|
龍樹菩薩 Mục Lục
Long Thọ – Trung Quán Luận Phần Giới Thiệu a. Tác giả: Tác giả của bổn luận là ngài Long Thọ. Ngài vốn là một học giả Phật giáo ở vùng nam Ấn Độ, nhưng sau đó có đến vùng Tuyết Sơn ở bắc Ấn Độ để tham học. Ngài đã thâm nhập được tinh nghĩa của học thuyếtNhất Thiết PhápTính Không (được xem trọng ở Nam Ấn), và đối với học thuyếtTam Thế Pháp Tính Hữu (được xem trọng ở Bắc Ấn), ngài cũng đã quán sátthấu triệt. Bởi thế, trong những luận thuyết mà ngài đề xướng (từ kinh nghiệmchứng ngộ của mình), ngài đã khéo léo nối kết được hai dòng tư tưởng lớn này: “Trước tiên phân biệt nói các pháp, sau đó nói Tất cánh không (Hán: Tiên phân biệt thuyếtchư pháp, hậu thuyếttất cánh không).” Ngài là một nhà Trung quán, thấu triệt được sự vô ngại giữa Không và Hữu, đã tống hợp Phật giáo của hai miền nam bắc, và cũng là kẻ quán thôngPhật giáoĐại thừa lẫn Tiểu thừa. Giáo thuyết của Phật giáo mà ngài tống hợp quán thông, đương nhiên là hùng vĩ, tinh thâm, không thể so sánh được. Ngài cùng các đệ tử, tuy cũng hoằng pháp ở vùng trung Ấn Độ, nhưng phạm vihoạt động phần lớn là ở vùng nam Ấn. Vua Dẫn Sinh của nước Nam Kiều Tát La là vị hộ trì chính của ngài. Thời bấy giờ, do ảnh hưởng của sự hoằng dương của ngài Long Thọ, đã có một sự biến động to tát làm đổi thay cục diện của Phật giáo. Vốn dĩ, các học giả Phật giáo trước thời đại của ngài, tuy cũng đã xiển dương ý nghĩathâm sâu của pháp tính không tịch, nhưng vẫn còn thiếu sót những lý luận chặt chẽ, thế nhưng đến thời Long Thọ, thì ngài kiến lập pháp quán nghiêm mật, phê bình những lập luận “hình như đúng mà sai” của các học giảThanh văn, kiến lậppháp tràngĐại thừa bao trùm cả ba thừa, công nhiênđi theo đường lối khác biệt với các học giảThanh văn thời bấy giờ; do đây, ở Ấn Độ, các học giảĐại thừa đều tôn xưng ngài là vị tổ sáng lập. Tại Trung Hoa, ngài cũng được tôn xưng là vị tổ khai sáng chung cho cả tám tông pháiĐại thừa. Tác phẩm của ngài rất nhiều, đại để, có thể phân làm hai loại: (a) quyết trạchnghĩa lýthâm sâu, như Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, Thất Thập Không Tính Luận, Lục Thập Như Lý Luận, Hồi Tránh Luận, v.v… Những bộ luận này đều dùng phương thức quán sát luận lý, để khai hiển tướng chân thực của các pháp; (b) phân biệthành tướng rộng lớn: như Đại Trí Độ Luậngiải thíchbộ kinhBát Nhã, Thập Trụ Tỳ Bà Sa Luậngiải thích phẩm Thập Địa của kinh Hoa Nghiêm, v.v… Những bộ luận này dựa trên luận lý thâm sâu “tất cả pháp không”, mà thuyết minhhạnh nguyệnlợi tha rộng lớn của chư Bồ tát. Đem hai loại luận điển này phối hợp lại, mới có thể thành lập được hệ thốnghọc thuyết hoàn chỉnh của ngài Long Thọ. Quyển Trung Luận này là thuộc về loại thứ nhất, quyết trạchnghĩa lýthâm sâu, hơn nữa, lại là bộ luận căn bản cho loại thứ nhất này, bởi thế, có người gọi học thuyếtLong Thọ là phái Trung Quán. Những học pháiĐại thừađời sau này, đều tranh nhau tôn ngài làm vị tổ sáng lập của họ; từ sự kiện này, chúng ta có thể thấy được sự vĩ đại của ngài; thế nhưng, cũng do đây mà cũng thường bị nhiều người khác phụ họa, làm lệch lạc tông chỉ của ngài. Chẳng hạn, có một số luận điển, vốn không phải là những tác phẩm của ngài, thế mà vẫn có người cho là của ngài sáng tác, như quyển Thập Bát Không Luận do ngài Chân Đế dịch, nội dung nói về mười tám loại Không, mà lại cũng nói đến Duy thức. Có người thấy bộ luận nói về Không, bèn cho rằng của ngài Long Thọsáng tác, nhân đây lại còn cho rằng ngài tôn sùngDuy thức. Thực ra, Thập Bát Không Luận là một phần của quyển Biện Trung Biên Luận (bao gồm một phần của phẩm Biện Tướng và một phần của phẩm Biện Chân Thực) do ngài Chân Đế dịch, thế nên, truyền thuyết cho rằng do ngài Long Thọsáng tác là hoàn toànvô căn cứ. Lại còn quyển Thích Ma Ha Diễn Luận, là quyển chú giải của bộ Đại Thừa Khởi Tín Luận. Quyển Diễn Luận này rõ ràng là một ngụy tác của các học giả đời Đường, thế nhưng, những kẻ không hiểu rõ, lại cho rằng do ngài trước tác. Ngoài ra, còn rất nhiều ngụy tác khác của Mật tông, lại càng dễ thấy rõ ràng hơn là không phải của ngài, không đáng cho chúng tachỉ trích. Bởi thế, muốn hiểu rõLong Thọ, chúng ta chỉ có thể từ những tác phẩm của ngài để tìm tòi. Nếu không phải là tác phẩm của ngài, chúng ta phải nên biện biệtrõ ràng, vứt chúng ra khỏi học thuyết của Long Thọ, và từ đây mới có thể nhận thức được bổn nghĩa của ngài một cách thuần khiết và chánh xác. b. Các nhà chú thích: Theo truyền thuyết, sách chú giải của Trung Luận có đến hơn bảy mươi bộ. Gần đây, theo truyền thuyếtTây Tạng, tất cả có tám bộ: (1) Vô Úy Luận, có người nói bộ này do chính ngài Long Thọsáng tác, kỳ thực, không phải như vậy; điều này có thể thấy rõ, là vì trong bộ luận này có dẫn dụng những lời của ngài Đề Bà (là đệ tử của ngài Long Thọ); (2) dựa vào bộ Vô Úy Luận mà làm ra, có bộ Luận Thích của ngài Phật Hộ; (3) dựa vào bộ Luận Thích của ngài Phật Hộ làm ra, có bộ Hiển Cú Luận của ngài Nguyệt Xứng; (4) Bát Nhã Đăng Luận của ngài Thanh Biện; (5) Thích Luận của ngài An Huệ; (6) Thích Luận của ngài Đề Bà Tát Ma; (7) Thích Luận của ngài Cổ Noa Thất Lợi; (8) Thích Luận của ngài Cổ Noa Mạt Đế. Bốn bộ trước là tư tưởngchính thống của các nhà Trung Quán, còn bốn bộ sau là sự giải thích bộ Trung Luận theo kiến giải của các nhà Duy Thức. Bộ Trung Luận được phiên dịch ở Trung Hoa, chủ yếu là bộ Luận Thích của ngài Thanh Mục do ngài Cưu Ma La Thập dịch. Bộ này, tương cận với bộ Vô Úy Luận được lưu truyền ở Tây Tạng, các phần văn chươngnghĩa lý đều đơn giản, thiết yếu; có thể nói là một trong những bộ chú giải sớm nhất của Trung Luận. Lại còn quyển Bát Nhã Đăng Luận của ngài Thanh Biện, do ngài Minh Tri Thức ở đời Đường dịch, quyển Thích Luận của ngài An Huệ, do ngài Thi Hộ đời Tống dịch, đều có thể tham khảo. Bộ Thuận Trung Luận của ngài Vô Trước, nói tóm tắtđại ý của Trung Luận, ngoài ra ngài Chân Đế cũng có dịch bộ Thích Luận của ngài La Hầu La Bạt Đà La, thế nhưng chỉ mới dịch được một phần, mà phần này cũng đã bị thất lạc từ lâu. c. Dịch giả: Hiện nay, quyển luận mà chúng ta đang giảng giải, là do ngài Cưu Ma La Thậpphiên dịch. Ngài La Thập lúc bảy tuổi theo mẹ, từ nước Quy Tư, vượt quaThông Lĩnh, đến nước Kế Tân ở bắc Ấn Độtu họcPhật pháp. Ngài ở Kế Tân ba năm thì quay vềquê nhà. Trên đường về nước, đi qua nước Sơ Lặc (hiện nay ở vùng Tân Cương), nghĩ ở đó vài ngày, thì gặp một học giảĐại thừa, vốn là hoàng tử của nước Sa Xa, tên là Tu Lợi Da Tô Ma. Ngài La Thập nghe ngài Da Tô Ma ở phòng bên cạnh đọc kinhĐại Thừa, khi nghe đến “Không”, “bất khả đắc”, ngài La Thập lấy làm kinh dị, cảm giác rằng những điều này không giống như sở học của mình (Hữu bộA tỳ đàm), bèn qua phòng của ngài Da Tô Ma chất vấn và biện luận. Kết quả ngài La Thập tiếp thọ ý kiến của ngài Da Tô Ma, và đã theo ngài Da Tô Ma học tập những bộ luận Đại thừa, như Trung Luận, Thập Nhị Môn Luận, v.v… Vào triều đạiDao Tần, ngài đến Trung Quốc để hoằng dương Phật pháp, đồng thời đem những luận điển về Tính Không truyền nhập vào nước này. Sự dịch thuật của ngài có ảnh hưởng rất sâu rộng đến nền Phật giáoĐại thừa ở Trung Hoa. Gần như tất cả, trực tiếp hay gián tiếp, đều đã thọ nhận sự ảnh hưởng của ngài. Nếu không có sự truyền dịch của ngài La Thập, có lẽ Phật giáo Trung Quốc đã không có được những sắc thái như ngày hôm nay. Nếu chúng ta nhìn từ phương diệnvăn hóathế giới, đại pháp của sâu rộng như thế của Đức Thế Tôn lại do một đứa trẻ mới hơn mười tuổi tiếp thọ và truyền bá, có thể nói đây là một sự kiện rất kỳ đặc. Đặc biệt là bộ Trung Luận và Thập Nhị Môn Luận do ngài truyền dịch và bảo tồn đến ngày nay. Chúng ta đối với công nghiệpphiên dịch của ngài, mỗi giờ mỗi khắc, phải nên ghi lòng tạc dạ. Bổn luận được trích lục từ quyển Luận Thích của ngài Thanh Mục, do ngài La Thậpphiên dịch tại Tiêu Dao Viên. Quyển Luận Thích này, các cao đệ của ngài La Thập, như ngài Đàm Ảnh, Tăng Duệ, v.v… đều nhận xét là có nhiều chỗ không được hoàn hảo. Quyển Trung Luận Sớ của ngài Đàm Ảnh đã đưa ra bốn điều lỗi lầm của quyển Luận Thích này. Cho nên, phần trường hàng của quyển Luận Thích hiện nay, là đã do các đệ tử của ngài La Thập tu chỉnh lại. 2. Giải thíchsơ lược về Trung Quán: a. Nói trực tiếp: Bộ luận này, gọi tắt là Trung Luận, nếu đầy đủ thì phải gọi là Trung Quán Luận. Nội dung của bộ luận này là làm sáng tỏpháp trung quán, cho Long Th ọ – Trung Quán Luận nên gọi là Trung Quán Luận. Trung, có nghĩa là chính xác, chân thực, rời khỏi sự điên đảohí luận, mà không bị rơi vào hai cực đoan, là không và hữu. Thể tính của pháp quán này là trí tuệ, còn công dụng của nó là quán sát, thể ngộ. Dùng trí tuệ quán sát sự chân thực của các pháp. Cái trí tuệ biết rõ thực tướng của các pháp, mà không quán sự điên đảohữu vô, gọi là trung quán. Trong Kinh A Hàm, chính kiến trong Bát Chính Đạo, tức là chỗ này gọi là trung quán. Chính tức là trung, còn kiến tức là quán, chính kiến tức là trung quán. Hai pháp này, tuy một mà hai, tuy hai mà một. Quán tuệ có ba loại: do sự nghe pháp, đọc tụngkinh điển mà được, thì gọi là văn tuệ; do sự suy ngẫm, gạn lọcý nghĩa của Pháp mà được, thì gọi là tư tuệ; do sự quán sát tu hànhtương ưng với định tâm mà được, thì gọi là tu tuệ. Lại còn có thực tướng tuệ, là sự hiện chứngKhông Tính. Pháp quán thì quán thông cả trước sau, do đó văn tuệ, tư tuệgạn lọc (Hán: quyết trạch 決 擇) các pháp không có tự tính, tuy chưa tương ưng với định tâm, nhưng vẫn có thể gọi là trung quán. Hơn nữa, nên biết rằng, tu tuệ hữu lậutương ưng với định tâm, cũng có sự tìm tòigạn lọcquán sát, chứ không phải chỉ là biết rõ mà thôi. Đối tượng của sự quán sát là trung, tức là chính pháp về duyên khởi. Quán tuệchính xác, quán sátchính pháp về duyên khởi, mà thông đạt được tướng chân thực của pháp duyên khởi này, cho nên trung quán tức là quán trung. Điều mà bổn luận muốn chỉ rõ, tức là chính phápduyên khởi, đối tượng của sự chính quán. Điều này có thể thấy được từ bài kệ “bát bất”2. Trong phần khởi đầu của bổn luận, trước tiên, nói đến bát bất, kế đó xưng tánĐức Phật là bậc “có thể nói lên pháp (bát bất) nhân duyên (duyên khởi)”, và hơn nữa, “trong các giáo pháp, Ngài đệ nhất”. Bát bất là tướng chân thực của duyên khởi, cái duyên khởi “bát bất” này, mới là chính phápduyên khởi của Đức Phật. Duyên khởi là nói lên rằng tất cả pháp đều nương vào nhân, dựa vào duyên mà sinh khởi, mà tồn tại; không một pháp hiện hữu nào mà không có nguyên nhân. Điều này, trong Kinh A Hàm, Đức Phật đã đặc biệt đề cập đến. Có một ngoại đạo đến hỏi Đức Phật giảng về pháp gì, Ngài bèn trả lời: “Ta nói pháp duyên khởi”, hoặc trả lời: “Ta bàn luận về nhân (duyên), giảng nói về nhân (duyên)”. Đây chính là đặc chất của Phật Pháp, không giống với bất cứ một học thuyết nào của thế gian. Chúng ta, đệ tử của Đức Phật, cần phảiđặc biệt nắm vững vấn đề này. Duyên khởi là pháp tắc phổ biến về tính nhân quả. Tất cả mọi pháp tồn tại, đều là duyên khởi. Nếu nói một cách phiếm diện, tất cả pháp duyên khởi, hoặc lớn như thế giới, hoặc nhỏ như vi trần, một cành hoa, một cọng cỏ, không có pháp nào không là pháp duyên khởi; một cách sâu sắc hơn, có thể nói: “Trung tâm điểm của duyên khởi luận của Phật Giáo, chính là sự tồn tại của những chúng sinhsinh diệt không ngừng”. Đức Phật nói về duyên khởi, tức là nói về mười hai mắt xích của duyên khởisinh tử: “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh; cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt”. Đây tức là định nghĩa của duyên khởi, nghĩa là “Vô minh duyên hành, hành duyên thức, …, đưa đến sự tụ tập của sự khổ. Vô minh diệt tức hành diệt, hành diệt tức thức diệt, …, đưa đến sự diệt trừ của sự khổ”. Đây chính là nội dung của duyên khởi. Tất cả mọi sự mọi vật đều là duyên khởi, thế nhưng, sự nhận thức về duyên khởi của chúng sinh có chính xác hay không, điều này có thể phân làm ba loại: (1) Phàm phu: tất cả những hoạt động của thân tâm của phàm phu, không có gì không phải là duyên khởi. Bọn họ mỗi ngày đều ở trong sự vận hành của duyên khởi, chịu sự chi phối của duyên khởi, thế nhưng vẫn không biết nó là duyên khởi, do đó cũng chẳng thể nhân vào duyên khởi mà được giải thoát. (2) Thanh Văn: Đức Phật đối với hàng Thanh Văn nói về pháp duyên khởi, nhưng bọn họ vì mong cầu mau chứng Niết Bàn, cho nên từ sự chính quán các pháp nhân quảduyên khởi, thông đạt được vô ngã, vô ngã sở, lìa bỏ sự trói buộcphiền nãosinh tử, được sự giải thoát. Bọn họ, phần lớn không chịu từ trong pháp duyên khởi, nhìn sâu vào bản tínhkhông tịch của tất cả các pháp, mà lại từ quán tuệ “duyên khởi vô thường, vô thường nên khổ, khổ nên vô ngã, vô ngã sở”, chứng đắcngã không; và do đây cảm nhận rằng: “sinh tử đã bị diệt tận, phạm hạnh đã thành, việc làm đã xong, không còn thọ thân đời sau”. Bọn họ từ duyên khởivô thường, rời bỏ chấp kiến về nhân ngã, tuy chứng nhậpKhông Tính, thấy được sự tịch diệt (các pháp không khởi không diệt) của duyên khởi, thế nhưng, vẫn chưa thể thấy được các pháp duyên khởi là vô tự tính, cho nên vẫn chưa được coi là thấy chính phápduyên khởi một cách viên mãn (thấu triệt). (3) Bồ Tát: Các ngài biết rõ bản tínhkhông tịch của các pháp duyên khởi. Trong Tính Không, không phá hoạipháp duyên khởi, mà vẫn có thể thấy được duyên khởi như huy-n, như hóa, có thể thấu suốt duyên khởi Tính Không, không bị chướng ngại. Các học giảThanh Vănchân chính, rời bỏ ái dục, được sự giải thoát, tuy bọn họ chỉ chứng ngã không, nhưng cũng không chấp trước các pháp là thực có. Còn những kẻ chưa rời bỏ được ái dục, hoặc chấp trước các pháp duyên khởi đều là thực có, hoặc chấp trước ngoài pháp duyên khởi, có một cái không tịch biệt lập tồn tại. Kẻ chấp có thì đọa vào thường kiến, còn kẻ chấp không thì đọa vào đoạn kiến. Cả hai đều không thể chân chánh thấy được trung đạo. Kinh Bát Nhã nói: “Bồ Tát lúc ngồi đạo trường, quán sát pháp mười hai nhân duyênbất sinh bất diệt, như tướng hư không, không có cùng tận, đây là pháp diệu quántrung đạobất cộng của Bồ Tát”. Bồ Tát dùng pháp diệu quántrung đạobất cộng với Thanh Văn này, phá vỡ những sự chấp trước về thực hữu (không phải Tính Không), cùng những sự chấp trước vào tà không (không phải duyên khởi), không rơi vào đoạn kiến hoặc thường kiến, thông đạtthực tướng của duyên khởi. Diệu quántrung đạo của Bồ Tát, chính là pháp trung quán mà bổn luận đang muốn thuyết minh. Có người cho rằng pháp duyên khởi là trung tâm điểm (Hán: hạch tâm 核心) của Phật Giáo, chúng ta chỉ cần thuyết minh về duyên khởi là đủ, cần gì phải bàn rộng về Tính Không? Nói như vậy là hiểu biếtpháp duyên khởi một cách quá cạn cợt. Kinh A Hàm nói: “Pháp mười hai duyên khởi, rất thâm sâu, rất thâm sâu, khó thấy, khó hiểu, rất khó thông đạt”. Hơn nữa: “Tính tịch diệt của duyên khởi, lại càng khó hiểu, lại càng khó thông đạt”. Nên biết rằng, lưu chuyểnsinh tử, chứng đắcNiết Bàn, đều là nương vào pháp duyên khởi của thế gian mà khai hiển. Từ phương diệnsinh diệt của pháp duyên khởi, nói rõ về thế gian tập: “Cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”. Nhân quả của sự sinh tử nối tiếp, không ngoài vòng xích của “hoặc, nghiệp, khổ”. Sự tồn tại của sự sinh sinh không ngừng nghỉ này là sự lưu chuyểntạp nhiễm. Còn nếu từ phương diệntịch diệt của pháp duyên khởi, nói rõ về thế gian diệt: “Cái này không nên cái kia không, cái này diệt nên cái kia diệt”. Sự tịch diệtbất sinh của cái cuồng lưu sinh tử, thể hiện được thể tínhtịch diệt của pháp duyên khởi, đây là sự chứng đắcNiết Bànthanh tịnh. Nhân đây, có thể nói rằng: “Bởi do duyên khởi nên có sinh tử, và cũng bởi do duyên khởi nên có được sự giải thoát”. Duyên khởi là “cái này có nên cái kia có”, mà cũng là “cái này không nên cái kia không”. Điều trọng yếu và căn bản của pháp duyên khởi là nói rõ cả hai phương diện này. Một số học giảThanh Văn, đem pháp hữu visinh diệt và pháp vô vitịch diệt, xem như hai pháp khác biệt, cho nên mới đem các pháp như: hữu vi và vô vi (đặc biệt là trạch diệt vô vi), sinh tử và Niết Bàn, thế gian và xuất thế gian, xem chúng (mỗi cặp) như hai pháp cách biệt. Bọn họ không biết rằng hữu vi tức là vô vi, thế gian tức là xuất thế gian, sinh tử tức là Niết Bàn. Cho nên, nếu thể ngộ được tự tính của duyên khởixưa nay vốn là không tịch, thì sẽ từ bản tínhkhông tịch của các pháp, thể ngộ được sự không tịch của thế gian, cùng sự không tịch của Niết Bàn. Cái biên tếchân thực (Hán: thực tế) của thế gian và biên tếchân thực của Niết Bàn, hoàn toàn không có một chút sai biệt. Kinh Bát Nhã nói: “Sắc tức là Không, Không tức là sắc”, cũng chính là ý nghĩa này. Tự tính không của các pháp duyên khởi, có nghĩa là tất cả các pháp xưa nay đều như thế, nên gọi là bản tính không. Bản tính của tất cả các pháp đều là không tịch, nhân vì sự điên đảo của chúng sinh từ vô thỉ, trở thành những sự hí luận của sinh tử. Nếu những hí luận này bị trừ diệt, thì sẽ chứng được sự tịch diệt của Niết Bàn. Thực ra, đây cũng chỉ là cái xưa nay vốn thế3. Duyên khởitự tính không, cho nên nói: “Thực tính của duyên khởi là Không, vọng tướng của Tính Không là duyên khởi”. Nếu như không giảng về Không, làm sao có thể khai hiển được chân tướng của duyên khởi? Làm sao có thể từ sự vô ngại giữa sinh diệt và tịch diệt, thực hiện được sự tịch diệt của Niết Bàn? Bổn luận muốn khai hiểnpháp duyên khởi của bát bất, cho nên kiến lập: “Thế tục đế chỉ là giả danh, thắng nghĩa đế là tất cánh không (Hán: Thế tục đế trung duy giả danh, thắng nghĩa đế trung tất cánh không)”. Do đây, học thuyết của ngài Long Thọ có thể gọi là Tính KhôngDuy Danh Luận. Pháp duyên khởi, tức là tất cả pháp trên thế gian. Chúng sinh đối với sự tướngnhân quả của duyên khởi, đã cảm thấylờ mờ, như người ngắm hoa trong sương mù, không thể hoàn toànhiểu rõ. Đến như pháp tính nội tại của pháp duyên khởi, người thường lại càng mờ mịt hơn, không thể nào nhận biết được. Đức Phậtchứng ngộ được chân tướng của duyên khởi, và Ngài cũng đã triệt để chỉ rõ cái pháp tínhsâu xa này, tức là ba pháp ấn (ba loại chân lý). Từ phương diện “không thường hằng” của duyên khởisinh diệt, chỉ bày “các hành vô thường”, sát na sinh diệt. Pháp duyên khởi lấy hữu tình làm căn bổn, cho nên từ phương diệnduyên khởihòa hợp không đồng nhất, chỉ bày “các pháp vô ngã” các duyên không thực. Từ phương diệnduyên khởitịch diệt, không có cũng không sinh (Hán: phi hữubất sinh), chỉ bày “Niết Bàn tịch tĩnh” vô vi không tịch. Pháp duyên khởi, một cách cụ thể, đã chỉ rõ ba pháp ấn, tuy ba mà là một, tuy một mà là ba, một cách vô ngại. Các học giảđời sau, không biết duyên khởi tức là sự không tịch của các hành (Hán: không chư hành 空諸行), nên đã từ lập trường “thực hữu” giải thíchpháp duyên khởi. Những kẻ chú trọng đến pháp ấn “các hành vô thường”, không quan tâm đến phần Niết Bànvô vi, còn những kẻ chú trọng đến pháp ấn “tịch diệt chân thường”, thì lại không thể thấu triệt về sự sinh diệtvô thường. Thuyết duyên khởi lấy hữu tình làm gốc, cho nên Kinh A Hàmđặc biệt chú trọng đến các pháp vô ngã (hữu tình không có thực). Nếu như nói một cách sâu xatriệt để, hữu tình và các pháp, đều là duyên khởivô tự tính (vô ngã), đây tức là đạt đến các pháp vô ngã (tất cả pháp là Không). Đây không phải là một sự nhấn mạnh hay xem trọng thái quá, mà chỉ là muốn giải thích luận đề “không chư hành” của Kinh A Hàm một cách viên mãn hơn. Cái các pháp vô ngã (tất cả pháp không) này, quán triệt cả hai phương diệnvô thường và chân thường. “Vô thường tức Không” chỉ rõ một cách chính xác “duyên khởi sinh diệt”. “Thường tịch tức Không” chỉ rõ một cách chính xác “duyên khởi tịch diệt”. Phàm là sự tồn tại, ắt phải là duyên khởi, mà đã tồn tại theo ý nghĩa duyên khởi, ắt phải là vô ngã, vô thường. Chỉ từ lập trường của duyên khởi Tính Không, mới có thể thông đạt sự viên dungvô ngại của ba pháp ấn. Duyên khởi TínhKhông quán thông sự “động, tĩnh, thường, biến”, quét sạch tất cả vọng chấp. Long Thọ Luận đặc biệthiển thị tất cả pháp Không, tức là nhất thực tướng ấn của pháp duyên khởi. Từ duyên khởi tức Không, bàn đến ba pháp ấn, mới biết là ba pháp ấn và nhất thực tướng ấn, là hoàn toàn không có sự mâu thuẫn. Quyết chắc là không có những sự phân biệt một cách máy móc, như nói: “Tiểu thừa ba pháp ấn, Đại thừanhất thực tướng ấn”, mà ba pháp ấn tức là nhất thực tướng ấn. Trong pháp Thanh văn, chú trọng đến phương diệnhữu tình không, tức là các hành vô thường, các pháp vô ngã, Niết Bàntịch tĩnh. Trong pháp Đại Thữa, bao quát tất cả các pháp, chú trọng đến phương diệnpháp không, tức là sự giả danh của duyên khởisinh diệt, tính Không của duyên khởi không thực, trung đạo của duyên khởitịch diệt (cái Không cũng không). Bổn luận nói: “Các pháp từ nhân duyên sinh ra, Đức Phật nói chúng không thực có, nên gọi chúng là pháp giả danh, mà cũng chính là nghĩa trung đạo (Hán: Chúng duyên sở sinh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa 眾緣所生法, 我說即是空, 亦為是 假名, 亦是中道義).” Cái thực tướng tam nhất4 vô ngại này tức là chính phápduyên khởi. Các vị Thanh Văn, một cách thiển cận, trực tiếp xuất phát từ phương diện vọng tướng của duyên khởi, cho nên những điều mà họ thể nhận, tương đốiđơn thuần, hạn hẹp, giống như khoảng không gian của lỗ chân lông. Còn các vị Bồ Tát, một cách sâu sắc hơn, xuất phát từ phương diệnbản tính của duyên khởi, cho nên những điều mà họ thể nhận, tương đốithâm sâu, rộng lớn, giống như khoảng không gian của thái hư. Phần trên, chia làm ba phần để thuyết minh: duyên khởi, sự tập diệt của duyên khởi, duyên khởi là tức không tức giả tức trung. Tuy có ba phần khác nhau, kỳ thực, tất cả chỉ là những điều mà Đức Phật nói về chính kiếnduyên khởi. b. Ngăn chận sai lầm, hiển dươngchân thực: Các học giảTrung Quốc đều cho rằng sự đặc sắc của học thuyết của Long Thọ là sự dung hợp quán thông các học thuyết khác. Điều này quả thực không sai. Chẳng qua, tuy Long Thọ là một học giả tống hợp5 các học thuyết, nhưng sự tống hợp của ngài đã xuyên qua sự phê phán, chứ không giống như các học giả thông thường, không cần biết là sự kiện có nhất quán hay không, cứ đem chúng ra nhào trộn với nhau một cách hồ đồ hỗn độn. Hiện nay, chúng ta muốn làm sáng tỏý nghĩachân thực của tư tưởng của ngài Long thọ, do đó không thể không cần một sự phân tích. Sự đặc sắc của học thuyết của Long Thọ, tức là trong thế tục đế, tất cả chỉ là giả danh, còn trong thắng nghĩa đế là Tất Cánh Không. Cái Tính KhôngDuy Danh Luận này, là tư tưởngcăn bản của Phật PhápĐại Thừa, mà cũng là đại nghĩacăn bản của Kinh A Hàm. Các Kinh Đại Thừa vào thời kỳ đầu, đều một mực lên tiếng, công nhận rằng: “Thắng nghĩa tất cánh không là ý nghĩa thấu dáo, triệt để”. Các học giảĐại Thừathời kỳ sau, tuy cũng công nhận các kinh nói về “Tất cả pháp Không” là do Phật nói, nhưng lại không thừa nhận “Tất cả pháp Không” là ý nghĩa thấu đáo triệt để, mà lại giải thích (ý nghĩa này) một cách khác. Nhân đây, Phật PhápĐại Thừa bèn bắt đầu đi vàocon đường “diệu hữu bất không”. Ở đây, có thể phân làm hai phái: (1) chú trọng đến phương diệnchân thườngtịch diệt, (2) chú trọng đến phương diệnvô thườngsinh diệt. Muốn hiểu rõ sự khác biệt giữa hai phái này, trước tiên phải biết rõ sự diễn biến của tư tưởng. Ngài Long thọ nương vào Kinh Bát Nhã, v.v…, nói về Tính KhôngDuy Danh, chân tục vô ngại. Thế nhưng một số học giả, như các nhà Vọng Thức Luận, nghiên cứu từ phương diệnthế tục đế, cho rằng thuyết lý “các pháp chỉ là giả danh”, không phải là triệt để. Theo ý của bọn họ, không thể nói thế tục đế chỉ là giả danh, lý do là phải “nương vào cái thực để thiết lập cái giả”. Phải có pháp thực tại mới có thể lập được pháp giả. Thí như, chúng ta là giả, thế nhưng năm uẩn là pháp có thực; nương vào năm uẩnthực tại, mới có cái giả ngã. Cho nên bọn họ nói rằng: “Nếu cái thực tại, mà cái giả danh nương tựa vào, hoàn toàn không có, thì cái giả danh cũng không thể nào được thành lập”. Đây là pháp chân thực trong thế tục đế, tức là mười tám giới tính ly ngôn6 do nhân duyên sinh ra. Các tự tínhly ngôn, chân thựchiện hữu này, trong Duy Thức Luận, được giải thích là tâm, tâm sở pháp của ba cõi. Ý bọn họ muốn nói: “Các pháp ly ngôn do nhân duyên sinh ra này, lấy cái thức hư vọng phân biệt làm tự tính”, và bọn họ nương vào đây mà thành lậpduy thức. Như vậy, thế tục có thể được phân làm hai loại: (1) giả danh, tức là biến kế chấp tính, được an lập bởi sự giả danh, (2) chân thực, tức là y tha khởi tính, được an lập do tự tính. Cái biến kế chấp tính giả danh là cảnh bên ngoài, là không, còn cái y tha khởi tínhchân thực là thức ở trong, là có. Cho nên yếu nghĩa của Duy Thức Học tức là: “chỉ có tâm thức không có ngoại cảnh”. Đây là đem thế tục phân làm hai loại: giả danh hữu và chân thực hữu. Điều này, so với học thuyết của Long Thọ, cho rằng các pháp thế tục chỉ là giả danh, rõ ràng là có một sự khác biệt rất xa. Hơn nữa, từ quan điểm này, có thể thấy được lập trườngcăn bản khác biệt giữa hai bên. Các nhà Hư VọngDuy Thức Luận cho rằng: “Nếu chủ trương thế tục đều là giả danh, không thể nào kiến lập nhân quả”, cho nên bọn họ y theolề thói của tông phái mình, một mực kích báchọc thuyết “Tất cả chỉ là giả danh”, là “ác thủ không”. Bọn họ đã chấp trước vào pháp duyên sinh thế đế (thức) chẳng phải không, đợi đến khi rời biến kế chấp tính, chứng nhậpduy thức tính, thì cái thắng nghĩaduy thức tính do Tính Khônghiển hiện này, tự nhiên cũng sẽ là có thực. Nếu vậy, bọn họ cũng đã ngấm ngầm bắt tay với các nhà Chân ThườngDuy Tâm Luận. Các nhà Chân Tâm Luận, khảo cứu từ phương diệnthắng nghĩa, cho rằng “thắng nghĩa nhất thiết không” của các nhà Trung Quán là không liễu nghĩa (không triệt để). Xưa nay, các Kinh Đại Thừa cũng thường nói rằng các thánh giảThanh Văn, sau khi chứng nhậppháp tính, đều trầm không trệ tịch, không thể từ không (Niết Bàn) xuất giả (độ sinh), không thể phát tâmBồ Đề độ chúng sinh. Điều này có vẻ cho rằng Tính Không là không rốt ráo. Kỳ thực, Thanh Văn không thể “từ không xuất giả”, là vì tâm đại bi của họ yếu ớt, nguyện lực của họ không đủ, cho rằng sinh tử đã dứt, cho nên không thể phát hạnh nguyện lớn, chứ không phải kinh Đại Thừa nói pháp Tính Không là không rốt ráo. Nên biết là đại hạnh của Bồ Tát, đến khi thành Phật, vẫn là nhập vô dư Niết Bàn. Thế nhưng, các nhà Chân Tâm Luận, lại xem Tính Không như hoàn toàn triệt hủy tất cả (Hán: vô kỳ sở vô 無其所無), chỉ là cái Không, chứng được do rời lìa sự tham nhi-m. Bọn họ cho rằng: “Bồ Tát từ Tính Khôngthể nhập, khi ngộ nhậpKhông Tính, tất cả đều không phải không (Hán: tồn kỳ sở tồn 存其所存)”. Hơn nữa, theo bọn họ, chân tính của các pháp, tuy cũng gọi là Không Tính, nhưng lại bao hàm vô lượngvô biêncông đứcthanh tịnh, thực tại không phải là không. Cho nên Kinh Niết Bàn nói: “Không những thấy Không, mà cũng thấy chẳng không”. Đây là sự kiện không xem chủ trương “thắng nghĩa tất cả pháp Không” của các nhà Trung Quán là rốt ráo, cho nên đem thắng nghĩa phân làm hai loại: không và bất không. Trong thời kỳ sau của Phật PhápĐại Thừa, những học thuyết về Như Lai Tạng, Phật tính, v.v…, đều là được kiến lập từ cái quan niệm “trong Không có cái chẳng không” này. Các nhà Chân Tâm Luận, chú trọng đến thắng nghĩa đế, không thể từ trong “tất cả pháp Không” mà kiến lập cái đại dụng như huy-n (giả danh hữu), cho nên phải ở trong thắng nghĩa đế mà kiến lập các pháp thanh tịnhchân thực. Đây cũng giống như Kinh Anh Lạc nói: “Tục đế, chân đế, đệ nhất nghĩa đế”, hoặc Kinh Niết Bàn nói: “Thấy khổ (tục đế), không khổ (chân thực không), mà có chân đế (chân thực không phải không)”, đây đều là trong thắng nghĩa mà kiến lập hai loại. Bọn họ đem cái “chân thường bất không”, xem như một thực thểcứu cánh, là thường trụchân tâm. Đợi đến khi thảo luận đến vấn đề “mê chân khởi vọng” của các pháp hư vọngthế tục, một cách tự nhiên, họ sẽ chủ trương: “như tâm này sinh, như cảnh này hiện”, công khaigia nhập vào hàng ngũ của các nhà Vọng Thức Luận. Hai dòng tư tưởng lớn của Đại Thừathời kỳ sau này, nếu từ lập trường của Long Thọ Học mà bình luận phê phán, thì sẽ thấy bọn họ không hiểu rõpháp trung quán vô ngại của duyên khởi Tính Không, thành thử một bên mới từ thế tục chẳng không, một bên lại từ thắng nghĩa chẳng không, từ từ chuyển hướng. Các Kinh Đại Thừa nói về tất cả pháp Không, đã có rất lâu trước thời kỳ của Long Thọ. Cái tính Không này, còn được gọi là chân như, thực tướng, pháp tính, thực tế, v.v… Những kẻ không hiểu rõý nghĩachân thực của tính Không, từ kiến địa của thực tại luận mà nhận thức, thì thấy nó là chân, là thực, là như, …Từ xưa, đã có những kẻ như vậy, thế nhưng lúc đó vẫn chưa nói đến Duy Tâm. Đến triều đại Cấp Đa, khi Phạm Ngã Luận bắt đầu quật khởi, Đại Thừa cũng bắt đầu di-n tiến một cách công nhiên đến chân tâm luận. Cùng một câu “tất cả pháp Không”, các nhà Tính Không thì thông đạt được “thắng nghĩa đếtất cánh không”, còn các nhà Chân Thường Luận lại coi nó (Không) là thực thể của các pháp thường trụ. Ngài Trí Khải nói: “Cái cộng Không của thông giáo, đối với thông giáo là duyên khởi tất cả pháp Không, còn nếu từ Không mà thấy được bất không, thì đây là kiến địa của Biệt giáo và Viên giáo”. Ngài Trí Khải cho rằng “trong Không thấy được bất không” là cứu cánh, chúng ta (Ấn Thuận) tuy không thể đồng ý, thế nhưng giải ngộTính Không có hai loại người căn cơ khác nhau, điều này là một sự thực hiển nhiên, không thể chối cải. Sau khi các Kinh điển về “tất cả pháp Không” xuất hiện, có một số người xem “tất cả pháp Không” này là chân thựcthường trụ, cho nên, nếu nói: “Trước ngài Long Thọ đã có những học thuyết về chân thường diệu hữu”, điều này không phải là phi lý. Thế nhưng, những học thuyết đó, rốt ráo không phải là bổn nghĩa của tất cả pháp Không, mà cũng không phải là những trào lưu tư tưởng chính vào lúc bấy giờ. Thế nhưng, từ Không chuyển đến bất không, cùng với phái Chân Thường Tâm hợp dòng, tư tưởng từ từ di-n biến đến Chân ThườngDuy Tâm Luận, như các Kinh Niết Bàn, Thắng Man, Lăng Già, phải đợi đến rất lâu về sau này (khoảng hai trăm năm sau Long Thọ) mới có. Cho nên, trong các Kinh này (Niết Bàn, v.v…) khi phán về ba giáo, đều cho rằng: “Trước tiên nói về hữu, kế đó nói tính Không, đến cuối mới nói về chân thường (trong Không có bất không)”. Hoặc có người nói: “Trước đó nói về chân thường, sau đó nói về tính Không”. Nhóm này, đem lý thuyết “tất cả tính Không bất sinh” của các kinh trong thời kỳLong Thọ, như Hoa Nghiêm, Bát Nhã, đều xem là chân thường. Đúng vậy, đối với những kinh điển này, những nhà chân thường luận rất d- dàng thấy chúng là nói về chân thường, chẳng qua, thời kỳ trước Long thọ, là thời đại phát dương của tư tưởng “tất cả pháp Không”, tuy có kẻ xem chúng (tính Không) là chân thường, nhưng đây không phải là bổn nghĩa của tính Không. Còn như đem chân thường Không và chân thường Tâm phối hợp để biến thànhChân ThườngDuy Tâm Luận, sự kiện này xuất hiện rất trể so với học thuyết “tất cả pháp Không”. Từ những tác phẩm của Long Thọ, chúng ta thấy những Kinh điển mà ngài đã dẫn dụng như Vô Hành, Tư Ích, Trì Thế, Duy Ma, Pháp Hoa, Thập Trụ, Bất Khả Tư NghìGiải Thoát, v.v…, đều vẫn chưa có những tư tưởngrõ ràng của Chân ThườngDuy Tâm Luận. Cho nên muốn nghiên cứuhọc thuyết của Long Thọ, phải hiểu rõ cái gọi là “thế tục bất không” của các nhà Vọng Tâm Luận, cũng như “thắng nghĩa bất không” của các nhà Chân Tâm Luận, thì mới có thể thấy được cái đặc sắc của Long Thọ Học. 3. Những điểm đặc sắc của Trung Luận: a. Hữu, không, đều vô ngại: Những phần trên đã đề cập đến, là từ nội dung của bộ Trung Luận, cùng các bộ luận khác của ngài Long Thọ. Bây giờ, chúng ta sẽ thảo luận phần nghĩa lý của bộ luận này. Trước hết là luận về sự vô ngại của không và hữu. Trong tư tưởng của ngài Long Thọ, giả danh và Tính Khôngdung thôngvô ngại, thế nhưng, cái diệu nghĩa vô ngại “tức không tức hữu”, cần phải có chính kiếntrung quán mới có thể thấu rõ được. Nếu không có phương tiện, những người bình thường sẽ không thể nào lãnh hội được cái ý nghĩa “tức không tức hữu” này, mà trái lại đối với họ, điều này hình như biến thành những cuộc huyền đàmvu vơ về hư vô. Do đó, bây giờ chúng ta sẽ nương vào ý nghĩa của bộ luận của ngài Long Thọ, giải thích một cách đơn giản cho mọi người hiểu. 1. Nương vào pháp duyên khởi, giảng nói giáo phápnhị đế: Phật Pháp là nương vào sự chứng ngộ của Đức Phật mà thi thiết. Điều mà Đức Phật đã chứng ngộ, tức là chính phápduyên khởi. Xưa nay, pháp này vốn không thể dùng lời nói mà di-n tả được, thế nhưng, nếu không nói ra, thì không thể nào làm cho chúng sinh thấu rõ, thâm nhập, do đó, không thể nào không dùng phương tiện giảng nói. Ở đây phải dùng phương pháp nào? Trung Luận nói: “Vì chúng sinh cho nên chư Phật, nương vào nhị đế mà thuyết pháp, thứ nhất là dùng thế tục đế, thứ hai dùng đệ nhất nghĩa đế”. Nhị đế tức là phương pháp khéo léo nhất. Thắng nghĩa đế, là cảnh giới đặc thù mà các bậc thánh đã chứng ngộ, không phải là chỗ mà phàm phu có thể hiểu rõ được. Cảnh giớitrí tuệthù thắng của Đức Phật, giống như Kinh Pháp Hoa đã nói: “Đức Như Lai nhìn thấy ba cõi, không giống như cái nhìn của phàm phu, tuy không giống mà cũng không khác (Hán: Như Lai kiến ư tam giới, bất như tam giớisở kiến, phi như phi dị 如來見於三界, 不如三 界所見, 非如非異)”. Đối tượng được nhìn thấy, đều là duyên khởi của ba cõi, thế nhưng chỗ thấu hiểu lại không giống nhau. Do nhìn thấy được vào tận đáy sâu của sự thù thắng, cho nên gọi là thắng nghĩa đế. Còn thế tục đế, là chỉ cho cảnh giớinhận thức thông thường của phàm phu, như những sự tướngbiến đổihư vọng của thế gian. Những điều mà kẻ phàm phu thấy được, tuy cũng là pháp duyên khởi, nhưng họ nhận thức không được chính xác, không nhìn thấy được chân tướng của nó, giống như một kẻ mang kính màu nhìn sự vật. Cho nên mới nói: “Bị vô minhche lấp, nên gọi là thế tục”. Đức Phậtthuyết pháp, là nương vào những cảnh giới thông thường mà nhân loạinhận thức được, từ đó nói lên sự sai lầmcăn bản của họ, và nhân đây, đưa họ vào cảnh giới của những bậc thánh. Do đây, các bậc cổ đức đều gọi nhị đế là “hai đế của phàm và thánh”. Như trong Kinh có nói: “Các pháp tuy hiện hữu, nhưng lại là vô sở hữu, phàm phu vì không biết các pháp là vô sở hữu, cho nên gọi là vô minh (Hán: Chư phápvô sở hữu, như thị hữu, như thịvô sở hữu, ngu phu bất tri, danh vivô minh)”. Do vì vô minh, nên không thấy các pháp là không có tự tính, mà lại chấp trước là chúng quyết chắc có những tự tính như vậy như vậy, do đó trở thànhthế tục đế. Nếu thấu rõ được các pháp là Không vôtự tính, thì sẽ thấy được tướng chân thực của các pháp, đó là thắng nghĩa đế. Cho nên mới nói: “Thế tục đế, tức là tất cả các pháp là Không, nhưng vì thế gianđiên đảo, cho nên sinh ra các pháp hư vọng, đối với thế gian là chân thực; (nhưng) các vị hiền thánh biết rõ tính chấtđiên đảo, biết rõ tất cả pháp là Không, là vô sinh. Đối với các vị thánh, đây là đệ nhất nghĩa đế, đây gọi là chân thực”. Hai điều này là phương thức căn bản mà đức Phật dùng để thuyết pháp. Chỉ cần từ điều căn bản này, tiến thêm một bước, rời bỏ hư vọng, tiến nhập vào sự chân thực, thể ngộ tướng chân thực của các pháp. Không thể bỏ thứ lớp của sự tu tiến, mà vội nghĩ đến những lý thuyết viên dung7. 2. Nói pháp nhị đế để chỉ rõ Thắng Nghĩa Không: Đức Phật nương vào pháp duyên khởi để nói giáo phápnhị đế, mục đích là muốn chúng ta nương vào thế tục đế để hiểu rõđệ nhất nghĩa đế. Bởi vì “nếu không nương vào thế tục dế, không thể chứng đệ nhất nghĩa đế”, cho nên phải nói thế tục đế. Tuy nói đến nhị đế, nhưng trọng tâm lại đặt vào thắng nghĩa không, bởi vì “Nếu không chứng đắcđệ nhất nghĩa, ắt sẽ không chứng đắc Niết Bàn”. Cái ý nghĩa này rất quan trọng. Chúng sinhluân chuyển trong sinh tử, không tìm rabiện pháp nào để thoát ly, căn bệnh chính là do sự chấp trướctự tính là có thực. Nếu có thể phá vở sự vọng chấp vào tự tính này, hiểu rõ tất cả các pháp là Không vôtự tính, thì tự nhiên mọi sự đều sẽ được giải quyết. Trong pháp duyên khởi, sự vô ngại của không và hữu (viên dung), là tướng chân thực của các pháp, thế nhưng, chúng chỉ là cảnh giớichứng ngộ của các bậc thánh. Còn chúng ta, chỉ có thể xem cảnh giới đó là một lý tưởng cao siêu, mục tiêu mà chúng ta đang muốn tìm đến. Chúng ta có thể ý thức rõ cảnh giới đó, nhưng chúng ta không thể do quán tưởng sự viên dung mà được giải thoát. Đối với phàm phu, khi chưa phá trừ được một mảy may sự chấp trước của mình vào tự tính, điều trước tiên là nên chú trọng vào sự thấu triệt tất cả các pháp là Không, phải lo phá cho được cái cửa ải này, để mở đường từ phàm phu vào cõi thánh xong, sau đó sẽ bàn tiếp. Thế tục đế là tất cả các pháp mà phàm phunhận thức được. Chỗ nhận thức của phàm phu, đều là điên đảohư vọng, xưa nay vốn không thể được gọi là đế. Nhưng vì, trong tâm cảnh của phàm phu, có sự hiện khởi của cái tướng hình như chân thực này, cho nên họ chấp là chân thực. Do đây, chư Phật vì tùy thuận theo thế gian, cho nên cũng nói đó là chân thực; tuy chúng sinh có cảm tưởng rằng mọi sự (thế tục đế) là chân thực, thế nhưng dây không phải là điều đáng tin8. Bởi thế, Đức Phật chỉ điểm cho chúng ta những điều sai lầm của sự nhận thức, là vì muốn nêu rõ sự chân thực của cảnh giớichứng ngộ của các bậc thánh, hầu khiến cho phàm phunhất tâm tiến bước tìm cầu thể tínhchân thực của các pháp. Muốn đạt đến điều này, trước tiêncần phải phá trừ sự hư vọng không thực, mở bày nghĩa lý về sự vô tự tính của các pháp. Những người thông thường đều có cảm tưởng rằng có một cái tự tínhchân thựchiện hữu, nhưng đây là điều mà hiện nay chúng ta muốn phủ nhận. Bắt đầu bằng sự quán sát, cho đến khi thấu rõ cái “không có tự tính chân thực” này, chúng ta mới có thể nhìn thấy chân tướng của các pháp. Điều này rất là quan trọng. Vi-n ly sự sinh tửhư vọng, tiến nhập sự giải thoátchân thực, đều là từ chỗ này bắt đầu. Tự tính là gì? Tự tính tức là tự thể. Những gì mà chúng ta có thể thấy, nghe, hay, biết đến, chúng ta đều có cảm tưởng là chúng có một tự thể chân thực là như vậy như vậy. Từ căn bản của sự chấp kiến vào tự tính mà nói, chúng ta tuy không thể nương vào sự suy tư phân biệt, thế nhưng trong sự trực giác, chúng ta đã cảm nhận có một ảnh tượng của “tự tính (chân thực tự thành)”, hiện ra trong tâm. Cái tự tínhchân thực mà chúng ta cảm nhận này, không cần phảixuyên qua một sự suy luận nào. Nhân vì, trong trực giác vốn đã có cái sai lầmcăn bản này, do đó tất cả sự liên tưởng, suy luận, ngẫm nghĩ, v.v…, đều bao hàm sự sai lạc, và cũng vì đây mà các học giảthế gian đã ngụy tạo ra không biết bao nhiêu kiến giảisai lầm. Cái sai lầm của trực giác, gọi là sự sai lầmcâu sinh, còn cái sai lầm từ những sự suy luận, v.v…, gọi là sự sai lầm do phân biệt sinh ra. Cái tự tính hữu, do trực giác cảm nhận, mà không qua trung gian của sự suy lường phân biệt, làm cho chúng ta không thể trực giác (hiện lượng) rằng tất cả các pháp chỉ là do sự hòa hợp mà hiện hữu. Cái tự tính hữu, không do các duyên hòa hợp này, (chúng ta) sẽ đương nhiên cảm nhận nó là tồn tạiđộc lập, là một cá thể có thực. Giống như những kẻ mà chúng ta nhìn thấy, (chúng ta) đều trực giác rằng họ là những cá thể, mà không biết rằng họ chỉ là do nhân duyênhòa hợp, do các bộ phận hợp thành. Bởi vậy, sự tự thành của tự tính hữu, chắc chắn sẽ có cái “cảm giác về sự độc lập tồn tại” làm bạn với nó. Từ sự độc lậptồn tại sẽ đưa đến sự đối địch. Chúng ta có cảm tưởng rằng cái này và cái kia, là sự đối lập của từng cá thể. Không luận tồn tại hay đối địch, cả hai đều là sự sai lầm như nhau. Trên phương diệntriết học, những triết thuyết như nhất nguyên luận, nhị nguyên luận, đa nguyên luận, v.v… đều là bắt nguồn từ sự nhận thứcsai lầm về sự độc lậptồn tại này. Cái căn bản mà bọn họ muốn tìm cầu là cái một , thế nhưng, sau khi phát hiện sự bất thông của cái một , họ liền quay ra giảng về cái hai , cái nhiều . Đợi đến khi phát hiện cái hai cùng những cái khác có sự có sự liên hệmật thiết không thể tách rời nhau, bọn họ bèn quay trở lại nói về cái một. Thế nhưng, dù là bọn họ có giảng nói về cái một, hay cái nhiều, nếu sự lầm lẫncăn bản về tự tính còn tồn tại, thì kết quả vẫn là bế tắc, không thông. Đối với cái tự tính hữu, mà chúng ta cho là tự sinh thành và độc lậptồn tại, trên phương diệntrực giác, chúng ta không thể biết được nó là sinh diệtbiến hóa, mà lại có cảm tưởng nó là thường hằngbất biến. Giống như một người, từ lúc nhỏ đến lúc già, tuy chúng ta trong khi suy ngẫm, cũng có cảm tưởng rằng cái sự cao, thấp, mập, ốm, già, trẻ của họ, có rất nhiều biến đổi. Thế nhưng, vì bị cái chấp kiến về tự tính che mờ lý trí, tuy cũng trải qua sự nghiền ngẫm phân tích, nhưng chúng tavẫn cócảm tưởng rằng đây chỉ là sự biến đổi bên ngoài, còn bên trong vẫn là cái người mà chúng ta đã gặp từ trước. Do đây biết rằng, sự suy ngẫm phân biệt còn không nhìn thấy được sự biến hóa, huống chi là sự trực giác. Sự thực, tất cả các pháp, không lúc nào mà không ở trong trạng tháibiến đổi. Đức Phật nói các hành vô thường, tức là trong mỗi một sát na (khoảng thời gian ngắn nhất) cũng có sự biến đổi, sinh diệt. Bởi vì, chúng ta trên phương diệntrực giác, không thể phát hiện cái tính biến hóa của các pháp, nên mới cho rằng chúng là thường hằng. Các học giảthế gian cũng ham chuộng bàn luận về sự thường hằng này, và đây là gốc của căn bịnh kiến chấp của họ. Lại có một số học giả, trong sự liên tưởng của ý thức, cũng có cảm nhận sự vô thường, nhưng vì bị cái kiến chấp về sự thường trụ làm mê mờ, không thể hiểu rõý nghĩachân thực của sự vô thường, cho nên, nếu không chấp là “ngoài động trong tĩnh”, thì lại cho rằng trước sau không có sự liên hệ, và điều này đưa đến chấp kiến về sự đoạn diệt. Đoạn kiến chỉ là một mặt khác của thường kiến, trên căn bản, cả hai không có gì khác biệt, cũng giống như một và hai. Tổng quát, như phần trên đã nói qua, tự tính có ba nghĩa: (1) Tự hữu: tức là tự thể chân thực là như vậy. Điều này trái ngược với chính kiến về sự sinh là do nhân duyênhòa hợp. (2) Độc nhất: vì không thấy được thể tính của sự nương tựa tồn tại, nên cho rằng mỗi pháp là một cá thể, là có sự đối lập. (3) Thường trụ: không thấy được sự biến đổi trước sau, nên cho rằng các pháp là thường hằng, nếu không lại cho là đoạn diệt. Ba nghĩa của tự tính, nương vào hai bài kệ đầu của phẩm Quán Hữu Vô mà kiến lập. Vì có cái sự lầm lẫncăn bản về ” một tức là ba, ba tức là một ” này, mà chúng tasinh khởi các sự chấp trước. Những lý luận của các tôn giáo, triết học trên thế gian, vì không thừa nhận tất cả là Không, rốt cuộc, đều không khỏi rơi vào sự sai lầmchấp kiến về tự tính này. Đức Phật nói tất cả pháp đều là duyên khởi, duyên khởi là không có tự tính, đây là một phương tiệnthần diệu nhất để quét sạch cái sai lầmcăn bản này. Duyên khởivô tự tính, như huy-n như hóa, mới có thể thành lập sự vô thường mà không phạm vào lỗi đoạn diệt, không có sự tồn tại của những tự thể độc lập, mà cũng không có các sự đối lập một cách máy móc. Tuy không có tự tính, bất sinh (Hán: phi hữubất sinh 非有不生), mà lại có thể tùy duyên như huy-n như hóa. Phần đầu của bổn luận nói: “Chẳng phải sinh, cũng chẳng phải diệt, chẳng phải thường, cũng chẳng phải đoạn, chẳng phải đồng nhất, chẳng dị biệt”, tức là muốn nói rõ về nghĩa này. Bởi thế, Không tức là sự quét sạch cái tự tính kiến này. Giả như, chúng tathừa nhận cái chấp kiến về tự tính là đúng, không những trên phương diện luận lý không thể thuyết minh tất cả sự lý, mà còn, nhân vì cái căn bản vô minhchấp trước này, trở thành gốc cội cho sự lưu chuyểnsinh tử, không thể giải thoát. Cái chấp kiến về tự tính, không phải chỉ riêng nhân loại mới có, mà ngay cả những loài động vật hạ đẳng, như heo, ngựa, bò, chó, v.v…, bọn chúng, trên phương diệntrực giác, cũng có sự sai lầmđiên đảo này, chẳng qua, bọn chúng không thể dùng ngôn từ để di-n tả mà thôi. Cái chấp kiến về tự tính này, nếu chấp vào pháp, thì được gọi là pháp ngã kiến (pháp chấp), còn nếu chấp vào hữu tình, thì được gọi là nhân ngã kiến (ngã chấp). Phá trừ được cái chấp kiến về tự tính này, tức là chứng đắcpháp không và ngã không. Đức Phật nói về pháp nhị đế là muốn làm cho chúng ta có thể thông đạt được thắng nghĩa không. Pháp duyên khởi là đặc sắc của Phật Pháp; tương tự, Không cũng là đặc sắc của Phật Pháp. Thế nhưng, nhân vì sự nhận thức của các học giả có sâu có cạn, cho nên Không có ba loại khác nhau: (a) Phân phá không: Các nhà Thiên Thai gọi là tích pháp không (tích, nghĩa là phân tích), tức là trong khi quán sát các sự vật, dùng phương pháp phân tích, để lý giải chúng chỉ là sự giả hợp, là không, vô thực thể. Như một quyển sách, nếu đem phân tích thành từng tờ, từng trang, thì có thể hiển xuất là nó không có tự thể chân thực. Cái phân phá không này, có thể làm cho chúng tathông đạtchân tướng, giải thoát khỏi sinh tử hay không? Không thể! Phương pháp này, không phải là cái mà học thuyếtLong Thọ muốn phát huy. Các học giảthế gian, cùng học giảTiểu Thừa, đều nói về cái không này. Cái không này không phải triệt để, khi quán sát phân tích, đến cái chất điểm không thể còn phân tích được nữa, bọn họ tất nhiên sẽ chấp trước (cái không thể phân tích đó) là thực có. Cho rằng tất cả sự vật đều nương vào cái thực có này mà được thành lập. Cho nên, tuy nói không, thế nhưng, kết quả lại là bất không. Cái bất không này, trên thực tế, là phi duyên khởi. Cũng như Hữu Bộ nói tất cả pháp là có, sắc pháp là từng cực vi, từng cực vi, còn tâm pháp là từng sát na, từng sát na. Đây là cái hậu quả (bất hạnh) mà pháp “phân phá không” đã đem đến! (b) Quán không: Đây cũng có thể gọi là “duy thức không”, tức là trên phương diện khổ lạc, thiện ác của tình cảm, tất cả pháp đều tùy vào quan niệm mà có sự chuyển đổi. Ví nhưtu tập pháp quán Du Già, chẳng hạn như thập nhất thiết xứ, bất tịnh quán, v.v…, đều có thể đạt đến sự thể nghiệm về cái cảnh “tùy tâm biến hiện” này. Như lửa là có màu đỏ, là nóng, thế nhưng đối với các nhà Du Già, nó có thể sẽ không là đỏ, không là nóng nữa. Cảnh tùy tâm chuyển, cho nên cảnh là không. “Cảnh bất thành thực” (Hán: 境不成實) của Tiểu Thừa Kinh Bộ, hoặc “Hữu tâm vô cảnh” của Đại ThừaDuy Thức, đều là được di-n hóa thành lập từ sự chứng nghiệm pháp quán không này. Cái không này, so với phân phá không, tuy sâu sắc hơn đôi chút, nhưng vẫn là chưa được triệt để, bởi vì cuối cùng vẫn là bất không! Cảnh tùy tâm chuyển, cảnh đương nhiên là không, thế nhưng, tâm lại không phải là không. Long Thọ Học, vì muốn thích ứng với những chúng sinh có căn cơ thấp, nên đôi lúc cũng dùng hai loại không này. Chẳng qua, hai phương pháp này không thể đưa đến sự thể ngộ chân lý, không thể chứng đắcgiải thoát. (c) Bổn tính không: tức là quán sáttự tính của tất cả các pháp, xưa nay vốn là không. Không phải cảnh không, cũng không phải cảnh chẳng không, mà quán tưởng là không. Tất cả các pháp từ nhân duyên sinh, duyên sinh chỉ là huy-n tướng của sự hòa hợp, bởi thế, quán sát cái gọi là tự tínhchân thực, thì thấy rằng chúng chẳng có một mảy maythực thể nào cả. Không có cái tự tínhthường trụ, độc lập, tự thành, nên gọi là Tính Không; mà Tính Không cũng không phải là sự phủ định phá hoạinhân quả, mà chỉ muốn nói tất cả các pháp đều là giả danh. Từ cái duyên sinhvô tự tính này hạ thủ, có thể trực tiếp phá trừ được cái kiến chấpcăn bản về tự tính. Phàm là tồn tại thì phải là duyên khởi, h- là duyên khởi thì phải là Tính Không, từ đó thấu triệt “Tất cả pháp không”, và do đây sẽ không còn miễn cưỡng vặn vẹo, uốn nắn ra một cái “bất không” nữa. Tự tính, là sự vọng hiện của sự huân tập từ vô thỉ, hơn nữa, chúng sinh nhân vì sự nhận thức không chính xác cho nên chấp trước. Tự tính là một sự điên đảocăn bản, còn pháp duyên khởi thì không phải như vậy. Cho nên, phá trừ cái tự tính này, chỉ là hiển xuất cái bản tướng của nó, chứ không phải là hủy hoại nhân quả. Kẻ học tập giáo pháp, từ các phương pháp khác nhau, thấu rõ cái tự tính này là bất khả đắc; kẻ tu tậpquán môn, trực tiếp quán sát cái tự tính này là bất khả đắc. Sau khi tiêu trừ được sự lầm lẫncăn bảnkiến chấp về tự tính này, thì có thể chứng ngộ được vô tự tính không của các pháp, tiến nhập cảnh giới của các bậc thánh. Đây là Tính Không quán, là chân ý của Đức Phật khi giảng nói về Không. 3. Hiểu rõThắng nghĩa không, thấy ý nghĩaTrung đạo: Đức Phật nói về Không, mục đích là muốn dẫn đắt chúng ta thấy được chân tướng của duyên khởi. Chúng ta, vì có chấp kiến về tự tính, nên không thể thấu suốt được duyên khởi, vĩnh vi-n phải luân chuyểntrong vòngsinh tửhý luận. Muốn nhận thứcduyên khởi, điều trước tiên là phải hiểu về Không, trừ diệtchấp kiến về tự tính, mới có thể nhìn thấy được duyên khởivô tự tính, xưa nay vốn là không tịch. Chỉ có ở trong Tất Cánh Không, mới có thể triệt đểthông đạt được nhân, quả, tính, tướng, lực, và dụng của duyên khởi. Chẳng qua, thông đạttính Không. có hai loại người: (1) Độn căn (căn cơám độn): tức là những kẻ học Đại Thừachứng ngộcảnh giới Không giống như hàng Tiểu Thừachứng nhập “đản không (chỉ thấy không, không thấy bất không)”. Bọn họ biết rằng các pháp do nhân duyên sinh là Tất Cánh Không, vô tự tính. Trong lúc nghe pháp (văn), suy tư, tu tập, quán sátTính Không, họ quán Tính Không nhưng vẫn không rời duyên khởi. Bọn họ tuy biết rằng, duyên khởi là nhân duyên hữu, giả danh hữu, thế nhưng, nhân vì quá thiên trọng về Tính Không, cho nên khi chứng ngộ, bọn họ chỉ thấy được tính không tịch của pháp duyên khởi, còn tướng duyên khỏi (như huy-n) tạm thời ẩn mất (không hiện tiền). Tuy vậy, cái Không Tính mà các hành giả này chứng được, vẫn là triệt để, rốt ráo. (2) Lợi căn: nhóm này, trí tuệ thâm hậu, tinh nhuệ. Trong lúc nghe pháp, suy tư, gạn lọc, quán sátduyên khởivô tự tính không. Đến lúc chứng đắc, tuy thông đạt được sự tịch diệt của Vô tự tính Không, nhưng lại không quá thiên trọng về Không, cho nên gọi là “bất khả đắc không”. Tuy bọn họ có thể không quán sát duyên khởi, nhưng đồng thời lại có thể ở trong Không, thấu rõ được cái tướng như huy-n uyển nhiên của tất cả các pháp. Đây tức là “Tính Không khôngchướng ngạiduyên khởi, duyên khởi không chướng ngại Tính Không”. Thế nhưng, đối với những hành giả (độn căn) chỉ chứng Không Tính, lúc đầu bọn họ không thể đồng thờiquán không và hữu, đến lúc Bát NhãTrí chứng đắc Không, cái tướng duyên khởi lại không hiện tiền, đợi đến lúc Phương Tiện Trí có thể hiểu rõ cái tướng như huy-n của duyên khởi, lại không thể chánh kiến được sự không tịch. Kinh điển, nương vào căn tính thông thường (độn căn) của chúng sinh, nên nói: “Lúc Bát Nhã Trí nhập Tất Cánh Không, diệt tất cả hý luận, lúc Phương Tiện Trí xuất Tất Cánh Không, trang nghiêmPhật quốc, thành thụcchúng sinh (Hán: Bát Nhãtương nhậptất cánh không, tuyệt chư hý luận, phương tiện tương xuất tất cánh không, nghiêm độ thục sinh 般若將入畢竟空, 絕諸戲論, 方便將出畢竟空, 嚴土 熟生)”; hoặc nói: “Tuệ nhãn, đối tất cả các pháp, đều không có chỗ thấy (Hán: Tuệ nhãn ư nhất thiết đô vô sở kiến)”, đây cũng là nhắm vào những kẻ độn căn mà nói. Các Bồ Tátđộn căn này, lúc vừa chứng Tính Khôngvô sinh, chư Phật liền đến khuyên nhắc, mời thỉnh, thì mới từ thiện căn của bổn nguyện đại bi, mà “từ không xuất giả”, ở trong duyên khởi huy-n hóa của Tính Không mà trang nghiêmPhật độ, thành thụcchúng sinh. Còn các vị Bồ Táttrí tuệthông lợi, chứng đắc “bất khả đắc không”, có thể quán “không hữu đồng thời, không hữu vô ngại”. Đối với các vị thánh đặc thù này, Kinh nói: “Tuệ nhãn không chỗ nào thấy, nhưng không chỗ nào không thấy (Hán: Tuệ nhãnvô sở kiến, nhi vô sở bất kiến 慧眼無所見, 而無所不見)”. Phải thành tựu được phương tiện, mới có thể chứng nhậpKhông Tính. Trong Kinh, hoặc nói hàng Tiểu thừatrầm không trệ tịch, hoặc nói Bồ Tát chỉ chứng Tính Không, thế nhưng, không thể nhân đây mà cho rằng Tính Không không liễu nghĩa, hoặc lấy đây làm căn cứ cho cái gọi là “chân tính bất không”. Bởi vì, dù có đạt đếncảnh giớikhông hữuvô ngại, thấy được “giả danh mà là tính không, không tịch mà là giả danh”, của các vị Bồ Tát, thì cảnh giới đó hiển nhiên vẫn là không, mà không phải bất không; điều này khác biệt với tư tưởng của các nhà Chân Thường Luận. Các nhà Tam Luận Tông, Thiên Thai Tông của Trung Quốc, đều đem cái lý “không hữu dung hợp vô ngại” này đồng nhất nó với tư tưởng về diệu hữu “không mà thực sự bất không” của các nhà Chân Thường Luận. Sự khác biệt căn bản giữa các nhà Tính Không và các nhà Chơn Thường, là: (a) các nhà Tính Không cho rằng Không là triệt đểrốt ráo, còn sự hữu chỉ là duyên khởigiả danh, (b) các nhà Chân Thường Luận thì cho rằng Không không phải là triệt để, còn hữu là cái chân thực, không phải duyên khởi. Tuy có hai loại căn tính khác nhau, thế nhưng kết quả vẫn là nhất trí. Trên phương diệntu hànhchứng đắc, tuy nhiên, hoặc thấy “tất cả pháp Không”, hoặc thấy trung đạo “tức không tức giả”, thế nhưng phương phápđể hạ thủ, cũng là nhất trí. Quán sátthâm sâu tự ngã là “duyên sinh vô tính”, ngộ nhập ngã, ngã sở tất cả pháp không; từ cửa Tính Không này tiến vào, hoặc là thấy Không, hoặc là đạt đếnkhông hữuvô ngại. Ngài Long thọ nói: “Vì không sở đắc, nên không bị chướng ngại (Hán: dĩ vô sở đắc cố, đắc vô sở ngại)”. Bởi thế, không luận lợi căn, độn căn, đều phải quán Khôngtriệt để (Hán: nhất không đáo đ- 一空到底); từ không nhập trung đạo, đạt đến tướng duyên khởirốt ráo của cái “không duy danh”. Như vậy, trong quá trình tu tập, trước tiên nên dùng phương pháp “tất cả pháp không”, phá trừ chấp kiếntự tínhcăn bản của phàm phu, thông đạtpháp duyên khởitính không, sau đó chuyển nhập “diệu cảnh vô ngại”, chứ không thể lập tức bắt đầu từ pháp quán “tức không tức hữu, tức hữu tức không”! Bổn luận, tuy gọi tên là Trung Quán, nhưng trọng tâm là muốn nói rõ pháp quán “tất cả pháp Không”, thuyết minhtự tính của tất cả các pháp bất sinh bất diệt, v.v…, là bất khả đắc. Đây không phải không nói về viên trung, không phải không thâm diệu, mà trái lại là chỗ trọng yếu, là sự chính xácthâm sâu. Những kẻ trực tiếp từ phápquán khônghữu vô ngại mà khởi tu, không những không hiển minh được sự gạn lọc về mê ngộ, hơn nữa, lại cũng khó phá trừ được cái chấp kiếncăn bản về tự tính. Các nhà học Phật Trung Quốc có câu: “Không sợ không thành Phật, chỉ sợ không biết thuyết pháp ” . Ở đây chúng ta cũng có thể nói thế này: “Chỉ sợ không phá được kiến chấp về tự tính, không sợ không viên dung”. Xin các vị bắt đầu học Phật, trước tiên phải phá vở cánh cửa ngăn cách phàm thánh này (tức là chấp kiến về tự tính), sau đó mới bàn luận tiếp. b. Xiển dương cả Đại thừa lẫn Tiểu thừa: Lúc Đức Phật còn tại thế, các đệ tử được hóa độ đều là Thanh Văn, thế nhưng chính Ngài lại là kẻ tu hạnh Bồ Tát mà thành Phật. Có Phật và Thanh Văn, hai loại khác nhau, đây là điều mà các học phái Đại, Tiểu Thừa đều công nhận. Tư tưởng của bổn luận là: “Sự giải thoátsinh tử của Phật và Thanh Văn giống nhau, cái căn bản của sự trói buộcsinh tử cũng giống nhau”. Sự lưu chuyển của sinh tử là gì? Tức là mười hai duyên khởi: vô minh duyên hành, hành duyên thức, v.v… Hiện nay nói duyên khởi Tính Không, tức là phá vở vòng xích duyên khởi mà được sự giải thoát. Điều này, không những Thanh Văn như vậy, mà ngay cả Đức Phật cũng từ trong duyên khởi mà được giải thoát. Cho nên nói: “Sinh tử và giải thoát là chung cho ba thừa, mà căn bản của sinh tử cũng là chung cho ba thừa”. Kẻ nào không thể phá trừ được căn bản của sinh tử là sự chấp kiến về tự tính, kẻ đó không thể được giải thoát. Muốn phá trừ chấp kiến về tự tính, phải có Bát Nhã Không Trí, cho nên Kinh Bát Nhã nói: “Muốn chứng đắcThanh Văn Thừa, phải học Bát Nhã Ba La Mật, muốn chứng đắcDuyên Giác Thừa, phải học Bát Nhã Ba la Mật, muốn chứng đắcBồ Tát Thừa, phải học Bát Nhã Ba La Mật ” . Điều này, có thể thấy rằng, không những sinh tửcăn bản và sinh tử được là chung cho ba thừa, mà cả trong việc tu hành, cái trí tuệ quán sát (Hán: quán tuệ), cũng đều là trí tuệthực tướngBát Nhã. Cái tư tưởng về sự cùng chung của ba thừa, khế hợp với tư tưởngPhật Giáocăn bản, như nói: “Ba thừa ngồi chung trên giường giải thoát (Hán: Tam thừa cộng tọa giải thoát sàng 三乘共坐解脫床)”, đây là một thí dụ điển hình. Chẳng qua, trong đây cũng có sự khác biệt nho nhỏ, tức là, pháp Thanh Văn phần lớn thuyết minh về ngã không, còn pháp Đại Thừa phần lớn thuyết minh về pháp không. Tuy là chổ nói về Không có chỗ thiên trọng khác nhau, nhưng cái nghĩa của Tính Không, rốt ráo vẫn là một. Ngài Long Thọ đã từng đưa ra một thí dụ: “lửa sinh ra từ rơm, cùng lửa sinh ra từ gỗ, chỗ phát sinh tuy khác nhau, thế nhưng sự nóng của hai bên giống nhau, không thể nói có sự khác biệt”. Cho nên (muốn) giải thoátsinh tử, cần phảithông đạtTính Không. Như phần trên đã nói qua, nếu như đối với các pháp, ôm chặt cái chấp kiến về tự tính, nhận rằng có một cái tự ngã độc lậptồn tại, thì đây gọi là pháp ngã kiến (pháp chấp), còn như, đối với hữu tình, mà nhận là có một cái tự ngã độc lậptồn tại, thì gọi là nhân ngã kiến (ngã chấp). Cái chấp kiến tuy có hai loại, nhưng trên thực tế, chỉ là sự tác quái của cái chấp kiến về tự tính. Chúng ta, nếu muốn thông đạtngã không, pháp không, điều duy nhất là phải từ cái cửa “phá trừ chấp kiến về tự tính” mà thâm nhập, cho nên nói: “Ba thừa cùng chung một cửa giải thoát”. Phẩm Quán Pháp của bổn luận, chỉ thị một cách rõ ràng: “Chứng đắc trí tuệvô ngã, vô ngã sở, thông suốtTính Không, tức sẽ được giải thoát”. Các học giả Đại, Tiểu Thừa, đều công nhận rằng “Tính Không là cửa của sự giải thoát”; điều này khác với học thuyết của một số học pháiĐại thừa khác. Trên phương diệnthông đạtTính Không Tuệ, Đại Thừa, Tiểu Thừa đều ngang nhau, như thế, sự khác biệt của hai bên rốt ráo là ở chỗ nào? Đây chính là do nguyện đại bi không giống nhau. Các vị thánh Tiểu Thừa không có nguyện đại bi, không phát tâmBồ Đềcứu độhữu tình, trái lại, Bồ Tát thì phát tâm rộng lớn, tu hạnh rộng lớn, phổ nguyệncứu tế tất cả hữu tình. Chính tại điểm này, mới biểu lộ được cái sai biệtrõ ràng giữa Đại Thừa và Tiểu thừa. Một bên chỉ chuyên cầu sự lợi ích cho chính mình, còn một bên thì tu tập hạnh Phổ Hiền. Đến như phương diệnTính Không Tuệ thấy được thực tướng, chỉ có số lượng là khác biệt, như nói: “Cái Không của Thanh Văn, giống như khoảng không của lỗ chân lông, còn cái Không của Bồ Tát, thì giống như khoảng không của thái hư (Hán: Thanh Văn như mao khổng không, Bồ Tát như thái hư không 聲聞如毛孔空, 菩薩如太虛空)”, thế nhưng, trên phương diệnthể tính, có thể nói là không có gì sai biệt. Bổn luận chú trọng đến sự gạn lọcchân lý của các pháp, ít nói về phương tiệntu hành chứng quả, cho nên bổn luận là chung cho ba thừa. Chẳng qua, Kinh A Hàm nghiêng về Thanh Văn, nên ít nói về Không, mà phần lớn nói về vô thường, vô ngã, Niết Bàn; còn bổn luận nương vào các Kinh Bát Nhã, v.v…, nên nghiêng về pháp Không, mà cũng dùng chân nghĩa của Kinh A Hàm, phê phán kiến giải của những học giảThanh Văn tự cho là thông đạt (Hán: hữu sở đắcThanh Văn 有所得聲聞), làm cho chân nghĩa của Tính Không (chỗ phát xuất của ba thừa) được các học giảThanh Văntiếp nhận, mà cũng là dẫn dắt bọn họ tiến nhập Bồ Tát Đạo. Điểm này, chúng ta không thể không biết. Các học giảthanh Văn, lúc mới phát tâm, dùng vô thường làm pháp mônphương tiện để vào đạo, thấy sự vô thườngsinh diệt của thế gianthống khổbức bách, bèn khẩn thiết nhàm chánsinh tử, mong cầu Niết Bàn, cho nên buông bỏ tất cả, ít lo ít nghĩ đến việc khác (Hán: thiểu sự thiểu nghiệp 少 事少業), mà dốc toàn lực vào việc tu tậpchánh hạnh. Bồ Tát thì không thể như vậy, nếu như tâm nhàm chánthế gian quá sâu nặng, rất d- lạc vào đường của nhị thừa. Nhân đây, các vị Bồ Tát với tâm đại bi tha thiết, từ chỗ nhìn của Tính Không, tuy biết rõ thế gian là vô thường, khổ; thế nhưng, lại cũng biết chúng là như huy-n, vì vậy, mới có thể không bị ngũ dụctrói buộc, ở trong cảnh sinh tử như huy-n này mà lợi ích chúng sinh, không cấp thiết cầu xuất lyba cõi, chứng nhậpNiết Bàn. Trọng tâm của Kinh A Hàm là pháp Thanh Văn, còn trọng tâm của Kinh Bát Nhã là Bồ Tát Đạo. Bổn luận là pháp chung cho ba thừa, đặc biệtthuyết minh về nghĩa Không, mà cũng ngấm ngầm dùng Đại Thừa làm trung tâm điểm. Thấy chân lý, đoạn vọng hoặc, đây là chỗ chung cho Đại, Tiểu Thừa. Còn như sự khác biệt giữa hai bên, có thể nói rằng: “một bên viên mãn, một bên chưa viên mãn; một bên có thể quán cả hai đế, một bên không thể quán cả hai đế; một bên phiền não tập khí đều đã diệt tận, còn một bên tập khí vẫn chưa được thanh lọc”. c. Khéo léo trong việc lập chính nghĩa, phá tà thuyết: Phàm là một loại học thuyết, đều phải nên kiến lập thể hệ của chính mình, và phê phán học thuyết của tông phái khác. Trong Phật Giáo, không luận là Đại thừa, Tiểu Thừa, đều phải thuyết minh về sự lưu chuyểnsinh tửthế gian, sự hoàn diệtNiết bànxuất thế gian; hơn nữa, phải nên nhất quán trước sau: nói lưu chuyển thế nào, thì ngược lại con đường đó, sẽ phải là sự hoàn diệt, quyết không thể trước sau mâu thuẫn (Hán: quyết bất lánh khởi lô táo 決不另起爐灶). Chẳng qua, đả phá, kiến lập, đôi lúc mang nặng tính chấtchủ quan. Ai cũng có thể nói rằng mình có thể đả phá kẻ khác, kiến lậphọc thuyết của mình, thế nhưng kẻ khác chưa chắc thừa nhận mình là đúng. Cho nên, khi chúng ta dùng lý do gì để đả phá kẻ khác, chúng tacần phải làm sao để không bị địch thủ dùng cùng lý do đó trả đũa chúng ta, điều này mới có thể gọi là đả phá kẻ khác, kiến lập chính mình. Long Thọ Học đả phá tất cả học thuyết, một cách thực tế, mục đích cũng là để kiến lập giáo thuyết của chính mình. Lưu chuyển, hoàn diệt, là những điều mà mà các nhà học Phật cần phảikiến lập. Hiện nay, từ chỗ nhìn của duyên khởivô tự tính, quan sát tất cả, đối với những chỗ không được chính xác, hoặc không hợp lý, đem cái lý luận mà đối phương thừa nhận, để hiển thị sự mâu thuẫn khó khăn (Hán: mâu thuẫn khốn nạn) của chính bọn họ. Giống như các học giả của những học phái đầy quyền uy, như Thắng Luận, Số Luận, bọn họ đều từ cái nhìn thực tại, thế nhưng, mỗi phái chú trọng một bên, hoặc chủ trương nhân quả đồng nhất, hoặc chủ trương nhân quả khác biệt, hoặc trong nhân có quả, hoặc trong nhân không có quả; trên phương diệnquán sát luận lý, bọn họ đều bị bế tắc. Sự khó khăn cơ bản của bọn họ là sự chấp trước vào cái tự tính có thực. Cho nên, khi Đức Phật nói pháp duyên khởi, Ngài cho rằng chỉ có pháp duyên khởi không, vô ngã, mới có thể kiến lập tất cả. Ngài Long Thọ nói: “Nếu như còn một tự thể bất không, dù là rất nhỏ, trên phương diệnthuyết minh luận lý, tất định sẽ phát sinh những chấp kiến như thường, đoạn, nhất, dị (khác), hữu, vô, v.v…” Cho nên, tất cả pháp bất không, không những không thể đả phá kẻ khác, mà cũng không thể kiến lập chính mình. Bổn luận nói: “Nên biết, chính nhờ vào nghĩa Không, mà tất cả pháp được thành lập”, có nghĩa là “tất cả pháp, phải ở trong Không, mới có thể được kiến lập, mới có thể lập luậnchính xác, không chấp trước một bên, không bị ngoại đạophê bình đả phá, mà nơi nào cũng được thông đạt vô ngại”. Đây là một trong những lập nghĩa đặc sắc của bổn luận. Cật vấn, đả phá (Hán: nạn phá 難破) đối phương, không phải chỉ một lần là xong chuyện, bởi vì khi chúng tacật vấn, đả phá đối phương, bọn họ cũng có thể quay lại cật vấn, đả phá chúng ta. Chúng ta dùng lập luận nào đả phá bọn họ, thì bọn họ cũng có thể đem những lập luận đó phản kích lại. Tình trạng này, trong tất cả giáo phái Đại, Tiểu Thừa, là điều rất rõ ràng. Ví như, các học giảDuy Thức đả phá Tiểu Thừa, cho rằng ngoại sắc không có cái cực vi thực sự hiện hữu, lập luận rằng: “Cái cực vi mà các bạn (Tiểu Thừa) chấp là thực có, nó có sáu phương phần? hay là không có? Nếu có sáu phương phần, thì vẫn còn có thể được phân cắt, làm thế nào gọi nó là cực vi? Còn nếu không có sáu phương phần, phương phần đã không có, làm sao lại gọi nó là cực vi sắc?” Bọn họ đả phá cái thuyết lý cực vi của ngoại sắc xong, bèn kiến lập thuyết lý: “Chỉ có sự biến hiện từng sát na, từng sát na của nội tâm (là có thực, còn ngoại cảnh là không có thực)”. Thế nhưng, chúng ta cũng có thể dùng cùng phương pháp, cật vấn về cái nội tâm như sau: “Cái tâm niệm (sát na biến hiện) mà bạn (Duy Thức) chủ trương, là có hay không có độ dài (nghĩa là có khoảng cách trước sau)? Nếu có, thì không phải là sát na, nếu không có, thì cái sát na vô phần (không có độ dài) là sinh diệt đồng thời? hay sinh diệt khác thời? Nếu sinh diệtđồng thời, đây là sự mâu thuẫn không thông, còn nếu sinh diệt khác thời, trước sinh sau diệt, nó chẳng phải là cái phi sát na hay sao?” Cật vấntới lui như thế này, có thể đả phá cái thuyết về nội tâm là có thực của bọn họ. Lại cũng giống như Độc Tử Bộ, từ năm uẩn, kiến lập cái bất khả thuyết ngã. Khi cật vấn bọn họ, hỏi là: “Cái này (bất khả thuyết ngã) là giả hữu? hay là thực hữu? Nếu là thực hữu, thì phải rời năm uẩn mà có tự thể riêng biệt, còn nếu là giả hữu, tại sao có thể nói năm uẩn có cái bất khả thuyếtngã không phải là năm uẩn (Hán: bất tức uẩn)”. Lại cũng giống như Duy Thức Tông, khi đả phá thuyết lý về chủng loại của Kinh Bộ, cũng dùng phương pháp hai cửa (Hán: song quan 雙關) giả hữu thực hữu này. Thế nhưng, chính bọn họ, chủng tử lại là phi giả phi thực, hơn nữa, chủng tử đó, có thể nói vừa là thế tục hữu, vừa là thắng nghĩa hữu (đây là một sự mâu thuẫn). Điều này, tuy phá được đối phương, nhưng vẫn không thành lập được học thuyết của chính mình, cho nên loại đả phá kiến lập này, không phải là khéo léo (Hán: thiện xảo 善巧). Ngài Long Thọ, đứng trên lập trường “tất cả pháp Không”, tất cả là duyên khởigiả danh, như vậy mới có thể phá lập tất cả một cách khéo léo được. Nếu như tất cả pháp là thực tại, thường trụ, độc lậptồn tại, thì khi hai pháp A, B, phát sinh quan hệ, bạn nói chúng là đồng nhất? hay là khác biệt? Nếu là khác biệt, thì hai bên đều là độc lập, không có sự quan hệ nào đáng nói cả, còn nếu là đồng nhất, thì chẳng nên phân biệt là hai pháp A, B. Nếu như bạn nói vừa đồng vừa khác, hoặc chẳng đồng chẳng khác, thì điều này là bạn tự mâu thuẫn (Hán: tự ngữ tương vi 自語相違). Cho nên, chỉ có sự thừa nhận rằng các pháp là “không vô tự tướng”, là duyên khởigiả danh, hai bên đều không có tính độc lậpbất biến cố định, mà cả hai đều là do nhân duyênhòa hợp sinh ra, hai bên đều phải nương tựa vào nhau mà tồn tại, và hơn nữa, lại có tính thống nhất; chẳng qua, mỗi bên có hình thái bất đồng, mà cũng không phương ngại rằng mỗi bên đều có tính chất đặc thù và sai biệt. Như vậy, từ sự vô tự tính, không đồng không khác, kiến lập cái giả danhtương đối là sự đồng và sự khác. Cật vấn đối phương, kiến lập chính mình, đều phải ở trong tất cả pháp Không mà hoàn thành, cho nên nói: “Tách lìa Không mà thuyết pháp, tất cả đều là lỗi lầm, nương vào Không mà thuyết pháp, tất cả đều là khéo léo”. Điều này, thực sự, là một đặc sắc của bổn luận. Có người nói: “Long Thọ Học, vì muốn đả phá sự chấp trước vào thực hữu của ngoại đạo, Tiểu Thừa, cho nên nhấn mạnh về tất cả pháp Không”. Điều này không hoàn toànchính xác. Long Thọ Học đặc biệt xiển dương pháp Không, là vì muốn khai phát sự thâm sâu của pháp duyên khởi. Như Kinh Bát Nhã nói: “Sự thâm sâu, chính là nghĩa Không (Hán: thâm áo giả, không thị kỳ nghĩa 深奧者, 空是其義)”. Đây cũng là cái pháp tắc phổ biếnchính xác nhất để khai phát, gạn lọc (Hán: quyết phát 抉發) pháp duyên khởi, hoàn thành sự “hổ tương thành lập một cách vô ngại” giữa không và hữu. Điều này, phải cần đến sự phê phán, quét sạch tất cả sự sai lầm, mới có thể khai hiển được. Bổn luận xuất hiện trong thời kỳ các học pháiTiểu Thừa cùng ngoại đạo đang hoạnh hành, nên phần lớn đem bọn họ ra làm đối tượng cho sự quán sát, đây là điều đương nhiên. Xưa nay, chúng sanh vốn có kiến chấp về tự tính, cho nên điều chủ yếu là phá trừ cái kiến chấpcăn bản này. Thế nhưng, một số phàm phu có trí tuệ thế gian, lại muốn đem cái tự tính kiến này, xem nó như bản thể của vạn hữu, làm sự biện hộ cho cái tư tưởng của bọn họ. Cái trí tuệhư vọngthế gian này, nếu ở ngoài Phật Pháp, thì gọi là ngoại đạo (tông giáo, triết học, v.v…), còn ở trong Phật Pháp, thì có một phần học giảTiểu Thừa (không hợp ý Phật), và nhóm Phương Quảng đạo nhân của Đại Thừa, cần phải được đả phá. Bởi thế, chúng ta phải suy ngẫm kỹ lưỡng chỗ nhìn (Hán: kiến địa 見地) của mình có chính xác hay không? Có phải mình đang sinh hoạt trong cái tự tính kiến này hay không? Không nên cho rằng Trung Luận chỉ là chuyên môn phá ngoại đạo và Tiểu Thừa. Cổ đức có nói: “Tam Luận9 đả phá tất cả ngoại đạo, Tiểu Thừa, tức là quở trách tự tâm”, điều này quả thực là chí lý. Quán môn của Trung Luận, là phương pháp quán phá tự tính. Biết được cái phương pháp đả phá này, đối bất cứ kẻ nào chấp trước vào thực hữu, đều có thể đả phá bọn họ. Không nên chấp trước vào sách vở, chỉ hiểu là bài kệ này là phá phái này, bài kệ kia là phá phái kia, mà không biết kiểm điểmtự tâm mình, không biết tùy cơứng dụng. Xưa nay, những học giả học tập về Không, thường phát sinh một kiến giảisai lầm, cho rằng: “Không, nghĩa là tất cả đều là không vôsở hữu (hoàn toàn không có)”; biết được cái không vôsở hữu, bèn cho rằng tất cả đều là giả hữu, cái gì cũng muốn (Hán: yếu đắc 要得), muốn cái gì cũng phải viên dung quán nhiếp. Học Không cách này, quả thực là hỏng bét! Giống như chỗ này có một con dao, quán sáttự tínhchân thực của nó, nói nó là không có, thế nhưng con dao giả danh mà thế tụccông nhận, vẫn là hiện hữu. Lại nữa, nếu ở đây vốn không có con dao, đương nhiên nói là không có dao, nhưng nếu ngược lại nói là có dao, điều này chẳng phải là một sự ngược ngạo quá đáng hay sao? Có thể nói, đây là hoàn toàn không biết cách lập phá. “Tất cả pháp Không” là phá trừ cái tự tínhchân thực, chứ không phải là phá hoại sự giả danh của thế tục. Thế nhưng, duyên khởigiả danh, không giống như cái đầu thứ hai, hoặc cánh tay thứ ba (hoàn toàn không có), cho nên trong thế tục đế, tất cả là giả danh, nhưng mà sự giả danh có, giả danh không, vẫn là có sự phân biệt. Lại như Thượng Đế, Tự Tại Thiên, Phạm Thiên của ngoại dạo, hoặc cực sắc vô phần, sát na tâm, v.v…, trong Phật Pháp, đều là những sự vọng chấp. Nếu cho rằng những cái đó cũng là duyên khởigiả danh, ắt sẽ tạo thành sự kiện tà chính bất phân, thiện ác bất phân. Nói sơ lược, tất cả những sự vật mà sáu căn sáng sạch (Hán: minh tịnh 明 淨) của chúng tanhận thức, trong sự nhận thức thông thường thế gian (cả những cái mà khoa học cho là chân thực cũng bao gồm trong phạm vi này), xác nhiên là có thể chất và tướng dụng, cần phảithừa nhận là chúng tồn tại. Nếu như phủ nhận sự hiện hữu của chúng, tức là đã trái ngược với thế gian. (Trong sự nhận thức thông thường này, tự nhiên cũng có sự lầm lẫn, thế nhưng, (1) vì chúng ta nhìn quen nên cho rằng chúng là chính xác, (2) hoặc sự sai lầm còn tiềm ẩn chưa được chúng ta phát giác, những sự kiện như vậy, vẫn cần nhờ đến trí tuệ của thế giansuy cứu, phát minh). Bồ Tát, nếu chứng ngộ tất cả pháp Không, chính kiến (thấy đúng) sự tồn tại của duyên khởi, thì cảnh giới của các ngài lại càng không phải là chỗ hiểu biết của những kiến thức thông thường thế gian. Sự lập phá khéo léo của ngài Long Thọ, nếu quy nạp lại, thì có hai điểm: (1) Pháp thế gian và pháp xuất thế gian, đều kiến lập trên một định nghĩa căn bản: “sự sinh tửthế gian tức là tính Khôngduyên khởi, còn sự thoát lysinh tửxuất thế gian, cũng là tính Không duyên khởi”. Điểm bất đồng là ở chỗ có thể lý giải, hay không thể lý giải Tính Không. Nếu có thể lý giải, thì sẽ ngộ nhập pháp xuất thế, còn nếu không lý giải, thì sẽ rơi vào pháp thế gian. Cho nên, một cành hoa, một ngọn cỏ của thế gian, nhẫn đến hành, quả xuất thế gian của Bồ tát, đều là Tính Khôngduyên khởi. Đây tức là đạt đến sự nhất quán của pháp thế gian và pháp xuất thế gian. (2) Pháp Thanh Văn và pháp Bồ Tát, đều được kiến lập trên sự giải thoátcăn bản khỏi cái căn bổn của sinh tử là tự tính kiến, nghĩa là Thanh Văn từ Tính Khôngduyên khởi mà được giải thoát, Bồ Tát cũng từ Tính Khôngduyên khởi mà được giải thoát, chỗ bất đồng là hạnh nguyệnđại bi của Bồ Tátvượt quáThanh Văn. Điều này là đạt đến sự nhất quán giữa pháp Thanh Văn và pháp Bồ Tát. Ngài Long Thọ, thâm nhậppháp duyên khởi của Phật Pháp, trên phương diệnphá lập, có thể nói là đã đạt đến sự khéo léo tuyệt đỉnh. 4. Trung Luận tại Trung Quốc: Trong Phật giáo, Trung Luận của ngài Long Thọ, không luận là từ Ấn Độ, Tây Tạng hoặc Trung Quốc, đều dẫn khởi ảnh hưởng rất lớn! Hiện nay, chúng ta sẽ chỉ đề cập đến Trung Quốc. Từ lúc ngài La Thập tại Tiêu Dao Viên ở Trường Anphiên dịchkinh điển, các nhà học Phật Trung Quốc mới bắt đầu thấy rõ được ý nghĩa chân chánh của Phật phápĐại thừa. Trước đó, tuy cũng có người bàn luận về Không, thế nhưng đối với ý nghĩachân thực của Không, bọn họ không mấy ai hiểu rõ. Trong nhóm đệ tử của ngài La Thập có vài vị đáng gọi là nhân tàikiệt xuất, mà trong đó ngài Tăng Triệu là người thành tựu bậc nhất. Ngài La Thập đã từng khen ngợi Tăng Triệu là người “lý giải nghĩa Không bậc nhất ở đất Tần”. Sự quan hệ giữa hai ngài cũng rất là mật thiết. Trước khi ngài La Thập đến Trường An, ngài Tăng Triệu đã đến Cô Tang (nơi ngài La Thập đang trú ngụ) để y chỉ; sau đó lại tháp tùng ngài La Thập đến Trường An và gần gũi ngài khoảng mười mấy năm. Ngài Tăng Triệu có soạn quyển Triệu Luận, cùng Duy Ma Kinh Chú, tư tưởng rất gần gũi với chánh nghĩa của Long Thọ Học, ngoài ra còn có quyển Bảo Tạng Luật, tương truyền cũng do ngài Tăng Triệu soạn, thế nhưng đây chỉ quyển sách do ngài Thiền Hòa Tử đời Đường ngụy tạo. Kế đến, có hai ngài Đàm Ảnh, Tăng Duệ, tư tưởng về Không cũng tương đốichính xác. Cho nên ngài La Thập cũng từng nói: “Truyền thừa sự nghiệp của ta, chắc phải nhờ vào Tăng Triệu, Tăng Duệ, Đàm Ảnh?” Lại có một vị, tuy gần gũi ngài La Thập không lâu, là ngài Đạo Sanh (được kể là một trong bốn đạiđệ tử của ngài La Thập). Ngài Đạo Sanh, đệ tử của ngài Trúc Pháp Thải ở Nam Kinh, là người rất thông minh, thế nhưng đến Trường An chưa được bao lâu thì lại ra đi, vì thế đối với đối với học thuyếtTính Không của ngài La Thập chưa có cơ hội thâm nhập, mà cũng không thỏa mãn. Sau khi trở vềNam Kinh, ngài không những không hoằng dương giáo học của ngài La Thập mà lại “dung quán” Nho Phật, tổng hợp giáo thuyết chân thường. Ngài có soạn quyển Thất Trân Luận, gần giống như Phật Tính Luận, Đốn Ngộ Luận, đều không phù hợp với kiến giải của ngài La Thập. Sau khi ngài La Thậpviên tịch độ hai ba năm, Trường Anđại loạn; vị hộ trì chính của Phật giáo là vua Diêu Hưng đã băng hà; ngành Long Thọ Học của ngài La Thập không có cơ hội phát dương mạnh mẽ, đặc biệt là ngài Tăng Triệu mất sớm, khi đang còn tuổi thanh xuân, đây là một sự tỗn thất lớn lao cho sự truyền thừagiáo nghĩaĐại thừa của ngài La Thập. Đem kinh luận ngài La Thập đã phiên dịchtruyền bá đến phương nam là các ngài Tuệ Quang, Tuệ Nghiêm, rất tích cực trong việc phiên dịch, tuy thế, giáo pháp mà các ngài hoằng truyền lại khuynh hướng về kinh Hoa Nghiêm của ngài Giác Hiền (Lục Thập Hoa Nghiêm) và kinh Niết Bàn của ngài Đàm Vô Sấm. Lúc đó ở phương nam, kinh điển khuynh hướng về chân thường được phiên dịch dồn dập, với một số lượng lớn lao, chẳng hạn như kinh Niết Bàn, Kim Quang Minh, Thiện Giới, Lăng Già, v.v…, bởi thế, Tính Không Học của Trung Quốc, từ lúc ban sơ đã không phát triển được rộng lớn. Điều chủ yếu là tư tưởng của người Trung Hoa so với Ấn Độ có một sự cách biệtđáng kể; người Trung Hoa cho rằng tất cả luận điển của Bồ tát, tất cả kinh điển Đại Tiểu thừa, đều là nhất quán, cho nên tuy cũng ca ngợi những dịch phẩm của ngài La Thập, tán thánTính Không, thế nhưng, ham chuộng đem các loạitư tưởng hổn hợp lại thành một khối (Hán: dung vi nhất lô). Điều này, làm cho Đại thừatư tưởngTính Không và tư tưởngChân Thường, từ lúc ban sơ, đã có khuynh hướng hỗn hợpvới nhau thành một. Ít lâu sau, tư tưởng của các đệ tử của ngài La Thập , từ phương bắc truyền xuống vùng Giang Nam, phân ra thành ba hệ thống chính: (1) Thành ThựcĐại Thừa: Nhóm này cho rằng ba bộ Trung Quán Luận, Bách Luận, Thập Nhị Môn Luận, thiên trọng về Không, ít bàn luận về sự tướng; còn bộ Thành Thực Luận, cũng do ngài La Thập dịch, không những thuyết minh về nhân không (ngã không), pháp không (tương tự như Tính Không), mà lại bàn luận nhiều về sự tướng, do đó nhóm này cho rằng Thành Thực Luận là chung cho ba thừa, hơn nữa tư tưởng của bộ luận này ngang hàng với thuyết lý về Không của Đại thừa, cho nên dùng kiến giải về không hữu của Thành Thực Luận để giảng giải các bộ kinhĐại thừa, như Pháp Hoa, Niết Bàn, nhân đây tạo thành một học phái tống hợp gọi là Thành ThựcĐại Thừa. Vào triều đại Tề, Lương, học phái này long thạnh đến cực điểm. Những nhân vật chính trong phái này như ngài Tăng Tung ở Bành Thành, Tăng Đạo ở Thọ Xuân, đều là đệ tử của ngài La Thập. Bọn họ từ Tràng An qua miền đông, kế đó đến Bành Thành, Thọ Xuân, rồi lại tiếp tục đến Nam Kinh, sau đó lại tiếp tục xuống đến miền nam sông Dương Tử. (2) Tam LuậnĐại Thừa: Hệ phái này có liên hệmật thiết với phái Thành ThựcĐại Thừa. Một trong những nhà tiền phong của nhóm này là ngài Đạo Lượng ở chùa Bắc Đa Bảo đời Nam Tống. Ngài là từ vùng Quan Hà đến, hoằng dương tư tưởng “nhị đế thị giáo”, đây là một trong những yếu nghĩa của Tam Luận Tông trong thời kỳ đầu. Đệ tử của ngài là ngài Trí Lâm, là người vùng Cao Xương. Ngài Đạo Lượng lúc còn trẻ đã từng ở Trường An học tập tư tưởng “giả danh không” của ngài Tăng Triệu. Hai ngài Đạo Lượng và Trí Lâm, vào thời kỳ đầu của Tam Luận Tông, đã đóng góp rất nhiều. Cuối đời Tề, có ngài Tăng Lãng là người Liêu Đông (vùng đông bắc) đến phương nam, tại núi Thê Hà công kích kịch liệt phái Thành ThựcĐại Thừa; ngài đặc biệt hoằng dương Tam Luận, Hoa Nghiêm, xác lập phục hưng lại Tam Luận Tông của ngài La Thập. Thế nhưng, về sau ai là người truyền thừa của ngài, chúng ta không được biết rõ. Đến triều đại Trần, Tùy, Tam Luận Tôngđạt đến sự toàn thạnh; học phái này dùng Trung Luận, Bách Luận và Thập Nhị Môn Luận làm ba bộ luận cơ bản để gạn lọc những tư tưởng không và hữu, rồi từ chỗ tư tưởng căn bổn này, câu thông tất cả các kinh luận. Vào khoảng đời Tùy, Đường, ngài Đại sư Gia Tường là vị đại tập thành tư tưởng của Tam Luận Tông. Trên phương diệntư tưởng, tuy ngài cũng thải dụng rất nhiều tinh hoa của phái Thành ThựcĐại Thừa, nhưng ngài lại cực lực phá xích học phái này. Ngài chịu ảnh hưởng rất nhiều của phái Địa Luận ở phương bắc, và của phái Nhiếp Luận ở phương nam, cho nên không những ngài dung hợp những kinh điển “chân thường”, mà lại còn cho rằng hai ngài Long Thọ và Vô Trước là nhất quán. Bởi thế, Tam Luận Tông rốt cục cũng vẫn là một học phái tống hợp. Những kẻ muốn nghiên cứutam luận, trước tiên phải nên nhận thứcrõ ràng là mình muốn học tam luận, hay muốn học Tam Luận Tông. Nếu như chỉ muốn học tam luận, thì tư tưởng của Tam Luận Tông chỉ nên dùng để tham khảo, bởi vì tư tưởng của học phái này đã pha trộn tư tưởng của trường phái “chân thường duy tâm”. Nếu học Tam Luận Tông, thì không chỉ học tam luận, mà những kinh điển Đại thừanhư Pháp Hoa, Tịnh Danh, Thắng Man, Niết Bàn, v.v…, cũng đều là những kinh điểntrọng yếu của Tam Luận Tôngcần phảinghiên cứu. Các vấn đề như phán giáo, tu hành, đoạn hoặc, vị thứ, Phật tính, v.v…, đều phải nên thấu hiểu rõ ràng. Nếu như cho rằng tam luận (ba bộ luận) là Tam Luận Tông, thì đây là điều phi thườnglầm lẫn. (3) Thiên ThaiĐại Thừa (từ đời Trần chuyển về phương nam): Ngài Nam NhạcTuệ Tư, ngài Thiên Thai Trí Giả, các vị này là từ vùng Bình Hán Lộ di cư xuống miền nam; trước tiên đến núi Nam Nhạc, sau đó đến Dương Đô (Nam Kinh), cuối cùng dời đến núi Thiên Thai ở Triết Giang. Thiên Thai Tông cũng là một chi phái của Long Thọ Học. Ngài Tuệ Tư đối với hai kinh Bát Nhã và Pháp Hoa đều xem trọng như nhau, còn ngài Trí Giả lại đặc biệt xem trọng kinh Pháp Hoa và Niết Bàn, cho nên khi phán giáo, ngài xếp hai kinh này vào cấp bậc tối cao, tối cứu cánh. Do đây, các học giảThiên Thai, so với Tam Luận Tông, chịu ảnh hưởng rất nồng hậu của phái Chân ThườngDuy Tâm. Tông pháiThiên Thai, không những hấp thâu những tư tưởng của Thiền Tông, Địa Luận Tông ở phương bắc, mà còn hấp thâu những tư tưởng của Thành ThựcĐại Thừa, Tam Luận Tông, Nhiếp Luận Tông ở phương nam, từ đó tổ chức thành một thể hệ tư tưởng hùng vĩ của tông phái mình. Do đây, so với Tam Luận, Thiên Thai lại càng là một học phái tống hợp tư tưởng của những học phái khác. Ngài Đại sưTrí Giả đối với bộ Đại Trí Độ Luận của ngài Long Thọđặc biệtnghiên cứu rất thâm sâu, đối với những học phái nam bắc, ngài vừa phê phán vừa quán nhiếp. Ngài có thể y cứ trực tiếp vào kinh điển Đại Tiểu thừa, đem tất cả tư tưởng của những học phái thời đó, lập thành một hệ thống có tổ chức rất nghiêm mật. Tinh túy của ngài là pháp chỉ quán, do đó biết rằng, Thiên Thai Tông, so với Tam Luận Tông, càng xác yếu và sung thực. Chẳng qua, Tam Luận Tông có rất nhiều tư tưởng tiếp cận với Long Thọ Học hơn so với Thiên Thai Tông. Còn phái Thành ThựcĐại Thừa thì lại cách biệtLong Thọ Học quá xa, thế nhưng, đối với các học phái khác ở Trung Quốc, phái này lại có nhiều quan hệ rất mật thiết. Đối với Tam Luận Tông và Thiên Thai Tông, chúng ta cũng nên nghiên cứutham khảo. Các nhà Tam Luận Tông, khi nói về “hai đế đều không”, có ba loại phương ngôn, ý nghĩa chủ yếu: (a) Thế tục đế trung không tự tính chấp, thắng nghĩa đế trung không giả danh chấp (Trong thế tục đế phá trừ chấp trước vào tự tính, trong thắng nghĩa đế phá trừ chấp trước vào giả danh): Có người cho rằng sự giả hữu là hữu thể, có người cho rằng sự giả hữu là vô thể; thế nhưng bọn họ đều cho rằng cái giả pháp không thể không có, cho nên chấp rằng cái giả thể, hoặc giả dụng là có thực. Vì muốn phá trừ sự chấp vào cái giả này, cho nên nói “trong thắng nghĩa đế pháp trừ chấp trước vào giả danh”. Đây là hai đế phá tận tất cả tình chấp. (b) Thế tục không, ……, Không trong thắng nghĩa đế không có nghĩa là diệt trừ cái giả hữu như huy-n. Làm sao có thể phá trừ những nhân quảgiả hữu như huy-n được! Phần trên nói diệt trừ cái giả, chỉ có nghĩa là diệt trừ sự chấp trước và giả. Cho nên ý nghĩachân thực của “không trong thắng nghĩa đế” là “huy-n hữu tức là không tịch”, hiển thị tính tịch diệt của các pháp giả danh. Hai đế này, trong sự duyên khởi huy-n hữu, xa lìa sự vọng chấp vào tự tính (không trong thế tục đế), hiển thịthể tínhkhông tịch của thắng nghĩa đế (không trong thắng nghĩa đế). (c) Cái không mà thế tục đế nói đến, cùng với cái không mà thắng nghĩa đế nói đến, tuy có vẻ như trong thế tục đế phá trừ tự tính chấp, trong thắng nghĩa đếgiả hữu tức là không tịch; kỳ thực, cả hai có cùng một ý nghĩa, không phải là sự đối lập. Từ lập trườngkhông tịch mà nói, trên phương diệnduyên khởi, xa lìa tình chấp (thế tục), thì chân tướng của Tính Không sẽ hiện ra (thắng nghĩa), giống như bóng tối đi thì ánh sáng sẽ đến, không phải là hai việc khác nhau, cho nên nói: “dùng sự phá trừ làm sự hiển thị”. Từ phương diện huy-n hữu mà nói: “phá trừ tự tính mới là duyên khởigiả danh (thế tục), duyên khởikhông tịch, kỳ thực, trong không tất cả đều vô ngại (thắng nghĩa). Ba loại thuyết minh này, chẳng qua chỉ là một phương thức mà thôi, kẻ nào hiểu được, chỉ cần một câu “duyên hữu tính không”, hoặc gọn hơn nữa, chỉ cần một câu “duyên khởi” là đủ. Trong Tam Luận Tông, không hữu là vô ngại. Mục đích muốn thuyết minhduyên khởi tức là không, là giả, là trung, thế nhưng trong sự thuyết minh, đặc biệt chú trọng nhiều đến sự “xa lìa tất cả chấp trước”, hiển thị sự “tất cánh thanh tịnh”. Còn các học giảThiên Thai, khi bàn luận về duyên khởi tính Không, chú trọng đến phần trung đạo (không giả vô ngại), cho rằng Trung đế thống nhất tất cả mọi pháp, đứng trên lập trườngkhông hữuvô ngại, toàn thể tính của không tịch vừa uyển nhiên (huy-n hiện), xà lià mọi sự chấp trước là không, uyển nhiên hiện hữu (huy-n hữu) là giả, thống hợp hai cái không giả là trung. Ba cái không giả trung này, tuy một mà ba, tuy ba mà một. Người Trung Quốcưa chuộng “viên dung”, ai cũng có cảm tưởng rằng tư tưởng của Thiên Thai Tông là viên dung, lý luậnviên dung, Tam Luận Tông không bằng Thiên Thai Tông. Kỳ thực, Tam Luận Tông xem trọng Trung Luận, chỉ bàn về nhị đế, so với Thiên Thai Tông, gần gũi với Long Thọ Học hơn. Về phương diện “ly vọng hiển chân”, thì Thiên Thai gần giống với Tam Luận, thế nhưng, về vấn đề thống hợp tất cả không hữuvô ngại, thì Thiên Thai Tông lại pha trộn rất nhiều tư tưởng về Chân Thường. 5) Tổ chức của Trung Luận: Chúng ta nếu biết tổ chức của một bộ luận, thì đối với nội dung của toàn bộ luận cũng sẽ có được một khái niệm sơ lược thiết yếu. Thế nhưng khoa phán (phán định khoa mục) Trung Luận là một điều rất khó khăn. Các vị cổ đức, đối với sự độc lập của mỗi phẩm, không thể liên quán trước sau. Trung tâm của bổn luận là muốn hiển thị rằng tất cả pháp thế gian, xuất thế gian, mỗi pháp đều là vô tự tính không, không giống như cái thấy của phàm phu, ngoại đạo, hoặc các học giảTiểu thừa tự nhận là thông đạt. Cho nên trong phần luận văn, gần như mỗi phẩm đều đề cập đến tất cả, thế nhưng không thể nói hoàn toàn không có thứ lớp. Chúng ta không nên nhìn từ phương pháp phá trừ, mà nên nhìn từ phương diện đối tượng bị phá là ai, thì có thể nhìn thấy bổn luận là bao trùm toàn thểPhật pháp, và dùng Tính Khôngquét sạch tất cả mọi sự chấp trước. Bổn luận dùng kinh A Hàm làm đối tượng. Kinh A Hàm là Phật giáocăn bản, tư tưởng của nó là “Tôi (Phật) nói duyên khởi”; duyên khởi là “không chư hành”. Chánh kiếnduyên khởi tính không mới có thể chánh kiếnthánh giáo của Đức Phật. Bổn luận từ cái nhìn tính khôngduyên khởi, xây dựng tất cả cơ sở của Phật giáo. Có người cho rằng ngài Long Thọ chuyên nói về “tất cả pháp không”, đây là một điều lầm lẫn đến cực điểm. Ý kiến của ngài Long Thọ là “Phật pháp (thế gian pháp, xuất thế gian pháp) không phải chỉ có phàm phu, ngoại đạo, mà ngay đến cả phần lớn học giảTiểu thừa, cũng không thể biết; giống như những điều họ nói đều là sai lầm, cần phải lý giải tất cả pháp không, mới có thể lý giải chánh xác tất cả Phật pháp.” Điều này có thể nói rằng muốn khai phát ý nghĩa thâm sâu của kinh A Hàm, phải dùng trí quang “tính không vô sở đắc”, mới có thể hiển thịPhật giáochân thực. Phật giáochân thực, tự nhiên sẽ là Thanh văn thừachân thực, mà cũng là Bồ tát thừachân thực. Cho nên cổ đức có nói: “Tam Luận là vô sở đắc tiểu, vô sở đắc đại”. Nói một cách khái lược, kinh A Hàm nói rộng về “duyên khởi hữu”, từ duyên khởi hữu chỉ sơ lược bổn tính không tịch. Tiểu thừaA tỳ đàm không tránh được việc bỏ sót “bổn tính không” mà nói về “nhất thiết hữu”. Kinh điển Đại thừa từ mỗi “duyên khởi hữu” mà khai thị “bổn tính không” của mỗi pháp. Bổn luận là từ chánh kiến “pháp bổn tính không” mà nói không về pháp duyên khởi. Bổn luận tuy là luận Đại thừa, nhưng chỗ quán sát, đả phá đều là chỗ mà kinh A Hàm khai thị về duyên khởi hữu, cũng là những chỗ vọng chấp của các luận sưTiểu thừa, và đây cũng chính là học giảĐại thừakhai hiểný nghĩathâm sâu của kinh A Hàm. Hai bài kệ đầu của hai mươi bảy phẩm, là tác giả kính l- Đức Thế Tôn, hiển thịĐức Phật nói pháp duyên khởithâm sâu, khiến cho chúng sanh có thể xa lìa được hý luậnđiên đảo, mà chứng được tính tịch diệt của các pháp. Sau cùng, có một bài kệ, là tác giảkết luậntán thánĐức Thế Tôn, ca ngợiĐức Phậttừ bi nói lên pháp vi diệuthậm thâm, làm cho hữu tìnhxa lìa tất cả mọi kiến chấp. Phần giữa hai mươi bảy phẩm nói rộng về chánh quán duyên khởi. Trong sự phán định khoa mục của bộ luận này, Tam Luận Tông y vào quyển Thích Luận của ngài Thanh Mục, cho rằng hai mươi lăm phẩm đầu là “phá sự mê thất của Đại thừa, nói rõ Đại thừa quán hạnh”, con hai phẩm sau cùng là phá sự mê chấp của Tiểu thừa, nói rõ Tiểu thừaquán hạnh. Còn các học giảThiên Thai nói: “Bổn luận dùng duyên khởi làm tông, phẩm hai mươi sáu chính là nói về duyên khởi, tại sao nhất quyết phán định là Tiểu thừa?”, vì thế cho rằng toàn bộ hai mươi bảy phẩm đều là nói về Phật pháp. Nếu nói riêng biệt, thì hai mươi lăm phẩm đầu nói về pháp Bồ tát, phẩm hai mươi sáu Quán Mười Hai Nhân Duyên, thuyết minhpháp Duyên Giác, còn phẩm cuối cùngthuyết minh pháp Thanh văn. Hiện nay chúng ta khoa phán Trung Luận, sẽ không phân chiaĐại thừa, Tiểu thừa, bởi vì nghĩa lý của Tính Không là chung cho ba thừa. Hai phẩm đầu quán tổng quát pháp duyên khởi “bát bất”, còn các phẩm sau là quán riêng biệt phápduyên khởibát bất. Trong phần tổng quát: Phẩm một, Quán Nhân Duyên, chú trọng đến “quán tập vô sanh”. Sự lưu chuyểnsinh tử, hỗ tươngsinh khởi của nhân quả, là sự duyên khởisinh sinh không cùng, hiện tạiquán sát tất cả pháp là vô sinh. Phẩm hai, Quán Sự Chuyển Động, chú trọng đến “quán diệt bất khứ”. Sự hoàn diệtNiết bàn, giống như từ sinh tử đến sự nhập Niết bàn. Hiện nay tổng quán mỗi pháp đều là tự tính không, không có một pháp nào từ ba cõi đi đến Niết bàn. Hai mươi lăm phẩm sau, riêng biệt quán tứ đế, quán khổ là tính không, quán tập là tính không, v.v… Quán thế gian (khổ), có ba phẩm: (a) phẩm Quán Sáu Tình, phẩm Quán Năm Ấm, phẩm Quán Sáu Chủng. Đây là quả khổ của thế gian, hữu tình bị quả báo khổ, tức là có ba thứ này (ấm, nhập, giới). Sự xếp đặt trong bộ luận này, không hoàn toàn giống với thứ tự mà chúng ta thường thấy là năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới (uẩn, xứ, giới), thế nhưng, đây lại là bổn nghĩa của kinh Tạp A Hàm. Sáu xứ, năm uẩn, sáu giới hoà hợp được gọi là hữu tình. Điều này giống như Xá Lợi PhấtA Tỳ Đàm, Pháp Uẩn Túc Luận, đều đặt xứ ở trước uẩn. Đây là “khổ đế” của hữu tình; quán tự tính không của thế gian khổ, cho nên có ba phẩm này. Quán thế gian tập, có mười hai phẩm (từ phẩm Quán Sự Ô Nhiễm và Kẻ Ô Nhiễmcho đến phẩm Quán về Nghiệp), ở đây lại có thể phân làm ba loại: Năm phẩm đầu, nói về hoặc nghiệp được sanh ra, ba độc, ba tướnghữu vi, tạo nghiệp, thọ báo, nhân và pháp đều không. Hai phẩm kế, nói về sự lưu chuyểnsinh tử, từ trong sự sinh khởi của sinh tửtương tục, quán sát nó không có ba đời, không có bốn tạo tác (tự, tha, cộng, vô nhân). Năm phẩm kế, thuyết minh các hành là không tịch. Sau khi nói về thế gian tập, kế đó phải bàn về thế gian diệt. Thế nhưng, thế gian tập, thực sự có thể diệt được không? Ơ đây hiển thị sự vô tự tính không của thế gian tập, các hành vô thường, không có thực tính, đây mới có thể giải thoát, mà sự giải thoát cũng chỉ là giả danh không thực. Quán thế gian diệt, có tám phẩm: Phẩm đầu, Quán Pháp, thuyết minhhiện quán, quán tất cả pháp tướngvô ngãvô ngã sở, xa lìa sự tham dục mà ngộ nhậppháp tính. Ba phẩm kế (Quán Thời Gian, v.v…) thuyết minh về hướng và đắc của ba thừa, phải trải qua bao nhiêu thời gian, từ nhân đến quả, thành tựu hay không thành tựu! Kỳ thực, thời kiếp, nhân quả, thành hoại đều là không có tự tính. Bốn phẩm sau, giảng về đoạn (hoặc) chứng (chân), Kẻ đoạn chứng là Như Lai, chỗ phá trừ là sự điên đảo, chỗ thể ngộ là đế lý, còn chỗ chứng đắc là Niết bàn, những cái này đều là tính khôngnhư huyễn. Quán thế gian diệt đạo có hai phẩm, tức là quán sự duyên khởi của các pháp, xa lìa tất cả tà kiến. Đây là phần đại khoa phân phán của bổn luận, được liệt kê trong đồ biểu dưới đây: Toàn thể tổ chức A1. Nêu lên tông chỉ: Hai bài kệ đầu tiên. A2. Hiển nghĩa: (hai phần) B1. Tổng quán: (hai phần) C1. Quán tập vô sinh: Phẩm Quán Nhân Duyên (#1) C2. Quán diệt bất khứ: Phẩm Quán Sự Chuyển Động (#2) B2. Biệt quán (bốn phần) C1. Quán thế gian: Phẩm Quán Sáu Tình (#3) Phẩm Quán Năm Ấm (#4) Phẩm Quán Sáu Giới (#5) C2. Quán thế gian tập: (ba phần) D1. Hoặc nghiệp sở sinh (hai phần) E1. Nhiễm tắc sinh: Phẩm Quán Sự Ô Nhiễm và Kẻ Ô Nhiễm (#6) Phẩm Quán Ba Tướng (#7) E2. Tác tắc thọ: Phẩm Quán Sự Tạo Nghiệp và Kẻ Tạo Nghiệp (#8) Phẩm Quán Bản Trụ (#9) Phẩm Lửa và Nhiên Liệu (#10) D2. Sinh tử lưu chuyển: (hai phần) E1. Vô tam tế: Phẩm Quán Bản Tế (#12) E2. Phi tự tác: Phẩm Quán Khổ (#11) D3. Hành sựkhông tịch: (năm phần) E1. Chư hành: Phẩm Quán Các Hành (#13) E2. Xúc hợp: Phẩm Quán Sự Hòa Hợp (#14) E3. Hữu vô: Phẩm Quán Hữu Vô (#15) E4. Phược thoát: Phẩm Quán Sự Trói Buộc và Giải Thoát (#16) E5. Hành nghiệp: Phẩm Quán Nghiệp Báo (#17) C3. Quán thế gian diệt: (ba phần) D1. Hiện quán: Phẩm Quán Pháp (#18) D2. Hướng đắc: Phẩm Quán Thời Gian (#19) Phẩm Quán Nhân Quả (#20) Phẩm Quán Sự Sinh Thành và Hoại Diệt (#21) D3. Đoạn chứng: (hai phần) E1. Nhân: Phẩm Quán Đức Như Lai (#22) E2. Pháp: Phẩm Quán Sự Điên Đảo (#23) Phẩm Quán Bốn Thánh Đế (#24) Phẩm Quán Niết Bàn (#25) C4. Quán thế gian diệt đạo: (hai phần) D1. Chánh quán duyên khởi: Phẩm Quán Mười Hai Nhân Duyên (#26) D2. Viễn lytà kiến:Phẩm Quán Tà Kiến (#27) A3. Kết thúc: Kệ Kết Thúc
Xem tiếp: Bài đọc thêm: |
Triết học Phật giáo
Trung Quán Luận Kệ Tụng
22
Th6
Th6
