Tư Tưởng Hữu Của Phái Hữu Bộ

Sự hình thành các hệ tư tưởng của Phật giáoBộ phái không ngoài mục đíchđáp ứng nhu cầu thực tế của Phật giáo đương thời, xã hộihoá Phật giáo. Nhưng dù gì đi nữa, những tư tưởng này đã ẩn chứa trong đó những yếu tốmâu thuẫn với tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy.

1. Dẫn luận

Hệ thống triết lý nhà Phật khá phức tạp, kinh sách lại quá nhiều, Đại
thừa và Tiểu thừa có chủ trương khác nhau, quan điểmtư tưởng của từng bộ phái lại khác nhau, không những chỉ khác biệt đôi khi còn là mâu thuẩn phản bác lẫn nhau, điều đó rất khó khăn cho người tìm hiểuPhật giáo. Dẫu vậy, nhưng nếu chúng tadựa vào quá trình phát triển của Phật giáoẤn độ, ngang qua các nguồn tư liệu còn giữ lại, sử dụng các phương pháp khoa học phân tích, nó cho chúng ta hiểu khá rõ ràng về Phật giáoẤn độ. Nội dung của Bộ kinh A hàm hay Nikàya cho thấy, quan điểmtư tưởng của thời kỳPhật giáo Nguyên thủy, đức Phật chủ trương, những ai muốn thành đạtmục đíchgiác ngộ và giải thóat, cần phảitừ bỏgia đình,
xuất gia sống độc cư trong rừng núi, tu tập thiền định, không quan tâm đến khía cạnh triết học siêu hình, cho nên đức Phật từ khước không trả lời những vấn đề mang tính siêu hình, như thế giớihữu biên hay vô biên,
Như lai hữu chung hay vô chung, thân và mạng là một hay khác…đã được gạn hỏi bỡi những nhà triết học hay tôn giáo đương thời. Thế nhưng, sau khi đức Phậtnhập diệt, Phật giáoBộ phái đã công khaitrả lời những vấn
đề này phái Độc tử bộ đã chủ trương ‘Ngã pháp hằng hữu’, Hóa Địa bộ chủ
trương ‘Quá khứ vị lai vô, hiện tạivô vi hữu’, Hữu bộ lại chủ trương ‘Ngã không pháp hữu’. Thế nhưng, Phật giáoĐại thừa lại không đồng tình cho rằng, chủ trương của các Bộ phái là cực đoanchấp hữu, cho nên Kinh Bát Nhã đã chủ trương cho rằng ‘Tất cả pháp đều là không’ hay Long Thọ (NŒgŒrjuna) cho rằng ‘Duyên khởi tánh không’.

Như vậy, nếu như Phật giáo Nguyên thủy giữ thái độim lặng, không trả
lời những vấn đềtriết học siêu hình, đó là nguyên nhân để hình thành tư tưởng của Phật giáoBộ phái. Cũng vậy, chính vì các nhà Hữu bộcực đoanchấp hữu, cho nên tư tưởng không của Phật giáoĐại thừaxuất hiện. Nói một cách khác, các lý thuyêt của các phái Phật giáo là nguyên nhân dẫn đến tư tưởng của Phật giáoĐại thừa. Điều này cũng phù họp với nguyên lý: “Cái này có cho nên cái kia có, cái này sinh cho nên cái kia sinh” mà đức Phật đã giác ngộ dưới cội cây Bồ đề. Chúng ta muốn tìm hiểuý nghĩa và nội dung của ‘cái kia’ tại sao có, trước tiênchúng ta phải tìm hiểu nội dung và ý nghĩa của ‘Cái này’ có là gì. Khái niệm ‘Hữu’ (Bhàva) hình thành nó có bối cảnh lịch sửcụ thể của nó, không phải là cái tư nhiên mà có, do vậy nếu chúng ta không đồng tình phê phán học thuyết này, cần nghiêm túc tìm hiểuý nghĩa bản than của nó như thế nào và tại sao tư tưởng này xuất hiện, không nên tự mình gượng ép gán cho nó
một ý nghĩa nào đó, rồi phê phán.

Nội dung thảo luận của bài viết này, tập trung vào khái niệm Hữu (bhava) của Hữu bộ, và tất nhiên để làm cho khái niệm này rõ ràng, cần phải khảo sát đến quan điểmtư tưởng của Độc Tử bộ (VŒts´putr´ya) và Hóa
Địa bộ (Mahi§Œsaka). Đây là nội dung của bài viết này.

2. Tư liệu

Phần lớn các nhà nghiên cứuPhật học đều đồng ý rằng, kinh tạng của Hữu Bộgồm có: “Kinh Tạp A-hàm” (雜阿含經) và “Kinh Trung A-hàm” (中阿含經); Luật tạng có :“Thập Tụng Luật” và “Căn Bổn Thuyết Nhất Thiết Tỳ-nại-da”；Luận tạng có: 1. “Pháp Uẩn Túc Luận” (法蘊足論), 2. “Tập Dị Môn Túc Luận”(集異門足論), 3. “Thi Thiết Luận” (施設足論), 4. “Phẩm Loại Túc Luận” (品類足論), 5. “Giới Thân Túc Luận” (界身足論), 6. “Thức Thân Túc Luận” (識身足論), 7. “Phát Trí Luận” (發智論) và 8. “Đại Tỳ Bà Sa Luận”(大毗婆沙論). Đây là 3 tạng
thánh điển của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin) còn lưu lại trong Hán Tạng. Nguồn tư liệu này không có trong Kinh tạng Nam truyền (tiếng PŒli).

Từ đó cho thấy, nếu chúng ta muốn nghiên cứutư tưởng của phái Hữu Bộ, không thể bỏ qua nguồn tư liệu bằng chữ Hán. Không những chỉ có thế,
ngay cả việc nghiên cứu về Phật họcẤn độ, nguồn tư liệu này cũng đóng một vai trò khá quan trọng trong việc tìm hiểulịch sử phát triển tư tưởngPhật học ở Ấn độ. Về mặt văn bản học, dẫu rằng Hán Tạng là dịch bản, nhưng nguyên bản không còn, do vậy dịch bản được xem như là nguồn tư liệu gốc. Hơn nữa, lịch sửPhật giáoẤn độ, ở thời kỳPhật giáoBộ phái, Thuyết Nhất Thuyết Hữu là phái phát triển mạnh nhất, không những chỉ ở mặt hình thức, ngay cả mặt tư tưởngtriết học cũng chiếm vị trí quan trọng, các luận sư của phái này có ảnh hưởng rất lớn đối với giới tri thức trong Phật giáo và ngay cả xã hội. Chúng ta có thể nói Hữu Bộ là phái tiêu biểuđại diện cho thời kỳPhật giáoBộ phái. Nếu như chúng tađồng ý cho rằng, tư tưởngchấp hữu của Hữu Bộ là tiền đề để cho tư tưởngPhật giáoĐại thừa, thì nguồn tư liệu này càng trở nên quan trọng cho việc nghiên cứutìm hiểutư tưởng của Phật giáoĐại thừa.

3. Tư tưởng

3.1 Tam thế hữu

Thuyết Nhất Thiết Hữu (SarvŒstivŒdin) là một trong 18 hay 20 phái của
Phật giáoẤn độ, thuộc hệ tư tưởng của Thượng tọa bộ. Đứng từ góc độ lịch sửtư tưởngPhật giáoẤn độ mà nhìn, Hữu Bộ là phái xuất hiện sau phái Độc Tử và Hoá Địa Bộ, không thể xuất hiện trước hai phái này, như Thế Hữu (Vasumitra) đã ghi trong “Dị Bộ Tông Luân Luận”1. Một chứng minhcụ thể là, nội dung tác phẩm “Thức Thân Túc Luận” chủ yếu phản bác tư tưởng của hai phái này, điều đó đồng nghĩa tư tưởng của hai phái này phải xuất hiện trước, Hữu bộ mới không đồng tình, lấy đó làm đối tượng thảo luận.

Sự xuất hiệntư tưởng của Hữu bộ, do quá trình các nhà Hữu bộtranh luận phản bác tư tưởng cho rằng: ‘quá khứ vị lai vô, hiện tạivô vi hữu’
(過去位來無，現在無為有) của phái Hoá Địa bộ, và phủ định tư tưởng ‘ngã (pudgala) hằng hữu’(我恆有)2 của phái Độc Tử Bộ, do vậy phái này đã hình thành tư tưởng: ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn’ (三世實有，法體恆存). Có nghĩa là các nhà Hữu bộ cho rằng, 3 thời (quá khứ, hiện tại, vị lai) là có thật, bản thể của các pháp tồn tạivĩnh viễn, không phải là giả có. Thế nào gọi là tam thế hữu ? Trong “Thức Thân Túc Luận” các nhà Hữu Bộ lý giải về vấn đề này như sau:

Nguyên văn:

沙門目連作如是說：過去、未來無，現在無為有。應問彼言：汝然此不謂契經中世尊善語善詞善說：若有內眼結，如 實了知我有內眼結；若無內眼結，如實了知我無內眼結…..彼答言：爾…若言知過去，應說：有過去，不應無過去，言：過去無不應道理。若言：知未來，應說：
有未來，不 應：無未來，言：未來無不應道理…3

Việt dịch:

Tôn giả Muc Kiền Liên (MahŒmaudgalyŒyana) đưa ra lập luận: Nếu như (Hoá Địa Bộ) cho rằng，không có quá khứ cùng vị lai, chỉ có pháp vô vi trong hiện tại, thì chất vấn đối phương rằng, trong kinh đức Thề Tôn thường dạy: Nếu con mắt có phiền não, nên như thật biết: con mắt có phiền não; Nếu con mắt không có phiền não, cũng như thậttuệ tri, mắt không có phiền não…Hoá Địa Bộ trả lời rằng: Đúng như vậy…Nếu nói: biết quá khứ’, điều đó đồng nghĩa xác nhận: ‘có quá khứ’ không nên nói không có quá khư; có quan điểm cho rằng, không có quá khứ là không hợp lý; Nếu
nói ‘biết vị lai’ nên hiểu là có vị lai, không nên có quan điểm ‘không có vị lai’, cho rằng ‘không có vị lai là không họp lý.

Ý nghĩa và nội dung đoạn văn vừa dẫn trên, là lời phản bác của phái Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ đối với quan điểm cho rằng, không có quá khứ và
vị lai chỉ có hiện tại của phái Hoá Địa Bộ. Các nhà Hữu Bộcăn cứ vào lời dạy của Thế Tôn được ghi lại trong kinh điển A hàm4, lấy đó làm cơ sở để phản bác tư tưởng của đối phương. Lập luận cho rằng, nếu như thừa nhận, trong quá khứ ta đã tu tập như thế này hay như thế kia’, có nghĩa là chúng ta đã thừa nhận có ‘quá khứ’; Nếu chúng ta nói: ‘hy vọng tương lai như thế này hoặc như thế kia’. Câu nói này cũng mang ý nghĩathừa nhận có ‘vị lai’. Nếu không có quá khứ và tưong lai thì không thể có câu
nói ‘tôi biết những việc trong quá khứ như thế này thế kia’, cũng không
thể có ý nghĩ tôi ước mong trong tương lai sẽ như thế này hay như thế kia’. Do vậy xác định có quá khứhiện tại và tương lai.

Cũng cùng trình bày quan điểm này, trong “Đại Tỳ Bà Sa Luận” còn giải thíchrõ ràng hơn.

Nguyên văn:

復有愚於三世自性，謂撥無過去、未來，執現在是無為法。為止彼意，顯過去、未來體相實有，及顯現在是有為法。 所以者何？若過去、未來非實有者，應無成就及不成就。如第二頭、第三手、第六蘊、第十三處、第十九界。無有成 就及不成就，過去未來法亦應爾；既有成就及不成就，故知實有過去、未來。5

Việt dịch:

Lại có kẻ ngu muội đối với tự tánh của 3 đời, có nghĩa là họ không thừa nhận có quá khứ và vị lai, chỉ thừ nhận có pháp vô vi trong hiện tại. Vì mục đích làm cho chúng khai ngộ, cho nên chỉ rõ cho họ thấy thể tướng của vị lai là thật có, va hiện tại chỉ là pháp hữu vi. Ý nghĩa như
thế nào ? Có nghĩa là nếu thật sự không có khái niệm quá khứ và vị lai thì khái niệm ‘thành tựu’ hay ‘không thành tựu’ không có ý nghĩa. Điều đó chẳng khác nào như có cái đầu thứ hai, có tay thứ ba, (trong Phật pháp) có từ 6 uẩn, 13 xứ, 19 giới v.v….Nếu như thừa nhận không có khái niệm ‘thành tựu không thành tựu’, thì cũng không có khái niệm ‘quá khứ và vị lai’; Ngược lại, xác định có khái niệm ‘thành tựu hay không thành tựu’ thì điều đó cũng có ý nghĩathừa nhận có ‘quá khứ và vị lai’.

Qua đó cho thấy, các nhà Hữu Bộ và Độc Tử Bộ không cùng quan điểmtư tưởng. Độc Tử Bộ cho rằng, Quá khứvị lai là khái niệm không có thật, chỉ có hiện vô vi mới có thật; Ngược lại, quan điểm của Hữu Bộ thì không
cho như thế, cho rằng khái niệm thời gian về quá khứvị lai và hiện tại
phải có thật. Nếu như không có quá khứ và vị lai thì khái niệm ‘thành tựu’ hay ‘không thành tựu’6 sẽ trở thànhvô nghĩa, không có giá trị, vì nếu không có quá khứ và vị lai thì làm gì có hiện tại. Từ những ý nghĩa này, các nhà Hữu Bộ đưa đến kết luận: Về mặt thời gian, không những chỉ có khái niệm ‘hiện tại’ mà ngay cả khái niệm ‘quá khứ và vị lai’ cũng có
thật. Đây chính là ý nghĩa câu ‘tam thế thật hữu’ của Hữu Bộ. Nó cũng chính là nhân tố hình thành tư tưởng ‘không có quá khứvị lai và hiện tại’ trong kinh điểnPhật giáoĐại thừa.

3.2 Bản thể của các pháp là thật có

Các nhà Hữu Bộ không những cho rằng, 3 thời đều thật có mà còn có quan điểm cho rằng, thể tánh của các pháp luôn luôn tồn tại và có thật. Ý
nghĩa của quan điểm này như thế nào ? Để cho vấn đề được khách quan và rõ ràng, chúng ta ngang qua nguồn tư liệu của Hữu Bộtìm hiểuý nghĩa này. Theo “Thức Thân Túc Luận” giải thích:

Nguyên văn:

有六識身，謂：眼識、耳、鼻、舌、身、意識。眼色為緣生眼識。如是眼識唯能識諸色，非補特伽羅，此補特伽羅非 眼識所識，唯有諸色為眼識所識。是故此眼識非補特伽羅。7

Việt dịch:

6 thức thânbao gồmnhãn thức, nhĩ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức. Nhãn sắc (sắc pháp) là yếu tố làm sanh khởi của nhãn thức. Như vậy, chức năng của nhãn thức là sự nhận thức các sắc, nó vốn không phải là Bổ-đặc-già-la (pudgala)，nó cũng không phải là đối tượng nhận thức của
nhãn thức, chỉ có các sắc mới chính là đối tượng nhận thức của nhãn thức. Do vậy, nhãn thức không phải là Bổ-đặc-già-la (ngã).

Như chúng ta được biết, phái Độc Tử Bộ chủ trương ‘ngã pháp hằng hữu’, có nghĩa là ‘ngã’ và ‘pháp’ đều tồn tạivĩnh viễn. Ở đây, khái niệm ‘Ngã’ chỉ cho tinh thần, linh hồn, hay chủ thể nhận thức. Thật ra, Độc Tử Bộ không sử dụng khái niệm ‘ngã’ mà gọi là pudgala, tiếng Hoa dịch âm là Bổ-đặc-già-la (補特伽羅), ý nghĩa của hai từ này gần giống nhau; ‘Pháp’ hay nói đúng hơn là ‘sắc pháp’ tiếng Phạn gọi là rèpa. Khái niệm này, thật khó tìm một từ tiếng Việt có ý nghĩa tương đồng, vì khái niệm ‘sắc’ mà các nhà Hữu Bộ định nghĩa bao gồm cả ‘biểu sắc’ (vij–apti-rèpa,
表色) và ‘vô biểu sắc’((avij–apti-rèpa，無表色). Biểu sắc là những loại có hình tướng hay đối ngại; Vô biểu sắc là những loại sắc không có hình tướng. không có đối ngại như ‘pháp xứ’, là những đối tượng nhận thức của
ý thức.

Nhưng qua nội dung đoạn văn vừa dẫn trên, nó cho chúng ta thấy, các nhà Hữu Bộkhông chấp nhận quan điểm ‘Ngã hằng hữu’ hay ‘Bổ-đặc-già-la (pudgala) hữu’ của Độc Tử Bộ, nhưng qua đọan văn trên các nhà Hữu Bộ lại
không đề cập đến quan điểm ‘pháp hằng hữu’. Tuy nhiên ở một nơi khác các nhà Hữu Bộchấp nhậnquan điểm ‘Pháp hằng hữu’ . Như trong “Đại Tỳ Bà Sa Luận” giải thích.

Nguyên văn:

我有二種：一者，法我；二者，補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故不名惡見。外道亦說： 實有補特伽羅我。補特伽羅非實有性、虛妄見，故名為惡見。8

Việt dịch:

Ngã có hai loại：một là‘pháp ngã’, hai là ‘Bổ đặc già la ngã’. Nếu người nào có quan điểm đúng thì cho rằng: Chỉ có ‘pháp ngã’ là thật có, quan điểm này không thể gọi là tà kiến. Kẻ ngoại đạo cho rằng, thật có ‘Bổ đặc già la ngã’. Thật ra Bổ đặc già la không có thật tánh, nó vốn là
quan điểmhư vọng, cho nên gọi là ác kiến.

Ở đây, khái niệm ‘ngã’ được các nhà Hữu Bộ phân tích gồm hai phần. Một là ‘pháp ngã’, hai là ‘Bổ đặc già la ngã’. Theo Hữu Bộ ‘pháp ngã’ là
cái có thật, không phải là giả có. ‘Bổ đặc già la ngã’ là cái giả họp, không thật có, vì chúng là cái được hình thành do nhân duyên, 5 uẩn tạo thành, nên nó là giả có, nhưng pháp là thật có. Thế thì theo quan điểm của các nhà Hữu Bộ cái gì gọi là ‘pháp ngã’(法我) ? Thật ra khái niệm ‘pháp ngã’ này, các nhà Hữu Bộám chỉ cho những gì thuộc ‘sắc pháp’ của con người. ‘Sắc pháp’ được Hữu Bộ định nghĩa như sau:

Nguyên văn:

云何色法？答曰：十入、一入少分。十入者，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸；一入少分者，謂：法入。 云何無色法？答曰：一入，謂：意入，一入少分，謂：法入。問曰：云何名色法？云何名無色法？答曰：若法名是色 ，體是色是色；若法名非色，體非色是無色。復次若法，體是四大，及四大造是色；若法體非四大，非四大造是無色 。9

Việt dịch:

Cái gì gọi là sắc pháp？Đáp：10 xứ (cũng gọi là nhập) và một bộ phận nhỏ của xứ (=pháp xứ) xứ. 10 xứ là mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và sắc, thinh, hương, vị, xúc, pháp; Một bộ phận nhỏ của xứ là pháp xứ. Cái gì được gọi là vô sắc pháp？Đáp: Một trong 12 xứ là ‘ý xứ’ và một bộ phận nhỏ của pháp xứ. Hỏi: Cái gì được gọi là ‘sắc pháp’？Cái gì được gọi là ‘vô sắc pháp’？Đáp：Cái gì được gọi là sắc pháp là thể của pháp ấy thuộc về sắc, gọi đó là sắc pháp; Pháp được gọi là phi sắc, tức thể của nó không phải là sắc, cho nên gọi là vô sắc. Lại nữa, pháp nào thể của nó là tứ đại và do tứ đại tạo thành, cái đó gọi là sắc; Pháp nào thể của nó
không do tứ đại tạo thành thì pháp đó gọi là vô sắc.

Ở đây, các nhà Hữu Bộ định nghĩa khái niệm sắc pháp rất đặc thù, không giống như chúng ta hiếu, phân chiasắc pháp làm hai loại: hữu sắc và vô sắc. ‘hữu sắc’ hay nói đúng hơn là ‘biểu sắc’ là sắc uẩn (rèpa-skandha) trong 5 uẩn (pa–ca-skandha); là 10 xứ (: nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt, thân và sắc, thinh, hương, vị, xúc) trong 12 xứ và một bộ phận của ‘pháp xứ’. Hay nói một các khác, tứ đại và tất cả những gì do tứ đại
là đất (p¨thiv´-dhŒtu) nước (jala-dhŒtu，ap-dhŒtu) gió (vŒyu-dhŒtu) lửa (agni-dhŒtu) tạo ra, cái ấy được gọi là ‘sắc’ (rèpa). Có nghĩa là ngoài tứ đại (catur-mŒhŒbhètŒni) mà ta đã biết còn có những loại như là âm thanh, mùi thơm thúi, vị ngon ngọt đắng cay…, và các cảm xúc của thân đều được gọi là sắc pháp. Ngoài ra còn có một bộ bộ phận của ‘pháp xứ’ là những ảnh tượng của 5 ngoại xứ trước, nó cũng được gọi là ‘sắc pháp’,
hay nói cho đúng hơn gọi nó là ‘vô biểu sắc’. Cái gì gọi là ‘phi sắc’ ?
là những cái gì không do tứ đại tạo thành, cái đó là ‘thức uẩn’ trong 5
uẩn, ‘ý xứ’ trong 12 xứ, hay nói cách khác là tâm, ý và thức.

Như vậy, các nhà Hữu bộ cho rằng, cái thực có là ‘sắc pháp’. Nhưng ở đây chúng ta cũng cần chú ý, sắc (rèpa) mà các nhà Hữu Bộ cho là thật có, không phải là giả có, chính là bản chất của tứ đại, không phải cái do tứ đại tạo thành. Như nhà cửa, thân thể, xe cộ.v.v…đều là cái giả có.
Thế thì cái gì là thật có ? Các nhà Hữu Bộ cho rằng, là những yếu tố dể
hình thành những cái này, nó vốn là thật có, không thể là giả có. Thế thì những yếu tố thật có đó là gì? Các nhà Hữu Bộgiải thích, nó là ‘cực
vi’, là đơn vị cực nhỏ, không có đơn vị nào nhỏ hơn nó. Như “Đại Tỳ bà Sa Luận” giải thích.

Nguyên văn:

問：彼極微量復云何知？答：應知極微是最細色，不可斷截、破壞、貫穿，不可取捨…不可分析，不可睹見，不可 聽聞，不可嗅嘗，不可摩觸，故說極微，是最細色。此七極微成一微塵…七微塵成一銅塵…七銅塵成一水塵…七水 塵成一兔毫塵…10

Việt dịch:

Hỏi: Thể lượng của cực vi như thế nào？Đáp: Cực vi là đơn vị cực nhỏ, không thể cắt xén, phá hoại, xỏ xuyên, lấy bỏ…phân chia..cũng không thể dùng mắt thấy, dùng tai nghe, mũi ngưởi và thân xúc chạm, vì tính chất của nó như vậy cho nên gọi là cực vi, là loại sắc cực nhỏ. 7 cực vi kết lại thành một vi trần…bảy vi trần kết lại thành 1 đồng trần,…, 7 đồng trần kết lại thành 1 thủy trần…, 7 thủy trần kết lại thành 1 sợi lông thỏ…

Như vậy, cái mà các nhà Hữu Bộ cho là thật có chính là ‘sắc pháp’. Nhưng sắc mà chúng ta thấy lại không phải là cái có thật mà là giả có, vì nó do nhân duyên kết họp mà thành. Như vậy sắc nào là sắc thật có ? Chính là ‘cực vi sắc’, là đơn vị nhỏ nhất, là cái không thể nhỏ hơn nữa,
nhỏ cho đến không thể phân chia, phá bỏ, cũng không thể dùng mắt thấy, tai nghe, mũi ngưởi, lưỡi nếm và cảm xúc. Những gì mà chúng ta có thể thấy nghe, ngưởi, nếm và cảm xúc là cái đã được kết họp nhiều cực vi lại. Như luận này mô tả là, 7 cực vi kết lại thành 1 vi trần, 7 vi trần kết lại thành 1 thủy trần, 7 thủy trần kết lại thành 1 đầu sợi lông thỏ.
Như vậy, sắc mà chúng ta thấy được, sờ mó được là sắc giả có, vì do vô sốcực vi kết lại mà thành. Do vậy, chúng ta có thể nói, sợi lông thỏ là
giả, nhưng những cực vi để kết thành sợi lông là thật. Theo Hữu bộ nếu cực vi là giả thì sợi lông không có. Cực vi là bản thể của các pháp, bản
thể là cái có thật, hiện tượng là cái giả có. Nói một cách khác, tứ đại
là có thật, cái gì do tứ đại tạo thành, cái ấy là giả có. Đây là quan điểm ‘pháp thể hằng hữu’ của Hữu Bộ.

Thế nhưng, làm thế nào từ một cực vi đơn lẽ rời rạt mà kết họp hình thành một sự vật mà chúng ta có thể thấy và nhận thức được ? Có thể nói đây chính là lý do tại sao các nhà Hữu Bộ hình thành học thuyết 6 nhân (sad-hetu) 4 duyên (catvara-pratyaya). Hay nói một các khác ‘6 nhân 4 duyên’ là lý thuyết của Hữu Bộ, với mục đích nhằm giải thích qui luật cấu kết hình thành mọi sự vật trong thế gian.

Thế thì tại sao các nhà Hữu Bộ không lấy thuyết Duyên khởi (pratìtya samutpàda) hay 12 nhân duyên (Dvàdasàngapratìtya samutpàda) giải thích, mà phải thành lập thuyết 6 nhân 4 duyên ? Sự khác biệt nào giữa thuyết 3
thuyết này？Theo người viết, nếu chúng tacăn cứ vào nội dung và ý nghĩa
của từng mỗi học thuyết thì nó có ý nghĩa khác nhau. Ví dụ, thuyết Duyên khởi được mô tả là: ‘Cái này có cho nên cái kia có, cái này không cho nên cái kia không’11. Với nội dung và ý nghĩa này, nó cho chúng tanhận thức, pháp duyên khởi là qui luật chung, nhằm giải giải thích sự hình thành các pháp. Pháp đó có thể là pháp thuộc về tâm hay thuộc về vật chất. Nhưng để lý giải tường tận một vấn đề nào trong hai vấn đề này, thì nguyên tắc này vẫn vẫn chưa làm rõ rang vấn đề. Ví dụ, giải thíchlý do tại sao nổi đau khổxuất hiện và biến mất, đức Phật không trực tiếp dùng lý thuyếtduyên khởigiải thích, mà căn cứ nguyên tắc chung này hình thành thuyết 12 nhân duyên, mới có thể lý giải nổi khổ của con người tại sao sinh ra và biến mất. Như vậy, 12 nhân duyên là lý thuyết chuyên giải thích về sự xuất hiện và chấm dứt khổ đau thuộc trạng
tháitâm lý, nó không phải là nguyên tắc giải thích sự hình thành và biến mất của các hiện tượngvật chất. Thế nhưng, vấn đề mà các nhà Hữu Bộquan tâm thưộc vấn đềvật lý, không phải là tâm lý, do vậy không phái
này không thể lấy lý thuyết 12 duyên để lý giải vấn đề hình thành và họai diệt của các hiện tượngvật chất, cho nên các nhà Hữu Bộ căn cứ nguyên lý chung của lý thuyếtduyên khởi, hình thành thuyết 6 nhân 4 duyên, với mục đíchgiải thích nguyên tắc hình thành các pháp. Thảo luận
các pháp tồn tại hay không tồn tại, có hay không nó luôn luôn gắng liền
với khái niệm về thời gian, nếu thời gian không có thì không thể thảo luận chúng tồn tại hay không tồn tại, có hay là không. Đó là lý do tại sao các nhà Hữu bộ đưa ra hệ thốnglý luận: ‘3 đời thật có, thể tánh của
các pháp là thường hằng’12. Có lẽ đây chính là lý do tại sao trong “Trung Luận” phẩm đầu tiên là ‘Phẩm quán nhân duyên’ Long Thọcực lực phản bác lý thuyết ‘Nhân duyên’. Ở đây chug ta cần chú ý rằng, từ ‘nhân duyên’ ở đây là từ giản lược của từ 6 nhân 4 duyên là lý thuyết của các nhà Hữu bộ, nó không tương đồng lý thuyết ‘Duyên khởi’ (pratìtya samutpàda) hay thuyết ‘12 nhân duyên’ mà đức Phật đã giảng dạy. Vì ‘6 nhân 4 duyên’ là học thuyết của các nhà Hữu Bộ, với mục đích nhằm giải thích mối quan hệ giữa các pháp, hay nói đúng hơn, thuyết minhbản chất của thuyết này là thật có. Liên quan đến điểm này “Đại Tỳ Bà Sa Luận” giải thích:

Nguyên văn:

若法與彼法作因，或時此法不與彼法作因耶？答：無時非因。問：何故作此論？答：為止愚於因緣法執因緣性非實有 者意，顯因緣法體性實有故作斯論。13

Việt dịch:

Hoặc là pháp này làm nhân cho pháp kia, hoặc là khi nào pháp này không làm nhân cho pháp kia ? Đáp：Không có lúc nào (sự hình thành các pháp) mà không có nhân. Hỏi：Lý do tại sao hình thành lý thuyết này？Đáp：Vì mục đíchngăn ngừa kẻ ngu muộicố chấp về luật nhân duyên và cho rằng, tánh chất của nhân duyên là chẳng có thật, do vậy làm sang tỏ thể tánh của nhân duyên là thật có, cho nên thành lậplý thuyết này.

Qua nội dung và ý nghĩa của dẫn văn cho thấy, mục đích mà các nhà Hữu
Bộthành lập thuyết 6 nhân 4 duyên nhằm giải thích nguyên tắc hình thành các pháp, phản bác quan điểmtư tưởng cho rằng, không nhân không duyên, hay nói đúng hơn các nhà Hữu Bộxác nhận thuyết 6 nhân 4 duyên là
thật có. Nói một cách dễ hiểu hơn, theo cái nhìn của các nhà Hữu Bộ, tất cả những hiện tượng trên thế giới này chỉ là sự kết cấu của các cực vi. Thế thì ở đây vấn đề được đặt ra là, bằng cách nào để nối kết giữa các cực vi ấy thành vật có thể thấy, nghe hay cảm xúc được？Câu trả lời của các nhà Hữu bộ chính là do 6 nhân 4 duyên là học thuyếtgiải thíchnghi vấn này. Học thuyết này được đề cập khá phổ biến trong các luận của
Hữu Bộ. Như trong “Đại Tỳ Bà Sa Luận” đề cập thuyết này như sau: Trước tiên là thuyết 6 nhân.

Nguyên văn:

說六因義皆不盡故，若作盡理無餘說者，應作是說；云何相應因？謂：一切心、心所法；云何俱有因？謂：一切有為 法；云何同類因？謂：一切過去、現在法；云何遍行因？謂：一切過去、現在遍行隨眠，及彼相應俱有法；云何異熟 因？謂：一切不善及善有漏法；云何能作因？謂：一切法。14

Việt dịch:

Thuyết 6 nhân có ý nghĩavô cùng tận, khó có ai có thể lý giải được hết ý nghĩa của nó, do vậy chỉ đơn giảngiải thích như thế này. Cái gì gọi là ‘tương ưng nhân’？Là tất cả những pháp thuộc về tâm và tâm sở；Cái gì gọi là ‘câu hữu nhân’？Là tất cả những pháp thuộc về hữu vi；Cái gì gọi
là ‘đồng loại nhân’Là tất cả pháp thuộc về quá khứ cũng như hiện tại；Cái gì gọi là ‘biến hành nhân’？Là tất cả pháp thuộc khá khứ và hiện tạibiến hành với tùy mien, và nó có lien hệ đến ‘tương ưng nhân’ và ‘câu hữu nhân’；Cái gì gọi là ‘Dị Thục nhân’Là những pháp thuộc về thiện bất thiện va hữu lậu；Cái gì gọi là ‘năng tác nhân’？Là tất cả pháp.

Ở đây, 6 nhân là: 1. ‘Tương ưng nhân’ (samprayukta-hetu) là sự tương ưng giữa pháp này với pháp khác. Ví dụ, con mắt tương ứng với sắc pháp, lỗ tai tương ứng với âm thanh….; 2. ‘Câu hữu nhân’ (sahabhu-hetu) hay còn gọi là ‘cọng hữu nhân’, ‘cọng sanh nhân’ là mối quan hệ giữa nhân và
quả. Ví dụ trong quả có nhân, trong nhân có quả; 3. ‘Đồng loại nhân’ (sabhŒga-hetu) cò gọi là ‘tự phân nhân, ‘tự chủng nhân’ , có nghĩa là tất cả pháp thuộc hữu lậu, từ quá khứ đến hiện tại có chung một chủng loại, như thiện pháptương ưng cùng thiện pháp, ác pháptương ưng với ác
pháp, không thể tương ưng với thiện pháp; 4. ‘Biến hành nhân’ (sarvatraga-hetu) là những nhân tố phổ biến. Như mọi chúng sanh đều có phiền nào, phiền não là yếu tốphổ biến của chúng sanh, như vậy phiền não là nhân tố phổ biến của mọi chúng sanh; 5. ‘Dị thục nhân’ (vipŒka-hetu) chỉ cho những nhân tố chiu cảm thiện ácnghiệp quả của 3 đời; 6. ‘Năng tác nhân’ (kŒrana-hetu), còn gọi là ‘sở tác nhân’ ‘tùy tạo
nhân’, chỉ cho bản than của vật đó có khả năng sinh ra cái khác. Như đất có khả năng sinh cỏ; con người có khả năng sanh suy tư…Đây là khái quát nội dung và ý nghĩa của thuyết 6 nhân.

Tiếp đến chúng ta thử tìm hiểu nội dung và ý nghĩa của 4 duyên. Trong “Phát Trí Luận” đề cập như sau:

Nguyên văn:

有四緣：一、因緣；二、等無間緣；三、所緣緣；四、增上緣。15

Việt dịch:

Có 4 duyên: 1. Nhân duyên; 2. Đẳng vô gián duyên; 3. Sở duyên duyên; 4. Tăng thượng duyên.

Ở đây, cái được gọi 4 duyên (catvara-pratyaya) là: 1. ‘Nhân duyên’ (hetu-pratyaya), tức chỉ cho bản thân sự vật có khả năng sinh ra cái khác. Ví dụ như hạt giống có khả năng sinh ra mầm cây. Như vậy, hạt giống là nhân duyên của mầm cây; 2. ‘Đẳng vô gián duyên’ (samanantara-pratyaya) là ám chỉ cho những loại duyên liên tục, không bị
gián đoạn. Ví dụ như hít thở, ăn uống là điều kiện trợ giúp cho sự sống
con người, các duyên này liên tục có mặt không dứt đoạn. Như vậy, hít thở, thức ăn uống là ‘đẳng vô gián duyên’ của con người; 3. Sở duyên duyên (ˆlambana-pratyaya), tức chỉ cho ‘pháp xứ’ trong 12 xứ, vì nó là đối tượng nhận thức của ý thức; 4. ‘Tăng thượng duyên’ (abhipati-pratyaya) chỉ cho các yếu tố trợ giúp cho nhân phát triển. Ví dụ như các loại phân bón, nước, ánh sáng…là trợ duyên cho sự trưởng thành của hạt giống, các trợ duyên này gọi là ‘Tăng thượng duyên’. Đây là nội dung và ý nghĩa của thuyết 4 duyên.

Qua nội dung và ý nghĩa của thuyết 6 nhân 4 duyên, nó gợi ý cho chúng
ta thấy, các nhà Hữu Bộthành lậphọc thuyết này nhằm củng cốhọc thuyết của mình và lý giải sự hình thành các pháp ở thế gian, tức là bằng những yếu tố nào các ‘cực vi’ có thể kết hợp lại thành những hiện tượng vật thể chúng ta có thể thấy nghe ngưởi nếm và cảm xúc được. Nếu không có thuyết 6 nhân 4 duyên này, quan điểmcực vi của mình sẽ tồn tại
trong sự rời rạt, thế giới vật thể không do đâu mà có. Có thể nói, đây là một trong những lý thuyết cơ bản của các nhà Hữu Bộ, nó là cơ sở lý luận để thuyết minhlý thuyết ‘thật hữu’ của mình. Các luận sư của phái này không những chỉ có quan điểm: ‘Thể tánh của các pháp là thật có’ mà còn cho rằng, thuyết 6 nhân 4 duyên này cũng thật có.16

4. Kết Luận

Tóm lại, ở giai đoạn Phật giáo nguyên thủy, đạo Phật không chú trọng đến những vấn đềtriết học siêu hình, do đó ở thời kỳ này đạo Phật không
thảo luận những vấn đề mang tính siêu hình. Nhưng dù muốn hay không những hoài nghi mà các ngoại đạo đã đưa ra gạn gỏi Phật giáo vẫn còn đó.
Sau khi Phật nhập diệt, phải chăng nó là yếu tố dẫn đế sự hình thành các trào lưu tư tưởng của Phật giáoBộ phái. Quan điểm cho rằng, ‘Ngã pháp hằng hữu’ của Độc Tử bộ, và quan điểm: ‘quá khứ vị lai vô, hiện tạivô vi hữu’ của Hoá Địa Bộ, nhất là quan điểm: ‘Tam thế thực hữu, pháp thể hằng tồn’ của phái Hữu Bộ. ‘Tam thế hữu’ là đề cập đến mặt thời gian, quá khứhiện tại và vị lai, 3 điểm thời gian này là có thật, vì nếu không có khái niệm thời gian thì các pháp không thể thảo luận đúng hay sai, có hay không. Như vậy, sự tồn tại của các pháp luôn luôn gắn liền với khái niệm thời gian. Có thể nói đây là cơ sở lý luận của Hữu bộ. Xét cho cùng, quan điểm cho rằng, ‘Ngã pháp hằng hữu’ hay ‘quá khứ vị lai vô, hiện tại hữu, hay ‘Ngã không pháp hữu’… chúng có mối quan hệ mật thiết đến những vấn đề siêu hình đã được đưa ra ở thời ký Phật giáo Nguyên thủy. Nói cách khác, những vấn đề siêu hình trong thời Phật giáo nguyên thủy, đức Phật giữ thái độim lặng, không trả lời, thì sau khi đức Phậtnhập diệt, sau đó Phật giáodần dần đã lý giải vấn đề này.

Sự hình thành các hệ tư tưởng của Phật giáoBộ phái không ngoài mục đíchđáp ứng nhu cầu thực tế của Phật giáo đương thời, xã hộihoá Phật giáo. Nhưng dù gì đi nữa, những tư tưởng này đã ẩn chứa trong đó những yếu tốmâu thuẫn với tư tưởng của Phật giáo Nguyên thủy. Ví dụ học thuyết của Hữu Bộ, rõ ràng sẽ mâu thuẫn với tư tưởngduyên khởi, vô thườngvô ngã của đức Phật. Có thể nói, đây chính là nguyên nhân hình thành tư tưởng ‘tất cả pháp đều không’ của Kinh Bát Nhã hay tư tưởng ‘duyên khởi tánh không’ của Long Thọ. Nếu đây là một quan điểm đúng với quá trình phát triển tư tưởng của Phật giáoẤn độ, thì những quan điểmtư tưởng trong Kinh Bát Nhã hay các luận của Long Thọ có mối liên hệ trực tiếp đến tư tưởng của Hữu Bộ. Thật như thế nào, chúng ta không thể chỉ suy đoán mà cần phảithực tếtra cứuđối chiếu từ hai nguồn tư liệu của hai hệ tư tưởng này.

Nguồn: Tuệ Chủng

_____________________________

KINH SÁCH THAM KHẢO

-“Kinh Tạp A hàm”, Viện NCPHVN ấn hành

-“Kinh Trung A hàm”, Viện NCPHVN ấn hành

-《發智論》(CBETA, T26，No.1544)。

-《大毗婆沙論》(CBETA ,T27，No.1545)。

-《阿毗曇婆沙論》(CBETA, T28，No.1546)。

-《識身足論》(CBETA, T26，No.1539).

-《異部宗輪論》(CBETA, T49).

1 Theo “Dị Bộ Tông Luân Luận” (Dị Bộ) ghi: sự ra đời phái Hữu Bộ trước phái Độc Tử bộ và Hoá Địa Bộ. Điều này không họp lý, vì “Thức Thân
Túc luận” là tác phẩm với nội dung phản bác tư tưởng của Hoá Địa bộ. Do
vậy, Hoá Địa Bộ là phái phải có trước Hữu Bộ.

2 Độc Tử Bộ cho rằng: ‘Ngã Pháp hằng hữu’. Quan điểm này Hữu Bộ chỉ chấp nhận ‘pháp hữu’, nhưng không chấp nhận ‘Ngã hữu’. Tức là có một cái
‘Ngã’ vĩnh hằng, nhưng phái này không gọi là ‘Ngã’ mà gọi là ‘Pudgala’,
Hoa dịch là 補特伽羅(Bổ đặt già la).

3 Xin tham khảo:《阿毗達磨識身足論》(T26，， No. 1539, p. 533a).

4 Ví dụ “Kinh Trung A hàm” ‘Kinh Ôn Tuyền Lâm Thiên’ ghi rằng: “…Này chư Hiền, Tỷ kheoquả thật có sắc, được biết bỡi sắc, khả ý, khả lạc, khả niệm….Này chư Hiền, nếu Tỷ kheo có nhãn, sắc và nhãn thức. Đối với vị lai những gì chưa được thì muốn được, đã được rồi tâm mong ước…” (Viên NCPHVN ấn hành, 1992, trang 691~892).

5 唐．玄奘譯：《大毗婆沙論》〈結蘊第二中十門納息〉(T27，No.1545，p.393a)。

6 Hũu Bộ căn cứ vào trong kinh điểnA hàm hay Nikàya, đức Phật khuyên
các vị Tỷ kheo, nếu Tỷ kheo siêng năng tu tập các pháp này sẽ chứng đắc
những quả vị này; Nếu Tỷ kheobiếng nhác không tu tập thì không thành tựuquả vịthánh đạo.

7 《識身足論》(T26，No.1539，p.545b).

8 唐．玄奘譯：《毗婆沙論》卷第九(T27，No.1545，p.41c)。

9 唐．玄奘譯：《阿毗曇婆沙論》(T28，No.1546，p.281c~292a)。

10 《大毘婆沙論》卷第一百 (T27， No. 1545，P.702a).

11 HT. Thích Thiện Siêu dịch, “Kinh Tạp A hàm”, Kinh số 298, Viện NCPHVN ấn hành, trang 632.

12《大毘婆沙論》 (T27，No.1545，p.79a).

13《大毘婆沙論》 (T27，No.1545，p.982b).

14 《大毘婆沙論》 (T27，No.1545，p.80a).

15 《發智論》(T26，No.1544，p.547b~c)。

16 《大毗婆沙論》(T27，No.1545，p.47a~b)。

 

(CÙNG TÁC GỈA/DỊCH GIẢ)