng, có ba loại hiện hữu hay ba kiểu mẫu của nhận thứcsinh khởi. Thứ nhất la thấy một bông hoa như là một bông
hoa. Thứ hai là để thấy bông hoa như căn
bản của ngôn ngữ, như căn bản sự liên hệ của danh xưng, bông hoa. Thứ ba là thấy bông hoa như có một sự tồn tại
cố hữu hay khách quan từ chính phía của nó; chúng ta không chỉ thấy bông hoa
như chủ thể áp dụng của danh xưng, mà chúng ta cũng thấy chủ thể như có một sự
tồn tại cố hữu. Khi Duy Thứcgiải thích
ba trình độ của nhận thức này, họ nói rằng chúng sinh khởi qua sự khởi động của
ba loại dấu vết. Về việc thấy bông hoa
như bông hoa, thí dụ, họ nói rằng chúng ta có thể thấy bông hoa như bông hoa do
bởi sự khởi động của một dấu vết phù hợp, một loại dấu vết tương tự.

Theo trường
phái Duy Tâm về tư tưởng; không có điều gì có sự hiện hữu ngoại tại; mọi thứ về
thực chất là giống với tâm thức, cũng là tâm thức mà thôi. Tuy thế, khi chúng taliên hệ đến một đối tượng
như một bông hoa, chúng ta có thể thấy nó ở trong ba cách. Và khi chúng ta thấy bông hoa có một sự hiện
hữuđộc lập, chúng tasai lầm. Nếu chúng
tacố gắng để bảo vệ sự hiểu biếtsai lầm này, chúng ta có thể làm như vậy bằng
nói rằng có một bông hoa về thực chất tách biệt với thức cảm giác bởi vì chúng
ta có thể thấy sự tồn tại của bông hoa bên ngoài thức cảm giác. Trường phái Duy Tâm về tư tưởngđáp ứng bằng
việc nói rằng sự nhìn thấy của chúng ta về thực chất tách rời khỏi tâm thức là
do bởi sự thức dậy của những dấu vết sai lạc, những chủng tử lưu lại bởi sự chấp
trước tự ngã của cá thể ấy tử những kiếp sống trước. Trong cách này, họ kết luận rằng không có đối
tượng nào hiện hữu ngoại tại. Bông hoa
và tâm thứcnhận định bông hoa về thực chất là giống như nhau, là một.

Bây giờ
chúng talưu tâm đến tư tưởng của trường phái Trung Đạo. Nó đối đầu với trường phái Duy Tâm bằng việc
nói rằng, “Vâng, nhận thứccủa quý vị về việc thấy mọi thứ về thực chất cũng
như là tâm thức (vật tức là tâm) sẽ giúp
để giảm thiểu sự phát triển dính mắc và ghét bỏ đối với những đối tượng ngoại tại,
nhưng còn về chính tâm thức thì như thế nào? Làm thế nào quý vị giảm thiểu sự dính mắc và thù hận đối với chính tâm
thức?” Trường phái Trung Đạo cho rằng
đối tượng ngoại tại và tâm thức nội tại là như nhau, đồng đẳng (tâm vật bình đẳng);
không bên nào có sự tồn tại cố hữu (vô tự tính). Nếu mọi vậttồn tại một cách độc lập, sẽ
không có sự khác biệt hay khoảng cách giữa hiện tướng và thực tại. Tuy nhiên, trong đời sống chúng ta, chúng ta
chạm trán vô sốkinh nghiệm của sự khác biệt giữa hiện tướng và thực tại. Do thế, không có sự phân biệt có thể hiện thực
giữa đối tượng và tâm thức. Vô ngã được
trình bày trong cách này bởi trường phái tư tưởngTrung Đạo. Bằng việc tăng cường sự thấu hiểu này về vô
ngã, chúng ta có thể nhận ra rằng vì không có đối tượng và không có tâm thức
khách quan để xác định và nắm bắt, nên không có căn bản để củng cố sự chấp trước
trên ấy.

Đức Phật
dạy về những gì được biết là bốn tuyên bố của Đạo Phật hay bốn pháp ấn: tất cả
những hiện tượngduyên sinh là vô thường (chư hành vô thường), tất cả những sự
kiệnnhiễm ô là khổ đau (nhất thiếthành khổ), tất cả những hiện tượng là vô
ngã và trống rỗng (chư pháp vô ngã), và niết bàn hay giải thoát là hòa bình (niết
bàntịch tĩnh). Bằng việc thông hiểu những
tuyên bố này của Phật Giáo, chúng ta có thể đạt đến những tầng bậc khác nhau của
hành xả (sự buông bỏ những nhận thứcchấp trước). Thí dụ, trong việc thấu hiểu lời dạy đầu tiên
rằng tất cả những hiện tượngduyên sinh là vô thường, chúng tanhận ra rằng mọi
thứ được sinh ra, và chúng là nhất thời và vô thường. Bằng việc thấu hiểu rằng tất cả mọi hiện tượng
là cùng một trình độ vì chúng là vô thường,
chúng ta có thể buông bỏ những điều ràng buộc trong tâm thức, chúng ta có thể
trau dồi hành xả. Cũng từ nhận thức ấy
mà Hướng Dẫn Lối Sống của Bồ Tát của
Tôn giảTịch Thiên hỏi làm thế nào một vật vô thường có thể phát triển thù hận
đối với một thứ khác mà cũng là vô thường và nhất thời một cách như nhau. Tương tự thế, điều giáo huấn thứ hai, nói rằng tất cả mọi thứ nhiễm ô là
khổ đau, có nghĩa rằng giống như tâm thức tôi ô trược và nhiễm bẩn và khổ đau
là một phần bản chất của tôi, được áp dụng đến tất cả mọi người khác giống như
vậy. Rồi thì tôi phải hỏi, làm sao tôi
có thể ghét bỏ hay dính mắc những người khác khi tất cả chúng ta là như nhau.

Thấu hiểu
rằng mọi hiện tượng là vô ngã và trống rỗng đưa đến cùng kết luận. Khi chúng ta nói về niết bàn như hòa bình,
hay giải thoát như thể trạng của hòa bình hoàn toàn, chúng tanhận ra rằng mọi
người đều sở hữu một Phật tính và có thể tăng cườnghành xả một cách dễ dàng.

Do vậy,
để xây dựnghành xả, trước nhất chúng ta phải đạt đếntri thức ấy, và rồi thì qua
sự tỉnh thức và kinh nghiệm, phát triển niềm tinvững chắc. Đấy là một phương phápthích đáng để thực
hành. Cuối cùng, tác động trên những cảm
xúc của chúng ta sẽ bị rơi rụng.

HỎI ĐÁP

HỎI: Có sự
khác biệt nào giữa tâm linh quang và Phật tính?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Chúng là giống nhau. Phật tính có thể là bản chất trống rỗng của
tâm thức, mà trong trường hợp nào nó không là một thức. Nó cũng liên hệ đến tâm
tịnh quang nguyên sơ là điều liên hệ hơn đến giáo huấn mật thừa tantra.

HỎI: Có phải
thiền quán chiếu tuệ minh sát hay vipassana là con đườngduy nhất để giác ngộ
không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tùy thuộc vào ý nghĩa của
chúng ta về giác ngộ là gì. Trên một
trình độ, chúng ta nghĩ về một tâm giác ngộ như thể hiệnphức tạp hơn hay thông tuệ hơn. Nhưng tôi nghĩ giác ngộ có những trình độ đa
dạng. Cũng thếtuệ minh sát có những sự
đa dạng và trong khi một số hình thức nào đấy là hữu ích trong việc đạt đến những
hình thức nào đấy của giác ngộ, thật khó
khăn để nói, không có sự hạn chế, rằng qua tuệ minh sát người ta có thể đạt đến
giác ngộ. Đây là một câu hỏi khó.

HỎI: Tại sao
năng lực của xấu ác lại to lớn hơn thánh thiện?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi không nghĩ điều này là sự
thật. Năng lực của xấu ác đôi khi là rất
mạnh mẽ, nhưng chỉ tạm thời. Về lâu về
dài, tôi không nghĩ nó hùng mạnh hơn thánh thiện.

HỎI: Tự ngã và tự trọng là hai cảm xúcxung độtnổi bật
trong bản chất con người. Người bình thường
rút ra những giá trịtích cực từ hai cảm nhận này qua việc áp dụnghành xả như
thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Trước nhất, tôi không nghĩ tự
ngã và tự trọng nhất thiết là những thuật ngữ mâu thuẩn. Khi chúng ta nghĩ về việc phát triển những phẩm
chất tích cực như tâm giác ngộ (bodhicitta) hay vị tha, chúng tanhận ra rằng
chúng ta cần một cảm giác mạnh mẽ của tự ngã và tự trọng. Tôi cho rằng chúng ta có thể nói có hai loại
tự ngã. Một là tích cực. Một thí dụ của điều này là khi chúng ta phát
triển tự ngã của chúng ta, nghĩ rằng chúng ta phải đạt đếngiác ngộ để có thể
làm lợi ích cho tất cả những chúng sinh khổ đau. Một trong những lời nguyện cầu tôi mến chuộng là , “Khi
không gian còn tồn tại, tôi sẽ hiện hữu.” Ở đây, chúng ta cần một ý thức mạnh
mẽ của ‘cái tôi’, một tự ngã mạnh mẽ nhằm để hữu dụng cho người khác. Nhưng tự ngã tiêu cực là lòng vị kỷcực
đoan. Tự ngã ấy đưa đến việc làmtổn hại
và khai thác người khác.

HỎI: Ai là đấng
tạo hóa, ai tạo ra đấng tạo hóa, và tại sao?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Đối với những người Phật tử,
đấy là vấn đề: một đấng tạo hóa xuất hiện như thế nào? Đấy là tại sao Phật Giáo đồ không công nhận một
đấng tạo hóa. Nhưng, dĩ nhiên, như tôi
đã đề cập phía trước, chúng tôitôn trọng khái niệm và tầm quan trọng của nó với
những người khác.

HỎI: Nếu
chúng ta không phát huy luyến ái hay gắn bó (mà cũng là dính mắc), làm thế nào
những mối quan hệ phát triển?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tình bạn và dính mắc là hai
thứ khác nhau. Một trong những người bạn
của tôi, một nhà khoa học nguyên tử người Chi lê, một lần đã nói với tôi rằng
khi chúng ta tiến hành trong bất cứ sựnghiên cứu và phân tích thuộc phạm vi
khoa học nào, chúng ta phải duy trì tính khách quan. Chúng ta phải tiến hành một cách hoàn toàn trong sự phân tích, nhưng cùng lúc ấy,
chúng ta phải vô tư. Điều ấy cũng áp dụng
ở đây như thế.

HỎI: Điều gì
quan trọng nhất mà chúng ta có thể làm để đạt đếnmột thế giới hòa bình và
khoan dung?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi nghĩ việc đạt đếnmột thế
giới hòa bình phải cần thời gian. Điều ấy
phải được bắt đầu tại những trình độcăn bản nhất, với những cá nhân và gia
đình, và lớn mạnh từ đấy.

HỎI: Làm thế
nào chúng ta có thể phân biệt giữa lòng bi mẫn ngốc ngếch và lòng rộng lượng?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Câu hỏi không rõ ràng. Lòng bi mẫn ngốc ngếch là thế nào?

THÍNH CHÚNG: Thưa Đức
Thánh Thiện, nó có nghĩa là thể hiệnlòng bi mẫn một cách mù quáng, không có đường
hướng mục tiêu.

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Thế thì, một cách thật sự, bi
mẫn ngốc ngếch hoàn toàn không phải là lòng bi mẫn hay từ bi.

HỎI: Thông
điệp của ngài gởi cho những nhà chính trị trên thế giới là gì?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Hãy chân thật. Hãy ân cần.

HỎI: Một người
bình thường với những trách nhiệmgia đìnhđạt đếnniết bàn và giác ngộ được
không?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Ô, vâng, không cần phải hỏi về điều ấy.

HỎI: Chúng
ta tìm hạnh phúcchân thật như thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Theo quan điểm của nhà Phật,
hình thức hòa bình tối thượng là sự chấm dứt thật sự hay niết bàn. Thể trạng của của sự ngừng dứt thật sự không
phải là kinh nghiệmtinh thần thoáng qua. Một khi chúng tađạt được thể trạng ấy, chúng tasở hữu một niềm hòa
bình và hạnh phúc trường cửu, ổn định.

HỎI: Người
Phật tử hổ trợ cho vấn đềTây Tạng ở Ấn Độ và ở phương Tây như thế nào?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Ngày nay, trong những người Hoa, sự quan tâm về Giáo Pháp đang lớn mạnh,
một cách tổng quát, và trong Phật Giáo Tây Tạng nói riêng. Về lâu về dài, điều này là một nhân tố tích cực
cho những vấn đề của Tây Tạng. Vì thế,
chúng ta phải làm rõ ràng những gì thật sự là truyền thốngPhật Giáo Tây Tạng. Đấy là một truyền thốngthuần khiết của Na
Lan Đà. Nhiều người Ấn Độtỉnh thức rằng
Na Lan Đà là một trung tâm học tập, một nơi cho sự phát triển những truyền thốngthông tuệ. Kém may mắn thay, Đạo PhậtTây Tạng đôi khi được trình bày trong những khía cạnh nông cạn của nó, với những mặt nạ và vô sốnghi thức. Trong điều này, tôi nghĩ có một hiểm họa thật
sự trong việc thấu hiểu sai lầmPhật Pháp. Nếu chúng tagiải thíchrõ ràng rằng truyền thốngPhật Giáo Tây Tạng là
một sự tiếp nối của truyền thốngNa Lan Đàthuần khiết, sự hiểu sai lạc sẽ
không sinh khởi.

HỎI: Ai phụng
sựchúng sinh tốt hơn? Thập địa Bồ tát
hay Đức Phật?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Câu hỏi có một yếu tố nào đấy
ngớ ngẫn. Nếu một vị Bồ tát Thập địa có
trình độ khả năng cho phép một sự so sánh trực tiếp với Đức Phật, ngay câu hỏi
về việc trở nên giác ngộxa hơn không phát sinh. Tuy thế, như được nói rằng, một vị Bồ tát Thập
địa đã đạt được một trình độ mà trên ấy ngài có thể phụng sựchúng sinh trong một
phong cách hoàn toàn có thể so sánh với thể trạng của một vị Phật.

So sánh
với những vị Bồ tát trong chín địa đầu tiên[2],
một vị Bồ tát ở địa thứ mười ở trình độ cao nhất được gọi là Bồ tátPháp Vân Địa. Sau địa này là tầng bậc của việc đạt đếngiác
ngộ, và một sự tôn trọngđặc biệt được biểu lộ cho trình độbồ tát này (Đẳng
GiácBồ tát[3]). Đôi khi ngay cả danh xưng cũng được gọi là
“Phật địa” (the bhumi of the
Buddha).

HỎI: Thưa Đức
Thánh Thiện, khi người ta ngã bệnh, họ trải qua những sự kích động kinh khủng
và đánh mất tính hành xả, trầm tĩnh của họ. Chúng tôiquan tâm muốn biết những gì Đức Thánh Thiện trải nghiệm khi
ngài không được khỏe?

ĐỨC ĐẠT LAI LẠT MA: Tôi đã ở Bihar, một trong những
tiểu bang nghèo nhất. Trong khi tôi đi
ngang qua Na Lan Đà, Ragir, Bodhgaya, và Patna, tôi đã thấy nhiều người nghèo
khổ, đặc biệt là những đứa con nít và người già, nhiều người trong họ rất bệnh
hoạn. Dường như không có ai chăm sóc những
người như vậy. Ở khách sạn Patna, tôi bị
bệnh và trải qua những cơn đau kinh khiếp. Nhưng, về tinh thần, tôi bắt đầu phản chiếu trên những người nghèo mà
tôi đã thấy trước đây, đặc biệt là những đứa con nít. Thế nào đấy, tâm tư tôi đã chệch hướng khỏi
cơn đau. Đấy là một thí dụ về việc thực
hànhtừ bi và có ý thứcân cần cho người khác đã làm lợi ích cho chính mình rất
nhiều. Nổi đau của chính mình thế nào đấy
bị quên đi.

Thông
thường, khi có những sự tập hợp của Phật tử, chúng ta tụng lại những câu kệ cho
việc phát sinh tâm giác ngộ (bodhicitta) và phản chiếu trên ý nghĩa ấy.

Câu thứ
nhất liên hệ đến việc tiếp nhậnquy y trong Phật Bảo, Pháp Bảo và Tăng Bảo. Câu thứ hai liên hệ đến việc phát sinh tâm
giác ngộ và vị tha. Và câu thứ ba liên hệ
đến việc làm mạnh mẽ và nổi bật những sự thực hành của bồ tát. Thông thường, khi tôi tiến hành một nghi thức
ngắn cho việc phát triển tâm giác ngộ, tôi căn cứ trên những câu kệ này.

Quý vị
nên quán tưởng, trước tiên nhất, rằng trong sự hiện diện của một tranh tượng
thangka hay một hình tượng của Phật, quý vị ở trong sự hiện diện thực sự của Đức
Phật Thích Ca Mâu Ni. Sau đó, trong sự
hiện diện của sáu Đức Trang Nghiêm[4]
và hai Đức Tối Thượng[5].

Đức PhậtThích Ca với
sáu Đức Trang Nghiêm và hai Đức Tối Thượng

Quý vị
quán tưởng rằng quý vị đang thấy tám vị đại đạo sư của Na Lan Đà. Hãy quán tưởng rằng đây không chỉ là hình tượng
thangka, mà có ý nghĩa sự hiện diện thật sự của các ngài. Và quán tưởng rằng trong sự hiện của Đức Phật
và những đại đạo sư này, những vị đại thành tựu cao cả, quý vị tiếp nhậnquy y,
phát tâmgiác ngộvì lợi ích của tất cả những chúng sinh khổ đau.

Đối với
những ai thuộc truyền thống khác, quý vị có thể phản chiếu trên những vị thầy của
tôn giáo quý vị.

Lập lại
những dòng kệ này ba lần. Tôi cũng đã
liên hệ trước đây. Năng lực của những
dòng kệ này không bao giờ sai chạy:

Với nguyện ước giải thoát tất cả chúng sinh
Con luôn luôn quy y
Trong Phật, Pháp và Tăng
Cho đến khi con đạt đượcgiác ngộ.

Được làm cho nhiệt tình bởi từ bi và tuệ trí
Hôm nay với sự hiện diện của Đức Phật
Con phát sinh tâm vì sự tỉnh giáctrọn vẹn
Vì lợi ích của tất cả chúng sinh.

Khi không gian còn tồn tại
Khi chúng sinh còn hiện hữu
Cho đếnlúc ấy, con nguyện cũng sẽ hiện diện
Để xua tan khổ đau cho trần thế.

Talkotora Indoor Stadium, 2003
Cultivating Equanimity trích từ quyển Many Way to Nirvana
Ẩn Tâm Lộ ngày 19/08/2011

[1]Hành
xả hay sự buông bỏ (cởi bỏ những điều ràng buộc trong tâm thức).

[2] 1-
Hoan hỉ địa, 2- Ly cấu địa, 3- Phát quang địa, 4- Diệm tuệ địa, 5- Nan thắng địa,
6- Hiện tiền địa, 7- Viễn hành địa, 8- Bất động địa, 9- Thiện tuệ địa, 10- Pháp
vân địa

[3]
11- Đẳng giác, 12- Diệu giác, 13- Toàn giác (Phật quả).

[4] 1- Long Thọ, 2-
Thánh Thiên, 3- Vô Trước, 4- Thiên Thân, 5- Trần Na, 6- Pháp Xứng.

[5] Gunaprabha và
Shakyaprabha.